دربارۀ مفهوم ماده

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

چند نکته به‌جای مقدمه: ــ این نوشته ازجمله درس‌نامه‌هائی است‌که در سال‌های 67-65 (در ادامه‌ی تلاش‌های مبارزاتی‌ـ‌‌آموزشی‌ـ‌کارگری) توسط ترکیب پیچیده‌ای از کارِ کارگران سوسیالیست و روشنفکران انقلابی تدوین و در هسته‌های کارگری تدریس می‌شد. همان‌طورکه پیش از نیز به‌طور گذرا و پراکنده اشاراتی داشته‌ام، شکل‌گیری این هسته‌های که مجموعاً و به‌طور غیررسمی «سازمان سرخ کارگران ایران» نام گرفت، به‌اوائل سال 58 برمی‌گردد.

ریشه‌‌های روابطی‌که آغازگر تشکیل چنین هسته‌هائی بودند، به‌سال 1346 برمی‌گردد که به‌تدریج و در مناسبات گوناگون کارگری شکل می‌گرفتند و در مواردی هم رشد داشتند.

 

برهمین روال، مشخصاً می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که مناسبات کارگران صنعت چاپ تهران و به‌ویژه مناسباتی‌که کارگران حروف‌چین در چاپ‌خانه‌های نسبتاً کوچک و متوسط باهم و با کارفرمای خود داشتند [یعنی: کارگرانی‌که عمدتاً در «شرکت سهامی افست»، چاپ‌خانه‌های دولتی یا روزنامه‌های کیهان و اطلاعات کار نمی‌کردند]، زمینه و نطفه‌ی اولیه مناسباتی بود که پس از چند دور افت و خیز، سرانجام در پرتو نیروی طبقاتی و انقلابیِ آزاده شده توسط قیام بهمن 57 به‌هسته‌هائی تکامل یافتند که خود بربستر ابعاد گوناگون مبارزه‌ی طبقاتی و هم‌چنین تبادل دانش مبارزه‌ی طبقاتی هسته‌زا بودند و موجبات رشد و گسترشی را فراهم آوردند که متأسفانه وجه کمّی آن، بر وجه کیفی‌اش غلبه پیدا کرد؛ و نهایتاً از پسِ سرکوب و شکست جنبش و نهادهای کارگری، بیکارسازی‌های گسترده، فشار همه‌جانبه به‌‌کلیت طبقه‌ی کارگر، و خصوصاً از پسِ کاهش شدت‌یابنده‌ی تبادل ارزش‌های انسانی و انقلابی و طبقاتی، در سال 67 به‌مثابه‌ی یک تشکل ارگانیک با ‌فروپاشی و انحلال مواجه گردیدند.

ــ لازم به‌توضیح است‌که گرچه درس‌نامه‌ی حاضر نوشته‌ی من نیست؛ اما ازآن‌جاکه من مستقیماً در فراهم کردن بستر شکل‌گیری آن و نیز به‌شکل غیرمستقیم در تدوین آن سهیم بودم و برای دوره‌ای هم مسئولیت کم و کیف آموزشی‌ این درس‌نامه‌ها را به‌عهده داشتم، و هم‌چنین به‌این دلیل روشن که اینک اقدام به‌انتشار آن می‌کنم، دفاع از درستی آن را به‌عهده می‌گیرم و از نقد علمی، طبقاتی و انقلابی آن نیز خشنود خواهم شد.

ــ منهای استدلال معقول که در آینده‌ای نه چندان دور به‌آن می‌پردازم، تجربه‌ در امر سازمان یابی و سازمان‌دهی کارگری نیز نشان می‌دهد که آموزش سیستماتیک دانش مبارزه‌ی طبقاتی، مشروط به‌این‌که براساس روح زمانه و متناسب با ضرب‌آهنگ مبارزه‌ی طبقاتی تدوین و پیکراشی شده باشد، یکی از عوامل بسیار مؤثری است‌که فراتر از جنبه‌ی سازمان‌گرانه و ارگانیک‌کننده‌اش، حتی در مقابله با عواملی که سازمان‌گریزی را دامن می‌زنند، به‌ایجاد انگیزه‌ی سازمان‌پذیری نیز راهبر می‌گردد. بنابراین، نقد و بررسی این نوشته و نوشته‌هائی که به‌عنوان درس‌نامه‌های آموزش کارگری و با ادعای عملی و سازمان‌گرانه از پی می‌آیند، یک وظیفه‌ی طبقاتی، انقلابی و سوسیالیستی است. گریز یا بی‌توجهی به‌این وظیفه، البته اگر نقدی وجود داشته باشد، گریز و بی‌توجهی به‌ضرورت سازمان‌یابی و سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر است.

ــ برخلاف تصور رایج در میان چپ‌های سابق که امروز کعبه‌ی آمال خود را در مقولاتی مانند «حقوق بشر» و «دموکراسی» و «انتخابات آزاد» می‌جویند، ضدیت با مذهب نه تنها به‌معنی درک ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی و انقلابی از هستی و زندگی و مبارزه‌ی طبقاتی نیست، بلکه در اغلب اوقات نشانه‌ی نوع محتال‌تر و حتی خرافی‌تری از نگاه ایده‌آلیستی نیز می‌باشد. همین نگاه ضدمذهبی‌ـ‌ایده‌آلیستی در آن‌جا که به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی به‌خورد ‌کارگران و زحمت‌کشان داده می‌شود، سیاست‌گرائی جای تبادلات طبقاتی و انقلابی را می‌گیرد؛ و جوهره‌ی انترناسیونالیستی‌ـ‌انقلابی سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی در مقابل مناسبات فی‌الحال موجودِ جهانی (که اساساً بورژوائی است) زانو می‌زند و «نامه» و «طومار امضا» و «پیام کاغذی» جای رابطه‌ی زنده و سازمان‌یابنده‌ی مسئولیت‌پذیر را می‌گیرد. گرچه مقابله با چنین شیوه‌ای از مبارزه‌ی به‌اصطلاح طبقاتی و چنین روشی از به‌اصطلاح مفهوم‌پردازی و «سازمان»‌یابی اساساً عملی است و باید در همان عرصه‌ای صورت بگیرد که کار توسط سرمایه استثمار می‌شود؛ اما انتشار این درس‌نامه‌ شاید بتواند به‌مثابه‌ی یک قطره‌ی عقلانی، گشایش گام‌های عملی را نیز درپی داشته باشد. امید من چنین است.

ــ همان‌طورکه بالاتر هم گفتم، این نوشته‌ به‌عنوان یک درس‌نامه و با ویژگی‌های یک درس‌نامه تدوین شده و چه‌بسا هنور هم جنبه‌هائی از یک درس‌نامه را دارا باشد و بتوان در راستای بازتولیدش گامی برداشت. از این‌رو، (منهای این‌که این درس‌نامه در چه زمینه‌ای است، و اعم از این‌که در زمینه‌ی ویژه‌ی خود درست ویا حتی غلط و منفی باشد)، همانند هردرس‌نامه‌ا‌ی بیان فشرده‌ای دارد و براساس پتانسیل غیرمعمولی از انتزاع تدوین شده است. بنابراین، این درس‌نامه همانند هردرس‌نامه‌ی دیگری در رابطه‌ی آموزش‌دهنده و آموزش‌گیرنده است‌که دوباره پیکرتراشی می‌شود و معنیِ انضمامی‌تر، فصیح‌تر و حقیقی‌تر خودرا نیز پیدا می‌کند. اما ازآن‌جاکه این درس‌نامه نه برای تدریس آکادمیک و دانشگاهی، بلکه برای تسلیح کارگران به‌یک متدولوژی عام علمی که بتواند نزد نقش سلاح ایدئولوژیک را برای آن‌ها ایفا کند، تدوین شده است؛ و از آن‌جا انگیزه و هدف تبادل آموزشی این درس‌نامه[ها] سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی گروه‌های کارگری بود؛ و هم‌چنین ازآن‌جاکه آموزش‌دهنده و آموزش‌گیرنده‌ی این درس‌نامه[ها] در مجموعه‌ای فراگیرتر ارتباطی نسبتاً ارگانیک، طبقاتی و در مواردی مداوم داشتند؛ از این‌رو، پیکرترشی این درسنامه‌[ها] در تبادل آموزشی، ضمن این‌که در مقایسه با آموزش‌های آکادمیک از تنوع بیش‌تری برخوردار بودند و به‌انضمام بیش‌تری کشیده می‌شدند، کمابیش روندی روبه‌تکامل را نیز می‌پیمودند که به‌طورخودبه‌خود زمینه‌ی تدوین دوباره‌ی آن‌ها را نیز فراهم می‌آورد. به‌بیان مختصرتر: تبادل آموزشی این درس‌نامه‌[ها] درعین‌حال مستلزم بازتولیدشان نیز بود. بنابراین، چنان‌چه سؤال یا نقدی روی این درس‌نامه‌ها به‌دست من برسد، تنها درصورتی درصدد پاسخ‌گوئی برمی‌آیم که سؤال یا نقدِ مفروضْ زمینه‌ساز بازتولید درس‌نامه نیز باشد. به‌هرروی، در مقابل سؤالات مبهم، ستیزه‌گرانه و حتی «طنز»آلود چاره‌ای جز سکوت باقی نمی‌ماند. عمر کوتاه است؛ و آرزوی انجام کارهای بسیار، حتی بسیارتر از عمر نوح. پس، درپاره‌ای اوقات سکوت به‌تنهائی پاسخی خردمندانه است.

درباره‌ی مفهوم ماده

هنگامی‌که سخن از مفهوم ماده پیش می‌آید، سخن از مقوله‌ای بسیار پیچیده [درمیان] است که ابعاد مختلفی [نیز] دارد. ماده می‌تواند مقوله‌ای فلسفی، علمی، تئولوژیک و حتی ـ‌آن‌چنان که در تولید مرسوم است‌ـ صرفاٌ بیانگر موضوعِ کار باشد. ماده می‌تواند مفهومی در معرفت‌شناسی و زیباشناسی باشد؛ و [به‌عبارتی] در هرجا و بُعدی ـ‌برای خودـ معنائی ویژه بیابد. چراکه [به‌لحاظ تاریخی] در هربُعد و جائی که ماده به‌منزله‌ی یک مفهوم به‌کار رفته، [متناسب] با [آن] شرایطِ تاریخی خاص، معنای متفاوتی یافته است. مثلاً معنای فلسفی یا معنی علمی [و به‌طورکلی دیگر مفاهیم] ماده، همیشه ثابت و بلاتغییر نمانده است.

این کاربردهای متفاوت از مفهومی این‌چنین درحال تغییر و استحاله‌ی مداوم، اصولاً این پرسش را پیش می‌نهد که [اولاً] آیا چنین مقوله‌ای ـ‌به‌مثابه یک مفهوم کلی‌ـ تحت چه شرایط شکل گرفته [است]؛ و ثانیاً آیا [این مفهوم] ناظر بر امری ثابت و عینی است ـ‌چون مفهوم «کتاب»‌ـ که ناظر بر شیءِ خارجیِ معینی است‌، یا صرفاً مابه‌ازاءِ خارجی دارد و ناظر برامرِ ثابتِ عینیِ نیست (مانند: مفهومِ «صفر» و «وجود») ویا ـ‌اصولاً‌ـ مصداق خارجی نداشته و صرفاً مفهومی ذهنی است‌که ذهن برای سامان خویش جعل کرده و فاقد حقیقت عینی می‌باشد.

پاسخ به‌این پرسش‌ها ـ‌طبعاً‌ـ آسان نیست؛ و نیازمند تحلیلی عمیق‌تر از مسئله است. قبل از هرچیز باید سرشت مفاهیم کلی را ـ‌تا حدودی‌ـ روشن کنیم؛ آن‌گاه به‌عواملی که در شکل‌[گیریِ] چنین مفهومی (ماده) مؤثر بوده‌اند و هم‌چنین عواملی که به‌دگرگونیِ مفهومیِ آن منجر گردیده‌‌اند، پرداخت تا درضمنِ آن به‌پرسش‌های فوق پاسخ داد. می‌دانیم که ذهنِ آدمی با واسطه‌ی مفهومِ‌کلی است که به‌جهان خارج ازخود وقوف و آگاهی می‌یابد. مفاهیمِ‌کلی اساسِ آن چیزی است که «اندیشه»‌اش می‌خوانند. [به‌عبارت دیگر] آدمی بدونِ مفاهیمِ‌کلی [نمی‌تواند] بیندیشد؛ [بدین‌معنی‌که] هر«جمله»‌ای، با هردرجه‌ای از سادگی، بافت و ارتباطِ مفاهیمِ‌کلی است. [مؤکداً باید گفت‌که] حتی حرف ربط هم در یک «جمله» ـ‌خود‌ـ کلی است. با همه‌ی این‌ها، مفاهیمِ‌کلی درضمنِ این‌که اساسِ آگاهی‌اند، [اما] از آن‌رو که «کلی» هستند، از جنبه‌ی صدق‌شان بر «واقعِ امر» فقیرتر و تهی‌تر از «جزئیِ» خود می‌باشند. زیرا هرچه مفهومْ جزئی‌تر [باشد]، انضمامِ آن به‌«واقعِ امر» بیش‌تر است؛ به‌همین سبب مفاهیمِ‌کلی غنای خودرا در پیوند با انضمام‌های‌ خویش بازمی‌یابند؛ و این، تنها ازطریق پراتیکِ انسانی میسر است، که طی آن حقیقتِ عینیِ مفهوم ‌ـ‌از جنبه‌ی توان عملی‌اش‌ـ اثبات می‌گردد.

مفاهیمِ‌کلی، اگرچه حیات عملیِ خویش را در پیوندِ وجودی‌‌شان (یعنی پیوند با واقعِ عینی) می‌یابند؛ لیکن بنابر خصوصیت ذهن (که تمایل به‌کلی‌تر کردن مفهوم دارد)، لزوماً از انضمام به‌دور می‌افتند. چون عنصرِ وقوف و آگاهی که خودْ اساسِ «اندیشه» است و به‌ذهن «آزادی» می‌بخشد، به‌همین کلیت‌بخشی به‌مفاهیمِ‌کلی بستگی دارد. لذا ذهن چندان در گروِ عملِ عینیت‌بخشی به‌مفاهیمِ خود نیست؛ و سعی در این دارد که با جزئی کردن هر مفهومِ‌کلی (به‌مثابه جزئیِ ثانوی) به«‌کلیِ ثانوی» ‌ـ‌که از انضمام فاصله گرفته و پیوند خود با جهان محسوس را (به‌سود جهانی معقول) از دست می‌دهدـ یعنی، به‌معقول ثانوی دست یابد.

کارِ کلی‌سازیِ ذهن به‌درجات بالاتر نیز کشیده می‌شود؛ [بدین معنی]که در هرمرتبه، آخرین کلی (چونان جزئیِ ثانوی) موضوعِ کلی‌سازیِ بعدی می‌گردد. اما این پروسه‌ی ذهن بی‌نهایت نیست؛ و به‌پتانسیلِ ذهن بستگی دارد، که خودِ این پتانسیل مستقیماً تحت [تأثیرِ] مناسبات معینی ایجاد می‌‌شود که ذهن و برابرایستایش را سامان می‌دهد. از این‌رو، مفاهیم در قالب معدودی از کلی‌ترین مفاهیم محدود می‌گردد. مقولات عشر (یعنی، کاتاگوریِ ده‌گانه‌ی) ارسطو نمایش صوریِ این محدویت کلی‌سازی است.

باید توجه داشت‌که «کلی‌کردن» خاصه‌ی ذهنِ اندیشمند است؛ و درضمن، ظرفیت ذهن را برای دریافت‌های بیش‌تر، بالا برده و ذهن را از کثرتِ فهمِ انضمامی (یعنی، واقعِ مشخص) وامی‌رهاند تا حوزه‌ی کیفیِ فراتری را برای دریافت جهان خارج مهیا ‌سازد. از این‌رو تمایل به‌کلی‌سازی که ذهن در دست‌یابی و حصولِ به‌آن، خویشتن را «برخویش» می‌کند؛ نه تنها به‌دریافت‌های آدمی از جهان خارج سامان می‌بخشد، بلکه از جنبه‌ی فیزیولوژیک نیز به‌عمل‌کردهایِ اندامیِ مغز نظم و ترتیب بخشیده و ظرفیت آن را می‌افزاید.

با کلی‌سازی، آدمی قادر است که جهان اطراف خویش را معنا کند و خویشتن را از تشتت و پراکندگی (که توسط فهمِ انضمامی از واقعِ مشخص حاصل می‌آید) خلاص نماید؛ و تحت مفاهیمِ‌کلی، [در مقابله با] جهانی که در کثرتِ خود ذهن را برمی‌آشوبد، به‌خویش [یعنی، ذهن] قرار و ترتیب داده و درنتیجه تعادل و آرامش بیابد.

مفهوم ماده یکی از عمده‌ترین مفاهیمِ‌کلی در معنابخشی به‌وحدتِ جهان خارج از ذهن است. هنگامی‌که اشیاء و پدیده‌های عالم را درنظر می‌آوریم، تنوعِ بی‌پایان آن‌ها و گوناگونی‌شان ـ‌چه از نظرِ کیفی، مثل: حجم، رنگ، سنگینی، وزن [و غیره]؛ و چه از نظر شناخت‌شناسانه، ترکیب، ماهیت و هویتشان‌ـ پهنه‌ای از اقیانوس واقعیاتِ مشخص، درهم‌جوش، پراکنده و بی‌ارتباط را پیشِ رویِ ما می‌گستراند که ذهن در میان آن‌ها ـ‌هم‌چون غریق‌ـ دست و پا زده و هرگاه به‌یکی از این واقعیات می‌آویزد. [بدیهی است‌که] ذهن در برابرِ نظرگاهی چنین متکثر و پراکنده، همواره بی‌تعادل و بی‌توان و بی‌قرار و ناآرام [خواهد بود] و عمیقاً بیگانه است. [در واقع] ذهن مانند هرپدیده‌ی دیگری، نیازمند تعادل و توازنِ موضوعیِ خویش است؛ اما این ثبات وضعی راْ هنگامی تحصیل می‌کند که بتواند برابرایستاهایش را به‌تعینی متعادل و متوازن بکشاند.

اگرچه «واقعِ امر» در جهان خارج عمیقاً از کلیت به‌هم‌پیوسته و تعادل و توازنی عینی برخوردار است؛ اما کشف این تعادل و توازنِ عینی (که می‌باید به‌حصول مفاهیمِ‌کلیِ عینیْ از جهان خارج منجر گردد) همواره برای ذهن آدمی میسر نبوده است. [بدین‌معنی‌که] شرایط اجتماعی‌ـ‌تاریخیِ معینی لازم است‌که طی آن انسان بتواند به‌رشد علمی و آگاهی از عینیتِ جهان دست یابد تا ضمنِ آن [بتواند] مفاهیمِ‌کلیِ عینی را دریابد. [به‌هرروی] سهم عظیمی از تاریخ ذهن بشری آکنده از تلاشی است که وی برای کشف مفاهیمِ عینی کرده است. اما این تلاش در بیگانگی انسان از خویش و درنتیجه از طبیعت، لزوماً بی‌نتیجه مانده و از این‌رو ـ‌به‌حکم تمایل ذهن‌ـ به‌تصویری انگارگرایانه از جهان پرداخته؛ و در این حالت، معقولات ثانویه‌ای که از حقیقتِ عینی به‌دور بوده‌اند، مصطلح اصلی چنین تصویری را از جهان در اختیار وی می‌نهاده‌اند؛ و وی به‌جای آن‌که آن‌چه را که واقعی است معقول بداند، هرچه را که واقعی می‌نموده واقعی پنداشته و به‌جای کسب مفاهیمِ عینی از جهان، مفاهیم ذهنیِ خویش را برآن [یعنی: برجهان عینی] تحمیل کرده است.

مفاهیمِ‌کلی این خصیصه را دارند که بدون قیود انضمام‌هائی که پایه‌های معرفتی‌شان را تشکیل می‌دهند و خود از آن منشاء گرفته‌اند، به‌رشد مفهومیِ خود ـ‌به‌گونه‌ای ذهنی‌ـ بپردازند. این تمایلِ ذهن برای مفهوم‌بخشی به‌جهان خارج، ‌حتی هنگامی‌که ذهن از واقع بیگانه است، برخاسته از مناسبات اجتماعی معینی است‌که ـ‌به‌منزله‌ی وجود اجتماعی‌ـ شعور آدمی را تشکیل داده؛ و از جهتی، حلال تناقضات اجتماعی و تضادهائی است‌که در خارج ار ذهن ‌ـ‌به‌صورتی‌ـ حل ناشدنی می‌نمایند.

بسیاری از مفاهیمِ‌کلی ـ‌خصوصاً آن‌هائی که از همه کلی‌ترند‌ـ گرچه اینک بیانگر عینیتی می‌باشند، ولی مدت‌های مدید با همین قوالب لفظی، مبین کوششی صرفاً ذهنی برای قالبی‌کردن جهان خارج بوده‌اند. از این‌رو می‌توان باور داشت که مفهوم ماده (علی‌رغم اشتراک لفظی‌اش در دوران‌ها و مناسبات مختلف اجتماعی‌ـ‌تاریخی) مفهومی مشترک نبوده و گاه برخلاف معنیِ لفظی‌اش مبین مفهومی ذهنی و ایده‌آلیستی بوده است.

زبان این ویژگی را دارد که در [جریان] رشد و تکامل خود، نه تنها از جنبه‌ی لفظی، بلکه بر همان قوالب لفظی، در جنبه‌ی مفهومی نیز دگرگون، گسترده و نوین گردد. در مورد مفهومِ ماده، ‌خصوصاٌ نباید به[جنبه‌ی]‌ لفظی آن اکتفا کرد، بلکه باید به‌مناسباتی که به‌‌آن [یعنی لفظِ «ماده»] معنایِ مقتضی خود را می‌بخشد ـ‌نیز‌ـ توجه داشت.

بشر از آغاز [پروسه‌ی تکامل خویش] به‌دنبال کلی‌ترین مفهومی‌ بوده ‌که جهان پیرامون‌اش را وحدت ‌می‌بخشیده؛ و طبیعی است که به‌محض حصول یا اختراع چنین مفهومی، آن را ـ‌به‌خاطرِ شمولِ وسیع و مطلقیت‌اش‌ـ اساس و اصلِ کلیه اشیاء و پدیده‌های عالم می‌دانسته است. این کوشش‌ها ـ‌به‌خودیِ خودـ منجر به‌مفهومِ هستی، وجودِ عالم و ماده‌ی عالم گردیده؛ [یعنی] «ماده»‌ای که تمامیِ اشیاء و پدیده‌ها از آن شکل گرفته و نهایتاً به‌آن باز می‌گردند؛ [یعنی] «ماده‌ی اولیه»‌ای که علی‌رغم تفاوت‌ها و گوناگونی‌های جهان، جوهر مشترک آن [یعنی جهان] می‌باشد. حصولِ چنین مفهومی طبعاً با تولید انسانی رابطه مستقیم دارد؛ زیرا ذهن آدمی طی تولید و دگرگون کردن طبیعتِ طبیعی، که به‌هرصورت ماده‌ی «کارِ» وی به‌حساب می‌آید، به‌سهولت به«‌ماده‌ی جهان» نائل می‌شد.

آدمی هرگوشه‌ی طبیعت را هنگامی‌که موضوع کار خود می‌کرده، آن را نه تنها در شکل طبیعی‌اش، بلکه در حالتِ «موضوع» ـ‌به‌مثابه‌ی ماده‌ی کارِ خود‌ـ نیز ‌دیده است. [بنابراین] ذهن آدمی [به‌واسطه‌ی این‌که] در پروسه‌ی تولیدْ موضوع و ماده‌ی کار را با همه‌ی گوناگونی‌هایش درمی‌یافت، به‌تعیین ماده‌ی طبیعت و جهان نیز سوق داده می‌شد. پروسه‌ی کلی‌سازی ـ‌خود‌ـ به‌التزام پروسه‌ی تولید، وی را به‌دریافت معقولی از ساختمان اشیاء و پدیدارهای جهان می‌کشاند. به‌این معنی‌که اشکال طبیعی ‌ـ‌علی‌رغم اختلافات و تنوع‌شان‌ـ باید دارای یک ماده‌ی اولیه (به‌مثابه منشاء و مبدأ) باشند؛ و این «ماده» جوهر مشترک اشیاء و پدیده‌هاست.

در جوامع اشتراکی اولیه این منشاء و اصل همیشه حیثیتی توتمی داشت؛ توتم منشاءِ نه تنها سازواره‌ی قبیله‌ای، بلکه مبنای پیدائی جهان نیز انگاشته می‌شد. این انگاره در اسطوره‌های آفرینش به‌خوبی منعکس است. قائل شدن به‌مبنای جنسی برای طبیعت،  اشیاء و عناصر طبیعت (مثل مادینگی در دوران مادرسالاری ویا نرینگی در دوران پدرسالاری)؛ و [هم‌چنین باور به]منشائیت جنسیِ جهان، خود دال براین نگرشِ توتمیک به‌جهان است.

کوشش‌های آدمی در این دوران (یعنی جستجویِ اصل بنیانی کلیه‌ اشیاء و پدیده‌های عالم)، براساس مناسبات اجتماعی حاکم بر وی، نمی‌توانست که جز این [یعنی تبیین توتمیک و جنسی از اشیاءِ و پدیده‌ها] صبغه‌ی دیگری داشته باشد. چراکه توتم درعین‌حال که منشاء و اصل سازواره‌ی قبیله به‌حساب می‌آید، مفهوم‌بخشِ هستی و سامان دهنده‌ی جهانی‌که قبیله می‌شناخت ـ‌نیزـ محسوب می‌گردید.

با پیدائی مالکیت خصوصی و قشربندیِ جماعات اولیه در دوران پدرشاهی (و هم‌چنین جوامع عشیرتیِ پدرشاه) تلقیِ توتمیک از منشاء و مبدأ عالم جای خودرا به‌تصویری از «ارباب انواع» می‌دهد. رب‌النوع گرچه منشاء تمام هستی و مالک جهان نیست؛ لکن ‌همان‌گونه‌‌که مالک شخصیِ درونِ سازواره مدعی تملک تمامی اعیان و دارائی قبیله نیست، ولی درعین‌حال ازطریق یک بافت قشریْ برکلیه دارائی‌های عمومی مُهر شخصی می‌زند؛ رب‌النوع نیز با همین تبیینِ این‌جهانی، در وابستگی خود به‌کلیت به‌هم‌پیوسته‌ی ارباب انواع (به مثابه منشاء و مالک هستی و متعلق از این تعلق)، سمبل مبدئیت و منشائیت «هستی» می‌گردد. شکل ماورائی رب‌النوع انعکاسی از تقسیم‌کار در درون سازواره‌ای است ‌که منجر به‌تملکِ شخصی بر ابزار و وسایل تولید شده؛ و بی‌آن‌که ارتباط درون سازواره‌ای را ازهم بگسلد، به‌افراد و شخصیت‌ها تعلق می‌گیرد.

در پروسه‌ی تقسیم‌کار، با پیدائی مالکیت خصوصی در اواخر نظام پدرشاهی و جوامع عشیرتی و پاره‌ای از نظامات برده‌داری بیگانگی انسان از محصول کار منجر به‌فتیشزم کالائی می‌گردد. خصلتی که طی آن آدمی کارِ خودرا بازشناسی نکرده و از آن بیگانه می‌گردد؛ و در این میان شیء (یا موضوع) نه به‌عنوان مخلوق کار وی، بلکه به‌صورت خالق ارزش و کار و حتی خالق آدمی و جهان، به‌شکلی واژگونه برآدمی و مناسبات‌اش چیره می‌گردد.

در این دوران بُت‌ها به‌جای ارباب انواع می‌نشینند. بُت به‌مثابه فتیشیزم کالائی منشاء و مظهر بخش‌هائی از عناصر طبیعی و درکل (در یک سیستم بُتکده‌ای، ‌چون کعبه‌) همانطور که رب‌النوع‌ها در المپ نمایند‌ه‌ی قشربندیِ درون سازواره بودند، بُت‌ها نمایشگر سلسله‌مراتب مالکیت خصوصیِ خام و توسعه نیافته می‌گردند.

رشد مالکیت خصوصی و درنتیجه پولاریزه شدن [سازواره] به‌طبقات و [هم‌چنین] ایجاد دولت که هم‌زمان بیگانگیِ هرچه بیش‌ترِ مولد از تولید است، سبب تمرکز و خصوصی‌تر شدن مالکیت می‌گردد. میل مالکیت به‌واحد بودن و تملکِ [مالک] بر رقیب (در اشکال ایدئولوژیک)، به‌جای ارباب انواع و بُت‌های متعدد ـ‌در فرایند تقطیرگونه و تخمیروارِ ذهن‌ـ مفهومِ خدای واحد را ایجاب می‌کند. در این میان، ‌همان‌گونه که مالکان شخصی در پروسه‌ی تبدیل‌شان به‌مالکان خصوصی در سلسله‌مراتب مالکیت خصوصی بدل به‌بافتِ «تز»[یا بنیان تثبیت‌گر سازواره] شده و چون مباشران و کارگزارانِ دولت واحدی عمل می‌کنند، بت‌ها و ارباب انواع ـ‌نیز‌ـ در شکل فرشتگان، کروبیان و ملائک با سلسله‌مراتبِ تقرب به‌خدمت و عبودیتِ خدای واحد درمی‌‌آیند؛ و همان‌گونه که در تولید، «کار» بیگانه و «موضوعِ کار» تقدس خودرا از دست می‌دهد، انسان [نیز] به‌عنوان موجودی گناهکار و رانده شده و ماده به‌عنوان چیزی پَست و ثانوی درمی‌آید. و ازآن‌جاکه تمامی تقدس به‌مالکیتْ واگذار می‌شود و اراده‌ی «مالک» اصل و منشاء تولید می‌گردد، خداوند نیز به‌مثابه مالکِ هستی، مقدس بوده؛ و اراده‌ی او منشاء و اصل آفرینش جهان می‌گردد؛ و به‌عبارتی، جهان در پرتو نفس رحمانی اوست که جامه‌ی وجود به‌خود می‌گیرد. در این شرایط اگر عوامل و ابزارِ کار و حتی انسانی‌که نماد کار است، از آنِ مالک است؛ و اگر محصول کار فقط به‌مالک است‌که بازمی‌گردد، پس در تبیین تئوریک جهان نیز همه [و همه‌چیز] از او هستند و به‌سوی او بازمی‌گردند: همان‌گونه که در تولید هرآن‌چه که سود است، از مالک و نه از آنِ مولدین؛ پس، در تبیین الهی نیز آن‌چه‌که نیکی است از او، و آن‌چه‌که بدی و خسران است، از آدمی است.

تبیین تئولوژیک از منشاء و مبدأ جهان مدت‌های مدید ـ[یعنی] در طول حیات جوامع طبقاتی‌ـ خودرا به‌مفهوم فلسفیِ ماده و حتی به‌مفهوم علمی آن تحمیل کرده است. اما علم [و هم‌چنین] به‌موازات آن فلسفه، با رشد و گسترش پراتیک انسانی و مبارزه‌ی طبقاتی، اندک اندک خودرا از این تلقیِ متافیزیکی پالوده‌اند؛ و طبعاً این پالایش ‌ـ‌خود‌ـ طی مبارزه‌ی طبقاتی برای امحاءِ طبقات و مالکیت خصوصی است‌که به‌نتیجه رسیده و خواهد رسید و بدون آن میسر نمی‌گردد.

دراین‌جا فرصت آن نداریم که به‌نحوه‌ی جدائی برداشت‌های علمی و فلسفیِ ماده از تبیین تئولوژیک آن بپردازیم، لکن سراسر تاریخ ـ‌به‌موازات مبارزه‌ی طبقاتی‌ـ مشهون از تلاش برای استقلالِ علم و فلسفه از الهیات و متافیزیسیم است‌که خصوصاً مفهوم عینی ماده نقشی عمده و کلیدی در این استقلال و رهائی داشته و دارد. طبعاً این [استقلال] آسان به‌دست نیامده است. دوره‌ی انگیزاسیون در قرون وسطیِ اروپا شاهد مناسبی برای مبارزات علمی و فلسفی و فاصله‌گیری از متافیزیسیم و تئولوژی می‌باشد. این مبارزات که با اعدام، تکفیر، تبعید و سوزاندن بسیاری از دانشمندان و انسان‌های حق‌طلب منجر به‌خونین شدن علم و فلسفه گردید، خبر از طلوع آفتاب فلسفه‌ی علمی و مفهوم عینی ماده (ماتریالیزم دیالکتیک) می‌داد.

هنوز هم ایدئولوگ‌های بورژوا ـ‌این پرچمداران مالکیت خصوصی‌ـ می‌کوشند با تکیه بر ناشناخته‌های جهانْ مفهوم عینی ماده را ‌ـ‌به‌هرصورت‌ـ مخدوش سازند، لیکن این دیگر هم‌چون افسانه‌ی آفرینش داستانی کهنه است و باور آن‌کس را که می‌اندیشد، برنمی‌انگیزد. حال باید به‌دگرگونی مفهوم ماده در دو ساحت اندیشه‌ی انسانی (یعنی علم و فلسفه) نظری بیافکنیم.

ابتدا بهتر است به‌دست‌آوردهای علمی درباره‌ی ماهیت ماده نظر کنیم. چراکه ازیک‌سو تأثیر عمیق این دست‌آوردها در تلقیِ فلسفی از [مفهوم] ماده را نمی‌توان انکار کرد، و از‌سوی‌دیگر ناچاریم که مفهوم «وجودیِ» ماده را با تبیینِ «ماهویِ» آن (که از اکتشافات علمی حاصل آمده) معنا بخشیم؛ وگرنه تعیّنِ وجودیِ صرف از ماده ـ‌خودـ انتزاعی دشوار و نافرجام خواهد بود.

غنای مفهوم ماده با رشد تدریجی علم در پروسه‌ی تولید همراه بوده است. در این میان آدمی هرچه به‌تدریج بیش‌تر با حالات [و اشکال] ماده سر و کار یافته و آن‌ها را طبقه‌بندی کرده است؛ و در هرزمانی مفهوم ماده را با یک شاخصِ کیفی یا ماهوی (که شمول آن را وسیع می‌دیده) برای خود کلی کرده است. اولین حالت [و شکل] ماده که حصول ذهن به‌آن سهل بود، شکل «جامد» آن بود. جامدات دارای حجم و شکل معینی هستند که فقط براثر اعمال نیروئی‌که در بعضی شرایط مقدار آن باید خیلی زیاد باشد، تغییر می‌کنند. از اولین سنگ‌مشته‌ها تا ساختمان اهرام ‌ـ‌با پیچیدگی‌های ساختمانی‌اش‌ـ همه حکایت از چیرگی تدریجی انسان بر حالت جامد ماده دارد. به‌جز سنگ، استفاده از چوب، استخوان، شیشه، فلز و... همه بیانگر تسلط روزافزون و شناخت دائم‌التزاید انسان بر‌ماده‌ی اطراف خویش ـ‌مخصوصاً بر‌حالت جامد آن‌ـ است. [بااین وجود] حالت‌های دیگر ماده نیز طی [پروسه‌ی] تولید ناشناخته نبود. آدمی ضمن تولید به‌استفاده از مایعات (مخصوصاً آب، به‌مثابه حالت دیگر ماده) پی‌برده است. استفاده‌ی تولیدی از مایعات (که دارای حجم معینی هستند، اما [به‌لحاظ شکل] نامعین می‌باشند و معمولاً شکلِ ظرفی را که در آن جای گرفته‌اند، به‌خود می‌گیرند) از همان ابتدای [تقسیم اجتماعی‌کار] برای بشر شناخته شده بود. وجود سیستم‌های پیچیده‌ی آبیاری در بین‌النهرین و چین، [ایجادِ] سدها و کانال‌ها و [حضورِ] مقسم‌های آب [در امرِ تولید، نشانگر آشنائی و سلطه‌ی نسبیِ بشر براین شکل و حالت ماده می‌باشد]. ازطرف دیگر، [فعالیت] در کشتیرانی و سایر رشته‌های تولید ـ‌نیزـ زمینه‌ی این آشنائیِ روزافزون را ـ‌‌بیش‌ترـ فراهم می‌آورد و تسلط آدمی را براین حالت ماده [یعنی شکلِ مایعِ آن] مهیا می‌ساخت. حتی حالت سوم ماده (یعنی: گازها) از دیرباز ـ‌تا حدودی‌ـ برای انسان حالتی شناخته شده به‌حساب می‌آمد. وجود کتابی به‌نام «پنوماتیک» یا «مکانیکِ گازها» در دوهزاروپانصد پیش (که توسط دانشمندی اسکندرونی به‌نام «هرو» نوشته شده بود) نشان‌دهنده‌ی معرفت نسبیِ آدمی از این حالت ماده [یعنی گازها] می‌باشد. [به‌طورکلی] آدمی متوجه شده بود که گازها ـ‌برخلاف دو حالت دیگرِ ماده‌ـ فاقد حجم و شکل معینی هستند و می‌توانند حجم هرظرفی را اشغال نمایند.

[بدین‌ترتیب] بشر ضمن تولید نه تنها این حالت‌های ماده [یعنی جامدات، مایعات و گازها] را از یکدیگر تفکیک کرد، بلکه [هم‌چنین] پی‌برد که (ماده در حالتی‌که باشد) در برحی شرایط حالت‌های مختلف به‌خود می‌گیرد؛ و هرکدام از این حالت‌ها می‌توانند در شرایط مناسب به‌یکدیگر تبدیل شوند. [چراکه] گازها به‌مایعات، مایعات به‌جامدات و جامدات به‌مایعات قابل تبدیل می‌باشند. این تبدیلات [به‌طورکلی]، ذهن آدمی را بیش‌تر به‌مفهوم واحدی از ماده معطوف می‌کرد. تصور ماده‌المواد که فکر اصلی کیمیاگر و نطفه‌ی علم شیمی است، از همین‌جا ناشی می‌شود.

در این میان حالت چهارم ماده هم کم‌وبیش درنظر گرفته می‌شد و آن حالت «پلاسما» بود. پلاسما که مخلوطی از اتم‌های یونیزه و الکترون‌های آزاد (با تعدادی کم‌وبیش از مولکول‌های گاز) است، گرچه از تبدیل گازها در دمای بالا به‌وجود می‌آید؛ ولی به‌کلی خصوصیات متفاوتی از گازها دارد. در پلاسما اتم‌ها در وضع تحریک شده‌ به‌سر می‌برند و بین آن‌ها تبادل الکترونی رخ می‌دهد و این تبادل مسلماً با یک‌سری تصادمات همراه است که به‌گسیل فتون می‌انجامد و سبب درخشندگی آن می‌گردد. پلاسما برخلاف هوا که «عایق» است، «هادیِ» الکتریکی خوبی است و انواع آن در پرتوهای کیهانی و فضائی (میان اجرام سماوی) فراوان است. اما بشر تا این اواحز (یعنی قرن نوزدهم) ماهیت آن را نمی‌شناخت؛ لکن با ساده‌ترین نوع آن که از برافروختن یک قطعه چوب به‌وجود می‌آید، یعنی همان شعله‌ی زرد رنگ آتش، آشنا بوده و سروکار داشته است.

به‌هرروی، آتش همواره به‌عنوان حالتی خاص از ماده تلقی می‌شده است. برای مثال: هراکلیت (فیلسوف یونانی) اصل و منشاء جهان را آتش می‌دانست. [به‌طورکلی] سه حالتِ «جامد» و «مایع» و «گاز» نیز (در حدود شناخت بشری در آن دوران) به‌صورتی سمبلیک به‌«خاک» و «آب» و «هوا» تقسیم‌بندی می‌شده‌اند؛ و فیلسوفان و عالمان گاه یکی ویا همه را منشاء و اصل ماده‌ی جهان می‌پنداشته‌اند. برای مثال: طالس، آب را منشاء و ماده‌ی جهان می‌دانست و معتقد بود که تمامیِ جهان از آب مایه و حیات و شکل گرفته است؛ و انگساگوراس، هوا را ماده‌ی جهان می‌پنداشت. جالب این‌جاست‌که علی‌رغم فراوانیِ شکلِ جامدِ ماده کسی خاک را به‌تنهائی ماده‌ی اصلیِ جهان فرض نکرده، مگر این‌که فرض کنیم که منظور و تصور اتمیست‌ها از اتم‌های تشکیل دهنده‌ی جهان (به‌مثابه‌ی اصلِ کلیه اشیاء و پدیدارها) از ذره‌ی غبار و خاک به‌وام گرفته شده باشد. به‌جز اعتقاد به‌عناصر اولیه (یعنی: خاک و هوا و آتش)، دیگرانی نیز بوده‌اند که اصل و بنای عالَم را در چیزهای دیگر می‌دیده‌اند. مثلاً فیثاغورت، با حذف «کیفیات» که مبنای تنوع و تکثرِ اشیاء و پدیده‌ها بود، به‌کمیت که مقوله‌ای مشترک میان اشیاء و پدیده‌ها به‌حساب می‌آید، روی آورد؛ و اصل و منشاء جهان را «عدد» می‌دانست. دموکریت فیلسوف دیگرِ یونان باستان عقیده داشت‌که همه اجسام از ذرات بسیار ریزِ تقسیم‌ناپذیر (اتم) تشکیل شده و این اتم‌ها به‌منزله‌ی خشت بنای عالم هستند. لازم به‌تذکر است‌که فهم دموکریت از اتم با آن‌چه‌که ما از اتم می‌دانیم متفاوت است. [به‌طورکلی] نه تنها در این مورد، بلکه در مورد بسیاری از دست‌آوردهای علمی، نمی‌توان گفت‌که دریافت‌های علمی (تا این اواخر و خصوصاً از رنسانس به‌بعد) چندان علمی بوده است؛ چراکه همواره مخدوش به‌متافیزیسم و تعبیرات تئولوژیک آن بوده‌اند. فی‌الواقع از رنسانس به‌بعد است‌که به‌تدریج تفکر علمی به‌مثابه یک سیستم نضج گرفت و اینک استقلال خودرا یافته است. در سده‌های هیجدهم و نوزدهم تمام دانش بشری در پرتو رشد تولید و انقلابات صنعتی یک‌باره و جهش‌وار شروع به‌شکوفائی کرد، حتی شناخت آدمی درباره حالات جامد و مایع و گاز در این دوره چنان وسعت و عمق یافت که می‌توان به‌حق اذعان داشت شناخت علمی از این حالات با آن‌که از دیرباز به‌نوعی نزد بشر شناخته شده بود، در حقیقت متعلق به‌این دوران است. دانشمندان امروزی دریافته‌اند که اتم پیش‌نهادی دمکریت حتی اگر به‌معنی کنونی آن گرفته شود، هنوز خود دارای ساختمان بی‌نهایت پیچیده‌ای است و از عناصر بنیادی دیگر تشکیل شده است.

در پیِ کشفِ جهانِ ذراتِ بنیادی و هم‌چنین اجرام بزرگ سماوی، آدمی متوجه شد که این چهار حالت نمی‌تواند تنها حالات [و اشکالِ] ماده باشد. در پروسه‌ی تولید و رشد علوم ـ‌اینک‌ـ برای بشر محرز است‌که حالت‌های پیچیده‌ترِ [ماده] نیز وجود دارد. میدان‌های گرانش (جاذبه) و الکترومنیتیک (الکترومغناطیس) و هم‌چنین میدان‌های فشار قوی و فشار ضعیفِ درون هسته‌ی اتم ـ‌اینک‌ـ جزو حالاتی است‌که مورد پژوهش فیزیک مدرن می‌باشد. [به‌هرروی درحال حاضر] علم فیزیک دربرابر اشکال ناشناخته‌ای از ماده قرار گرفته؛ و دست‌آورد کنونی فیزیک این است‌که ماده به‌هرشکل و حالتی، ترکیبی از جِرم‌ـ‌انرژی است. این دست‌آورد گام بزرگی در شناخت ماهیت ماده است. بااین وجود، هنوز دنیاهای ناشناخته‌ی ماده پیشِ‌روی انسان قرار دارد و ماهیت میدان‌ها کاملاً شناخته نیست. [به‌هرروی] جستجو [درجهتِ] قوانینِ وحدتِ میدان‌ها، که برمبنای نظریه‌ نسبیتِ عمومی لزوم بیش‌تری می‌یابد، هنوز ادامه دارد. در فضا مسائل و مشکلات کم‌تر از درون هسته‌های اتم نیستند؛ حالات جدیدی از ماده ـ[برای مثال] سیاه‌چال‌ها در فضا‌ـ نشان می‌دهد که انسان [هم‌چنان] در آستانه‌ی شناخت حالات ماده قرار دارد.

در سایر علوم طبیعی نیز حالات ماده از زوایای دیگر بررسی شده و می‌شود. در بیولوژی حالت‌های پیچیده‌ی ماده به‌صورت فعل و انفعالات بیوشیمیائی و خلاصه حیات انباشته گشته‌اند. حیات که ادامه‌ی تکامل حالات قبلی ماده است، خود نیز درسلسله‌مراتبی از رشد و تکامل به‌حیات ذیشعور بدل گشته؛ و از ارگانیزم‌های پیچیده‌ی حیات، ارگانیزم‌های پیچیده‌ترِ بعضی اجتماعات بشری‌که خود حالت جدیدی از ماده است، سر بر‌آورده‌اند. [ازدیگرسو] جوامع بشری نیز در پروسه‌ی رشد و تکامل‌ خویش حالات و فورماسیون‌های مختلفی گرفته‌اند که ـ‌به‌نوبه‌ی خود‌ـ نشانگرِ حالات و اشکال متفاوتی از ماده می‌باشند؛ و موضوعیت ماتریالیزم تاریخی را تشکیل می‌دهند.

با همه‌ی این‌ها، باید توجه داشت‌که این دریافت‌ها از ماده [یعنی کشف حالات و اشکال آن]، [تنها] مفهوم ما از «ماهیت» ماده را غنا می‌بخشند، نه درک وجودی آن را؛ [چراکه] با تکیه به‌‌دست‌آوردهای علمی [تنها] می‌توان به«‌چگونگی» ماده پی‌برد، اما «چه هستیِ» ماده پرسشی فلسفی است. البته [لازم به‌تأکید است‌که] کشف ماهیت ماده [نه تنها] در دریافت وجودیِ آن [یعنی ماده] بی‌تأثیر نیست؛ بلکه الزامی آن نیز هست.

اینک این اطمینان وجود دارد که حالات جدیدی از ماده کشف شود؛ و با دریافت ماهیت آن، مفهوم ما از ماده عینیت بیش‌تری حاصل کند. اما باید توجه داشت‌که ایدئولوگ‌های نظام‌های طبقاتی می‌کوشند کشف حالات جدید ماده را به‌مستمسکی برای رد مفهوم عینی ماده تبدیل کنند؛ تا آن‌جاکه ‌حالتی از ماده را «ضدماده» نام‌گذاری می‌کنند! اینان سعی می‌کنند وجود ماده را با تغییرپذیری حالات آن یکی کرده و با استفاده از این تلقیِ غلط هربار ‌ـ‌به‌زعم خود‌ـ «مادی بودن جهان» را رد کنند. لنین در این مورد می‌گوید: «باید تأکید داشت که این نه ماده است‌که نابود می‌گردد، بلکه مرزهای شناسائی ماست‌که نسبت به‌آن دگرگون می‌شود». بدین‌ترتیب باید باور داشت‌که هرگاه خاصه‌ای به‌عنوان شاخصِ ماهوی ماده ـ‌به‌منزله‌ی وجه مشترک و عمومیِ اشیاء و پدیده‌ها‌ـ پذیرفته شده باشد، امکان رد آن و پذیرشِ شاخصی جدید دقیقاً منطقی و علمی است. مثل زمانی‌که جِرم شاخصِ عمومیِ ماده پنداشته می‌شد ویا زمانی‌که انرژی [به‌عنوان یک شاخصِ دیگر] جایگزین جِرم شد. به‌هرروی، اکنون مقوله‌ی جرم‌ـ‌انرژی به‌عنوان شاخصِ ماده مورد پذیرش فیزیکدان‌هاست؛ یعنی این خاصه‌که جرم در اثر حرکت تغییر می‌کند و نسبت این تغییر چنین است‌که هرگاه جرمی با ‌سرعت نور حرکت کند، حجم آن به‌بینهایت و جرم آن به‌صفر میل می‌کند.

در بیولوژی مقوله‌ی حیات و در جامعه‌شناسی مقوله‌ی ارگانیزم‌های اجتماعی ویا به‌عبارت دیگر مسئله‌ی حیات و حیاتِ ذیشعور حالات دیگری از ماده را پیش می‌کشند که به‌نوبه‌ی خود شاخص‌های علمیِ فیزیک به‌آن‌ها قابل تعمیم نیست. باید توجه کرد که کوشش علم برتعریفِ وجودیِ ماده استوار نیست و نمی‌تواند به‌شاخصِ عام برای تمام حالات ماده دست یابد، بلکه صرفاً حالات مختلف آن را بررسی می‌کند و به‌خوبی پیداست‌که این مهم به‌عهده‌ی حوزه‌ی دیگری از اندیشه‌ی بشری ـ‌یعنی فلسفه‌ـ است. [آشکار است‌که] مفهوم فلسفی ماده [نیز] چون مفهوم علمیِ آن با دگرگونی‌ها و تکامل مناسبات اجتماعی، دگرگونی پذیرفته و تکامل می‌یابد.

هم‌زمان با فروپاشیِ سازواره‌ی قبیله‌ای و رویکردهای برون‌گرایانه به‌جهان خارج، اسطوره جای حودرا به‌فلسفه می‌سپارد؛ و فلسفه نیز ـ‌بنا به‌موجبات جامعه طبقاتی‌ـ تا مدت‌ها، پوسته‌ی تئولوژیک خودرا ـ‌چون میراثی از تلقی توتمیک‌ـ حفظ کرده و فقط در این اواخر است‌که از پوسته‌ی تئولوژیک خلاص می‌شود. به‌همین سبب  تفکیک علم و فلسفه (ازیک‌سو) و (از دیگرسو) مرزبندیِ هردویِ آن‌ها با تعبیرات تئولوژیک امر دشواری می‌نماید. مفهوم ماده‌ی جهان نیز در قید چنین اختلاطی است. [ازاین‌رو] به‌درستی نمی‌توان گفت که  تلقیِ فلان فیلسوف از ماده‌ی جهان تاکجا فلسفی و تاکجا علمی است؛ ویا هیچ‌کدام، بلکه صرفاً برداشتی تئولوژیک است.

این اختلاط ـ‌خصوصاً‌ـ محور الهیات در فلسفه شرق در تمامیِ دوران‌ها و ـ‌خصوصاً‌ـ تا سقوط فئودالیسم دیرپایش بوده و به‌ویژه در ایران تا همین حالا به‌چشم می‌خورد. در این میان تنها در حوزه‌ی فلسفیِ یونان است‌که با گرایش این‌جهانی و غیرتئولوژیک [مواجه می‌شویم و اندیشه‌ی بشری] کوششی عمیق برای فلسفی اندیشیدن و استقلال فلسفه از خود ظاهر می‌سازد.

اولین تلاش برای فهم فلسفیِ ماده به‌مکتب فلسفی‌ای برمی‌گردد که مؤسس آن طالس است. طالس با باور به‌این‌که ماده‌ی عالم آب است، به‌اندیشه در باره‌ی این مفهوم (یعنی ماده) می‌پردازد. اما مفهوم ماده تنها با آناکسیماندر حکیم دیگرِ مکتب ملطی است که عمیقاً به‌مفهوم فلسفی بدل می‌گردد. آناکسیماندر معتقد بود که همه‌ی اشیاء از یک ماده ساخته شده‌اند، ولی این ماده برخلاف آن‌چه طالس می‌پندارد، آب نیست؛ و [حتی] هیچ‌یک از موادی که ما می‌شناسیم نیز نمی‌تواند باشد، [چراکه] ماده‌ای است نامتناهی و جاویدان که همه‌ی جهان‌ها را دربرگرفته است.

گرچه برداشت فلسفیِ فوق هستیِ ماده را توضیح نمی‌دهد، مع‌الوصف نمونه‌ای عالی از تفکر فلسفی درباره‌ی آن است. آناکسیماندر با این تعریف میان خود و دیگران ـ‌چه حکمای ملطی و چه حکمای الهیاتیِ بعد از خود‌ـ که نتوانستند بین «مفهوم ماهوی ماده» و «مفهوم فلسفی‌ـ‌وجودی» آن فرق قائل شوند، خط فاصلی عمیقاً فلسفی می‌کشد. حتی بعد از وی چنین هوشمندیِ فلسفی‌ای در بررسیِ ماده ‌ـ‌در آن دوران‌ـ کم‌تر دیده می‌شود، چه [همانند] آناگساگوراس که ماده‌ی جهان را از ذرات بینهایت قابل تقسیم می‌داند و هوا را مبنای جهان فرض می‌کند؛ و چه [مانند] آمپدوکلس که با باور به‌تمامیِ عناصر اربعه، می‌پذیردکه هرچهار عنصر مشترکاً ماده‌ی جهان‌اند که در ترکیب با هم اشیاء و پدیدارهای آن‌ را سامان می‌دهند. در این میان هراکلیت در توضیح «حرکت ماده» به‌طرز چشم‌گیری از خود درایتی فلسفی نشان می‌دهد، اما ماده‌ی جهان را به‌یکی از عناصر اربعه مربوط دانسته و آتش را به‌این منظور برمی‌گزیند. ازاینرو آناکسیماندر در میان فیلسوفان متقدم یونان تنها کسی بود که برای اولین‌بار از نامتناهی بودن ماده، ازلی بودن آن و با سلب حالات ماهوی ماه به‌‌آن به‌منزله‌ی یک مقوله‌ی فلسفی نزدیک می‌شود. جالب‌تر آن‌که وی برخلاف نظریات فیکسیستی و برعلیه مخلوق بودن جهان (که پایه و اساس تئولوژیک است) معتقد به‌حرکت تکاملی ماده بود و می‌‌گفت: «یک حرکت دائمی و ابدی وجود دارد که ضمن آن همه‌ی جهان به‌وجود آمده، کائنات خلق نشده‌اند، بلکه تکامل یافته‌اند». وی حتی پیرو این نظریه، باور داشت که انسان باید از تکامل حیوان به‌وجود آمده باشد.

البته نظریه حرکت نزد آناکسیماندر بیش‌تر «کمال» را منظور دارد تا «تکامل» را؛ و از این بابت هراکلیتوس از او عمیق‌تر بود. هراکلیتوس حرکت هستی را تکامل می‌دانست و آن را حاصل تضاد می‌دید. از نظر وی ماده‌ی جهان ازلی و ابدی [است]؛ و درعین‌حال، تداوم و دوام آن برتضادهای ذاتی آن [استوار] است. [در این زمینه] عبارت مشهور وی چنین است: «جهان همیشه آتشی زنده و جاویدان است‌که گاه شعله درمی‌کشد و گاه برمی‌افروزد و با همه‌ی این ها اکنون هست و همیشه خواهد بود».

هراکلیت از جنبه‌ی توضیح «حرکت» در هستی از متقدم خود آناکسیماندر بسیار مترقی‌تر بود، زیرا آناکسیماندر به‌برگشت اشکال هستی به‌مبدأ خود (ماده) که با نوعی معادل و عدل تئولوژیک آمیخته است، معتقد بود. آناکسیماندر می‌گفت: «چنان‌که مقدر است اشیاء و پدیده‌های جهان به‌همان چیزی که از آن برخاسته‌اند، بازمی‌گردند؛ زیرا که بی‌عدالتیِ یکدیگر را در زمان مقتضی جبران و مرمت می‌کنند».

بعداز اینان اتمیست‌های یونان (و مهم‌ترین آن‌ها لوکیپوس و دموکریتوس) در انکشاف مفهوم ماده تلاش‌های نظری‌ای انجام داندند که بیش‌تر به‌فرضیه‌های علمی نزدیک است تا به‌نظریه‌ای فلسفی؛ معذالک نمی‌توان عناصر تحلیل فلسفی را در این تبیین‌ها به‌هیچ شمرد و نادیده گرفت.

دستگاه‌های فلسفی بزرگ بیش‌از سقوط سقراط در نیمه پنجم قبل‌از میلاد با نهضتی شکاک به‌نام سوفسطائیان روبرو شد. بزرگ‌ترین شخصیت این جریان پروتاگوراس بود. این دوره بنا به‌خصلت شکاک خود، گرچه مجالی به‌باور به‌مفاهیم یقینی ازجمله ماده نمی‌داد؛ لیکن ازنظر نقد معرفت‌شناسانه، نقد تفکرات فلسفی را ایجاب می‌کرد. به‌همین دلیل بعداز آن‌ها دوره‌ی تفکرات فلسفی با سقراط آغازیدن گرفت و با افلاطون و ارسطو تحقق یافت.

تأثیرِ شکاکیتِ سوفسطائی مسئله چه هستیِ ماده را به‌مسئله‌ی دیگری که از بطن آن سرزده بود، تبدیل کرد؛ و آن مسئله ارتباط «تفکر» با «هستی» بود. انسان این دوران خودرا موظف می‌دید که قبل از بررسیِ هستی و ماهیت ماده، ابتدا [وجود] آن را ثابت کند؛ و سپس میزان دریافت ذهن را از این واقع خارجی (البته اگر واقعِ خارجی‌ای در کار باشد) تعیین کند. گرچه به‌نظر می‌آید که فلسفه در این دوران رنگ و بوی اپیستمولوژیک به‌خود گرفته، مع‌الوصف باید توجه داشت که بدون طرح این سؤالات و پاسخ به‌‌آن‌ها مفهوم فلسفیِ ماده نیز نمی‌توانست غنا و عمق پیدا کند.

افلاطون منشاء جهان را مُثُل می‌دانست و ماده را به‌مثابه اصلِ جهان منکر بود؛ ارسطو که بیش‌تر از افلاطون گرایش به‌ماده داشت، ماده را یکی از علل چهارگانه‌ی تشکیل جهان می‌دانست. از نظر وی دو علت فاعلی و غائی بدان سبب که علت‌های وجودی تشکیل جهان محسوب می‌گردند، اصیل‌تر از دو علت صوری و مادی (که علت‌های ماهوی جهان‌اند) شمرده می‌شوند؛ و تازه بین دو علت «صوری» و «مادی» ‌ـ‌در تعیین ماهیت اشیاء و پدیدارها‌ـ این علت صوری است‌که اهمیتی تعیین‌کننده دارد. چراکه از نظر وی «صورت» هم‌شکل و هم‌روح جهان است.

در این‌که ارسطو علت مادی را ماهوی می‌دانست، جای تعجب نیست؛ چراکه فلسفه هنوز به‌تعریفِ وجودی از ماده دست نیافته بود و هم‌چون فرضیات علمی ـ‌از جنبه‌ی ماهوی‌ـ به‌آن می‌نگریست. اما در مورد این‌که علت صوری را مقدم و پراهمیت‌تر از علت مادی می‌دانست، باید آن را نتیجه‌ی همان واژگونگی‌هائی دانست که در تولید با مالکیت خصوصی حاصل آمده بود. از طرفی تعبیرِ تئولوژیک ماده که «ماده» را منفعل و ثانوی می‌شمرد، در این میان بی‌تأثیر نبوده است.

از ارسطو به‌بعد ـ‌تا ظهور مسیحیت‌ـ فقط نزد زنون است‌که گرایشی مادی ـ‌به‌تبیین جهان‌ـ از ماده می‌یابیم؛ و حتی نزد رواقیون بعدی این گرایش به‌سرعت از یاد می‌رود. زنون واقعیت جهان را جسمانی و مادی می‌پنداشت و معتقد بود که خدا و روح جسمانی و مادی‌اند. وی حتی فضیلت را هم مادی می‌دانست. پیداست‌که زنون با بغضِ رواقی برعلیه مابعدالطبیه به‌مابعدالطبیه‌ای خاص خود دچار بود.

با پیدائی و ظهور مسیحیت باور دینی و تئولوژیک نه تنها انگاره‌های مادیِ فلسفه‌ی یونان را به‌کلی برچید، بلکه فلسفه را در برابر تئولوژی به‌عقب‌نشینیِ بزرگی واداشت. در این هنگام حوزه‌ی [اندیشه‌ی] فلسفی به‌جهان اسلام و شرق منتقل شده بود.

حکمای اسلامی ـ‌خصوصاً شیعی و ایرانی‌ـ بنا به‌ویژگی‌های خود، ادامه‌ی نسل فلاسفه‌ی بزرگ یونان به‌شمار می‌آیند. مشاء ارسطوئی در تفکرات ابن رشد و ابن سینا به‌بقا و تکامل خود ادامه داد؛ و افکار افلاطون و نوافلاطونیان نیز در حکمت اشراق جائی برای خود دست‌وپا کرد. اندیشه‌ی اسلامی با ترکیبات ایرانی و یونانی ـ‌و حتی بودائی (هندی‌)‌ـ در میدان معضلات تئولوژیک خاص اسلام (به‌مثابه دینی جدید) جائی برای رشد و بقای فلسفه یونان بود.

ماده‌ی اُولی یا هیولای ارسطوئی بیش‌تر با همان تعابیر ارسطوئی و اضافات و تصحیحاتی که با دین جدید هم‌خوانی داشت، پذیرفته گردید؛ و در این میان، ماده‌گرائیِ خاصی را که از اندیشه‌ی دینیِ مشرق در مورد «جبر و اختیار» برمی‌خواست، رواج داد.

مهم‌ترین کوشش خردگرایانه در فلسفه‌ی شرق متعلق است به اندیشه‌ی معتزله؛ و آن طرح نظریه‌ای درباره‌ی ماده است‌که بعداً به‌دست مخالفان اشعریِ اینان مسخ شد و با خداشناسیِ اشعریان هم‌خوانی پیدا کرد.

از میان معتزله ابواسحاقِ نظام، اساساً طبیعت را جریانی منظم و جبری می‌دانست، جاعظ نیز طبیعت‌گرا بود؛ اما هیچ‌کدام از این‌دو و [حتی] اعتزالیون دیگر [هیچ‌گاه] دست از مفهوم مشیت الهی برنداشتند. با این وجود، معتزله می‌کوشیدند که برای نمودهای طبیعی زمینه‌های استقلال بیابند. این استقلال «ماده» بود. اینان معتقد بودند که ماده بخش‌پذیر است و این بخش‌پذیری نهایتی ندارد. از همه‌ مهم‌تر، محمد بن عثمان معتزلی اعتقاد داشت که جزءِ لایتجزای یا ذره، پیش از آن‌که ‌خلقت به‌وجود آراسته شود، برکنار از حرکت و سکون بوده و مخلوق به‌شمار نمی‌رود و خلقت صرفاً تحقق امکانات پیش‌بودی است. جهان را مجموعه‌ای از اشیاء که صورت خارجی دارند و قابل درک‌اند و ـ‌درعین‌حال‌ـ از ادراکات ما مستقل هستند، تشکیل می‌دهد.

اعتقاد به‌مخلوق نبودن ماده اوج ماتریالیزم شرق است و هرگز از این پا فراتر نگذاشت. [به‌هرروی] این نهایت ماده‌گرائی است‌که ذهنِ فلسفیِ شرق به‌خود باوراند و هرگز نتوانست خودرا از دین و الهیات وارهاند. ازاین‌رو، فلسفه شرق ـ‌اصولاًـ فلسفه‌ای دینی است؛ و اعتقاد به‌مقولات قدسیه (یعنی مقولاتی‌که مخلوق و حادث نیستند و از ازل بوده‌اند) نه تنها در مورد ماده نیامده، بلکه دربرگیرنده‌ی مقولاتی چون زمان، مکان، علیت و… نیز نبوده است. بدین‌ترتیب در شرایطی که فرض می‌شد ماده جزو مقولات قدسیه است و حادث نیست؛ [ناگزیر] تکفیر را به‌همراه داشت. با همه‌ی این‌ها، در همین دوران مباحث کلیسائی ـ‌در اروپاـ نه تنها از نظر فلسفی، بلکه از نظر تئولوژیک ـ‌نیزـ فقیرتر و تهی‌تر از آن بود که بتوان بدان دل خوش داشت. تسلط آباءِ کلیسا برمباحث مختلف، ذهن اروپائی را در تاریکیِ برخاسته از عقب‌ماندگیِ مناسبات تولیدی‌اش بیش‌تر فرومی‌کشاند؛ و اگر گاهی پرتوی از اندیشه در این ظلمت به‌چشم می‌خورد، تحت تأثیر فلسفه‌ی شرق بود.

در این تأثیرگذاری ـ‌البته‌ـ ابن‌رشد مقامی ویژه دارد. چنان‌که ارسطو فقط با برداشت‌های آبِروایستی (یعنی: ابنِ‌رشدی) فهم می‌شد؛ و افلاطون و سایر متفکران یونان از جانب مترجمین و مفسران شرقی ـ‌به‌صورت  دستِ دوم‌ـ در کلیسا مطرح می‌شد. [به‌هرروی] مفهوم ماده در این دوران جای خودرا به‌مباحثِ التزامیِ ماده داده بود. [بدین‌ترتیب‌که] مسئله‌ی ماده‌ی جهان، به‌مسئله‌ی تقدم روح و طبیعت بدل شده بود؛ و در رابطه با کلیسا به‌صورتی حاد درآمده بود، [یعنی] آیا جهان آفریدگاری داشته ویا از ازل وجود داشته است؟

این پرسش‌ها خود طبعاً سمت‌و‌سویِ دیگری می‌گرفت؛ و آن این‌که اندیشه‌های ما درباره‌ی جهانِ پیرامون‌مان با خودِ این جهان چه رابطه‌ای دارد، [یعنی] آیا تفکر ما به‌شناخت جهان واقعی قادر است؛ و آیا می‌توانیم بازتاب درستی از واقعیت در افکار و مفاهیم خود (از جهان واقعی) پدید آوریم یا نه؟ این پرسش‌ها که به‌زبان معرفت‌شناسانه پرسش‌های هم‌گونیِ «تفکر» و «هستی» می‌باشد، طبعاً نمی‌توانست در حوزه‌ی اسکولاستیکیِ آن دوران پاسخ بگیرد. اما هنگامی‌که اروپا از خواب گرانِ قرون وسطی‌ایِ خود برخاست، خودرا موظف به‌ارائه‌ی پاسخی دربرابر این سؤالات (که به‌صورتی اپیستمولوزیک در ذهن طلاب کلیسا تخمیر شده بود) دید. [ازاین‌رو] پاسخ مثب ویا منفی به‌این پرسش‌ها، شاخصِ دو گرایشِ ماتریالیزم و ایده‌آلیزم شد؛ و گرچه در این میان فیلسوفان دیگری (همانند هیوم و کانت) نیز بودند که امکان هرشناختی را (یا دستِ‌کم شناختِ جامعی را) از جهان مورد تردید قرار می‌دادند، اما به‌هرحال از دو گرایش عمده (یعنی: ماتریالیزم و ایده‌آلیزم) خارج نبودند.

اگر این دوران با رشد صنعت و علوم همراه نمی‌بود، شاید ایده‌آلیزم و شک‌گرائیِ این دوران توان آن را می‌داشتند که مفهوم ماده را در فلسفه عقب رانده و اصولاً از فلسفه طرد کنند. ازاین‌رو مفهوم فلسفیِ ماده دربرابر چنین ستیزی، بی‌تأملِ خودرا به‌آغوش حامی‌اش (یعنی: علم) افکند؛ و این بی‌تأملی ـ‌البته‌ـ چندان هم نتایج خوبی به‌بار نیاورد. چراکه ماده‌گرائی ابتدا با نگرش مکانیکیِ قرن هیجدهم و سپس با پوزیتیویسم علمی درآمیخت؛ و در آن زمان از میان همه‌ی علوم طبیعی تنها علمِ مکانیک (و درحقیقت مکانیک اجسام صُلب و خلاصه مکانیکِ جاذبه) به‌نتیجه‌ی معینی رسیده بود. در واقع، دیگر علوم دوران کودکیِ خودرا می‌گذرانیدند؛ تاآن‌جاکه حتی ارگانیزم‌های جانوری و گیاهی نیز به‌علت‌هایِ صرفِ مکانیکی تبیین می‌شدند.

ماده‌گرایان سده‌ی هیجدهم این نظریه دکارت را (که جانور را ماشین فرض می‌کرد) به‌انسان نیز تعمیم می‌دادند. [به‌این ترتیب] کاربردهای انحصاری معیارهای مکانیک در فرایندها شیمیائیِ طبیعتِ جاندار، نخستین محدودیت خاص ـ‌ولی اجتناب‌ناپذیرِ‌ـ ماده‌گرائیِ اروپا بود. دومین محدودیت خاصِ این ماده‌گرائی ناتوانی‌اش برای درکِ جهان به‌صورتِ یک فرایند، به‌منزله‌ی ماده‌ای دست‌خوش تکاملِ تاریخیِ بی‌وقفه بود. این نتیجه‌ی به‌هم‌آمیختگیِ مفهوم فلسفیِ ماده با مفهومِ علمیِ ماده در آن سطحِ علمی بود. این تعبیر مکانیکی از ماده (در فلسفه) هنگامی‌که با شکاکیتِ کانتی فرومی‌پاشد، در پوزیتیویسم آگوست کنت به‌حیات خود ادامه می‌دهد. و هنگامی‌که با ایده‌آلیزم هگل فرومی‌ریزد، در اندیشه‌ی فوئرباخ به‌صورتی مطلق بازسازی می‌گردد.

مفهوم ماده با مارکس به‌کلی از قیودات متافیزیکی‌اش رها می‌شود؛ و فهم دیالکتیکیِ آن با پیدائی مناسبات نوین در درون جامعه بورژوائی نضج می‌گیرد. اما علم خصوصاً در اواخر قرن نوزدهم هنوز دچار پوزیتیویسمِ خاص خود است که به‌صورتی نوین ـ‌خصوصاً‌ـ در فیزیک توجیه می‌گردد. [بدین‌ترتیب] مکتب تحصلیِ جدید یا نئوپوزیتیویسم تحت گرایش پوزیتیویستی در علم، دوباره قد برمی‌افرازد؛ [یعنی:] مکتبی‌که با آگوست آغاز شده و با رشد علمیِ اروپا ـ‌در قرن هیجدهم و نوزدهم‌ـ سازگاری یافته بود.

[به‌طورکلی] علم در این دو قرن در دستگاه مختصاتی رشد می‌کرد که ناچار به‌بررسیِ کیفیات و ماهیاتِ اشیاء و پدیده‌هائی بود که پایه‌های معرفیتیِ خودرا برحس‌گرائی استوار می‌داشت؛ و سه نکته‌ی اساسیِ «مشاهده» و «آزمایش» و «تجربه» روشِ عمومی و کلیِ حل مسائل علمی به‌شمار می‌رفت. ازطرف دیگر، دربرابر ماده‌گرائیِ مطلقِ فوئرباخ (که حس را به‌انفعال می‌خواند) نحله‌های فلسفیِ متأثر از علوم به‌پشتیبانی از حسیّت و بهادادن به‌جنبه‌ی فعالِ آن پرداختند.

در این میان دو نحله‌ی اساسیِ فلسفی (یعنی: ماتریالیزم و پوزیتیویسم) در مبادی و ظواهرِ امر هم‌دوش تلقی می‌شدند، اما واضعان ماتریالیزم دیالکتیک به‌سرعت از حس‌گرائیِ پوزیتیویسم فاصله گرفتند؛ [چراکه] آن‌ها معتقد به‌حرکت دیالکتیکیِ ماده بودند که نقشِ تجربه را ثانوی می‌کرد و درک ضرورت را به‌جای آمپریسمِ پوزیتیویستی می‌نشاند.

معهذا پوزیتیویسم به‌واسطه‌ی دستگاه مختصاتی‌که ‌با علم داشت و ازآن‌جاکه بر حسیّت متکی بود، هنوز جای جولان داشت و می‌توانست خودرا به‌شیوه‌ی جدیدتری مسلح کند. [بدین‌ترتیب] ارنست ماخ (که خود فیزیکدان بود) به‌بازسازی عقاید پوزیتیویستی پرداخت. [بدین‌معنی‌که] نظرات پوزیتیویستیِ او تاآن‌جا گسترش یافت که فیزیک هنوز هم نتوانسته خودرا ازقید آن وارهاند.

به‌عقیده‌ی ماخ هدف علم تبیین روابطِ قابل مشاهده بین پدیده‌هاست. اما چه چیزهائی را باید «پدیده» شمرد؟ او معتقد بود که آن‌چه ما معمولاً مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌نامیم، چیزی جز تعابیرِ مستقیم از معلومات و معرفتِ حسیِ ما نیست.

لنین در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به‌نقد فلسفیِ نئوپوزیتیویسم درباره‌ی مفهوم ماده می‌پردازد. وی به‌خوبی آگاه بود که اصول پوزیتیویسم همان‌قدر که برعلیه فلسفه‌ی مابعدالطبیه برخاسته، با ظاهرِ محتالِ خود می‌تواند [حتی با شدت بیش‌تری] برعلیه مفهوم ماده در ماتریالیسم دیالکتیک نیز [به مجادله] برخیزد. وی دربرابر این تأکید پوزیتیویستی که ماده را به‌گونه‌ای برحسیّت وابسته می‌ساخت، تعریف ویژه‌ای از ماده ارائه می‌دهد: «ماده یک واقعیت عینی است‌که مستقل از شعور ما وجود دارد و به‌وسیله‌ی حواس در معرض دریافت انسان قرار می‌گیرد».

صحت مخالفت لنین با نظریه‌ی پوزیتیویستیِ جدید به‌وسیله‌ی خودِ پیروان ماخ ـ‌به‌گونه‌ی دیگر‌ـ در علم فیزیک ثبت شده است. مثلاً ماکس پلانک معتقد شد که اگر «اصلِ اقتصادِ فکرِ» ماخ مقبولیت عام پیدا کند، پیشرفت علم را با تصورِ علمی و ایمانِ دانشمندان به‌اثر خود (به‌منزله‌ی تبیینِ حقیقی از واقعیت) تباه خواهد کرد. عده‌ای دیگر معتقد شدند که اگر آن‌چنان که ماخ باور دارد، نظریات علم فقط خلاصه‌ای برای پیش‌بینیِ حادثات حواس باشد، علم (چونان عالی‌ترین وسیله‌ معرفت انسان) نابود خواهد شد. حتی انیشتین (علی‌رغم احترام‌اش به‌ماخ) در سال‌های آخرِ عمرش ‌به‌‌جهاتی از این قبیل [یعنی: «علم به‌مثابه‌ی عالی‌ترین معرفت انسان»؛ و تناقض آن با «خلاصه‌ای برای پیش‌بینیِ حادثات حواس‌»] با اصالتِ تحقق و پوزیتیویسم مخالفت می‌کرد.

با همه‌ی اینها نقدِ لنین از پوزیتیویسم به‌تعریفی از ماده منجر گردید که احتمالاً در [بینشِ] پوزیتیویسم کارآئیِ [بیش‌تری] دارد تا آن‌که بتوان آن را تعمیقِ مفهومِ وجودیِ ماده دانست؛ چراکه، اگر نظرِ دقیقی به‌این تعریف بیافکنیم، درخواهیم یافت‌ که درباره‌ی «چه هستیِ ماده» ساکت است. مسلماً تعریف لنین از ماده گام بزرگی در تعیینِ موقعیت ماده نسبت به‌ذهن انسان است؛ زیرا طبق این تعریف تمام اشیاء و پدیده‌های جهان ـ‌با هردرجه‌ای از پیچیدگی و خاصیت‌ـ دارای موجودیتی مستقل (ویا به‌زبان فلسفی «هستیِ» مستقل) می‌باشند و عینیاتی هستند که بشر افکار و فعالیت‌های خویش را معطوف به‌‌آن می‌دارد. [به‌بیان دیگر] همه‌ی این اشیاء و [پدیده‌ها] دارای سرشتی مشترک می‌باشند؛ بدین‌سان که همه‌ی آن‌ها مستقل از تفکر ما وجود دارند و دقیقاً همین سرشت مشترک اشیاست‌که لنین آن را در مفهومی مشترک جای می‌دهد. [به‌هرروی] این مفهوم مشترکی است‌که لنین از ماده ارائه می‌کند؛ اما این تبیین از «ماده» بیش‌تر متداول و عامیانه می‌نماید تا ضروری. چراکه بسیاری از نحله‌های فلسفی و الهی وجودِ خارج و مستقل از ذهن را رد نمی‌کنند؛ ولی [با وجود این] آن‌ها به‌مادی بودنِ وجودات خارجی و مستقل از ذهن باوری ندارند. چه‌کسی برای یک متدین می‌تواند ثابت کند که مثلاً خدا وجودی خارج از ذهن و مستقل از ما ندارد؟ پس [می‌توان چنین] نتیجه گرفت که تعریف لنین، تعریفِ ماده نیست؛ بلکه صرفاً رد پوزیتیویسم در باور به‌وابستگیِ ماده به‌حواس است. ازطرفی، اینک فیزیک مدرن برای انکشاف نظریه نسبیت به‌تعریفی از زمان‌ـ‌فضا دست یافته که شاکله‌های ذاتیِ نسبت‌ها، پدیده‌ها و اشیاء محسوب می‌شوند؛ و قریب به‌صد سال پیش کارل مارکس ـ‌برای تصور عینیِ جهان‌ـ ماده را با درایت وهوشمندیِ بی‌سابقه‌ای (‌حتی قبل از دست‌آوردهای فیزیک مدرن در باره‌ی زمان‌ـ‌فضا) دیالکتیکِ زما‌ن‌ـ‌مکان می‌دانست و معتقد بود که همه‌ی اشیاء و پدیده‌های هستی در این دیالکتیک است‌که رخ می‌‌دهند[1].

اگر به‌عمق این تعریف توجه کنیم درخواهیم یافت که فلسفی‌ترین و ذاتی‌ترین تعریف از ماده است؛ و فیزیک تازه از جهتی دیگر دارد به‌فهم آن نزدیک می‌شود. به‌این ترتیب بار دیگر ثابت می‌شود که مفهوم عینی، ملتقای «علم» و «فلسفه» است؛ یعنی، جائی است‌که «ماهیت» و «وجود» در یک تقابل و وحدت ذاتی در یکدیگر فهم می‌شوند و مؤید یکدیگر می‌گردند.

با این مفهوم از ماده است‌که آدمی ذهن خودرا از تمامیِ تعبیرات ایده‌آلیستی و متافیزیکی (که تاریخاً بدان آلوده بوده) می‌پالاید. زیرا هرشیء و هرپدیده‌ای، به‌هرصورت نمی‌تواند از قید دیالکتیکیِ [زمان‌ـ‌مکان] خارج باشد و مفاهیم تئولوژیک و متافیزیکی در برابر چنین عینیتی از جهان، تاب نیاورده و درهم می‌شکند.

شمول جهانیِ این مفهوم ـ‌اینک‌ـ تمامی حالات ماده را که تاکنون شناخته شده، دربرمی‌گیرد؛ و گرچه هنوز بسیاری از حالات ماده و بسیاری از پدیده‌ها ناشناخته‌اند (و انسان ـ‌درحقیقت‌ـ در آستانه‌ی درک جهان ایستاده است)، معذالک عینیت این مفهوم پرتوی از فهم عینیتِ جهانِ هستی در پیشِ رویِ انسان است. پرتو اختری راهگشا در دلِ ظلمتِ ناشناخته‌ها.

 

---

پانوشت:

[1] من همه‌ی آثار مارکس و انگلس را نخوانده‌ام؛ اما تاآن‌جاکه خوانده، شنیده‌ و جستجو کرده‌ام، چنین به‌نظر می‌رسد که مارکس یا انگلس در تعریف فلسفی ماده عیناً از عبارت «دیالکتیکِ زما‌ن‌ـ‌مکان» استفاده نکرده باشند. اما بررسی مادی تاریخ تنها در صورتی می‌توانست به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی تغییرطلب و انقلابی شکل بگیرد و به‌عنوان یک شیوه‌ی تحقیق کارآئی داشته باشد که از همه‌ی تعاریف و نگاه‌های فلسفی‌ پیشین رها شده باشد. اگر مسئله‌ی اساسی اندیشه‌‌ی فلسفی، نه توضیح و تفسیر جهان، بلکه دگرگونی آن است، پس با جهانی مواجه هستیم که دگرگونی‌پذیر است. اما جهان دگرگونی‌پذیر پیش از این‌که پذیرای دگرگونی باشد، باید که دگرگون‌شونده و طبعاً در حال دگرگونی باشد. چنین جهانی ناگزیر پیوستاری بی‌کرانه دارد و بدون آغاز و انتهاست. مارکس و انگلس نه تنها در 11 تز برعلیه دیدگاه فئورباخ، بلکه در هرنوشته و تحلیل و نکته‌ای، با جهانی برخورد می‌کردند که در اندیشه‌ی آن‌ها پیوستاری ازلی‌ـ‌ابدی و بی‌نهایت داشت و تغییر نیز ذات آن بود. وقتی انگلس تعریف ماده را گسترشِ بی‌نهایت یک مکعب از سه بُعد به‌تصویر می‌کشد و وحدت هستی را در مادیت آن تعریف می‌کند، چه مفهومی جز «دیالکتیکِ زما‌ن‌ـ‌مکان» را در تعریف مفهوم فلسفی‌ـ‌عملی ماده به‌کار برده است؟

به‌هرروی، آن‌ شیوه‌ی تحقیقی که مارکس و طبعاً انگلس در بررسی روابط و مناسبات تولید، بیان ویژگی اجتماعی‌ـ‌‌تاریخی‌ آن و هم‌چنین در تبیین نقش تاریخی مبارزه‌ی طبقاتی مورد استفاده قرار می‌دهند، به‌صراحت (یعنی: حتی به‌بیان صریح هردوی آن‌ها) دیالکتیکی، متغییر، نامحدود و مادی است. همه‌ی این‌گونه تبیینات و توصیف‌ها  ـ‌عملاً و  برآیندگونه‌ـ در عبارت «دیالکتیکِ زما‌ن‌ـ‌مکان» قابل تلخیص است.