امپراتوری پساانسانی سرمایه‌داری[1]

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard
• ترجمه

نوشته‌ی راب ویلکی

پریشانی اقتصادی سرمایه‌داری مستلزم وارونه‌سازی پیوسته‌ی مفاهیم ایدئولوژیکی‌‌ است‌که از یک‌سو نابرابری بنیادین مالکیت خصوصی را نادرست می‌نماید، و از سوی دیگر به‌جای امکانات برابری اقتصادی حقیقیْ توهم برابریِ تهی یا دروغین بازار را جای‌گزین می‌کند. درحالی‌که بهره‌وریِ روزافزون کار انسان بدان معنی است‌که می‌توانیم آینده‌ای را ببینیم که امکان پاسخ‌گوئی به‌نیازهای همه وجود داشته باشد، سرمایه‌داری این توسعه را محدود به‌انگیزه‌ی سود می‌کند. این نظام اقتصادی که با برانگیختن کارگران سراسر جهان برای رقابت با یکدیگر بر سر دستمزد، طبقه‌ی کارگر را منقسم می‌سازد، کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد جز این‌که تقسیمات اجتماعی و رقابت‌های تازه‌ای در درون طبقه‌ی کارگر به‌وجود آورد، درحالی‌که درعین‌حال وحدت طبقه‌ی کارگر را به‌‌هم‌نواختی یا هم‌گونی ملموسِ استثمار کاهش می‌دهد. نظریه «چرخش پساانسان‌‌گرایانه» بورژوائی را با چنین صورتی درک می‌کنیم و شیوه‌ای را که رابطه‌ی بین نژاد و طبقه را منقطع می‌سازد این‌گونه می‌فهمیم. استدلال من چنین است‌که آن‌چه بدون محدودیت و به‌عنوان پساانسان‌گرائیِ «اخلاقیِ» به‌رسمیت شناختنِ تفاوت از سوی نگرش پساانسان‌گرایانه ارائه می‌شود ـ‌این ادعا که «هم‌بستگی» بین انسان و حیوان را با تأکید برکاهش ابزاری هردو به‌توده‌های هم‌گون به‌رسمیت می‌شناسد‌ـ در واقعیت دور ساختن نقد هرچه انقلابی‌تر از نظام سرمایه‌داری به‌عنوان نظامی جهانی است که باید از طریق از میان برداشتن همه‌ی مرزها و تفاوت‌ها، تحت عنوان یک تفاوت (یعنی تفاوت طبقاتی)، ‌شرایط را برای انباشت خصوصی گسترش دهد؛ و این تفاوتی است‌که تنها دگرگونی اجتماعی می‌تواند آن را به‌پایان برساند.

به‌هرروی، به‌گمان من ضروری است که برای بررسی واقعیت‌های اجتماعیِ امپراتوری پساانسانی سرمایه‌داری از بیرون این مجموعه آغاز کنیم. در آن‌چه مارکس و انگلس آن را «زمینه‌ی واقعی تاریخ... تولید مادی خود حیات» می‌نامند (ایدئولوژی آلمانی 164). منظور من این است‌که برخلاف اعلامیه پساانسان‌‌گرایانه‌ی جورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) در کتاب دستگاه چیست؟ یعنی «آن‌چه باید برآن فائق آمد و آن‌چه باید خطر کرد، دقیقاً سلطه یا پاک‌سازی نیست، بلکه بیش‌تر انتشار چیزی است‌که نقابی را که همیشه به‌همراه هویت شخصی وجود دارد، کاملاً به‌کنار می‌راند» (13)؛ [اما] سیالیت ظاهری مفهوم «هویت» و «غیریّت» در گفتمان‌های علمی، فلسفی و اجتماعی در طول زمان تحت‌الشعاع مفاهیمی قرار می‌گیرند که مارکس و انگلس آن‌ها را به‌عنوان «توده‌ی نیروهای مولد، منابع سرمایه و شرایط» توصیف می‌کنند که «از سوئی در واقع با نسل جدید تعدیل می‌شود، ولی از سوی دیگر شرایط حیات خودرا تجویز می‌کند و توسعه‌ی معینی را به‌آن می‌دهد» (ایدئولوژی آلمانی 165). هنگامی‌که خارج از معرفت‌شناسی، از هستی‌شناسی مادی و تاریخی روابط اجتماعی آغاز می‌کنیم، نه تنها می‌توان این واقعیت را مستند ساخت که نظریه‌های «خود» و «دیگری» دگرگون می‌شوند، بلکه این را‌ نیز می‌توان مستند ساخت که چرا تغییر در معنای هویت در رقابت‌های اجتماعی عمیق‌تر بین طبقات بر سر شرایط مادی‌ای که به‌زندگی افراد شکل می‌دهد (یعنی، فعالیت حیاتی کار انسان) بازتاب می‌یابد.

مثلاً نمی‌توان نظریه اساسی هگل را درباره‌ی غیریّت در پدیدارشناسی ذهن ‌که عملاً همه‌ی نظریه‌های اختلاف فرهنگی امروز برمبنای آن شکل گرفته‌اند، به‌عنوان رسیدن خودانگیخته‌ی ماهیت مشروط همه‌ی هویت‌ها به«خودآگاهی» فهمید، بلکه بیش‌تر به‌عنوان بازتاب روابط اقتصادی درحال دگرگونی سرمایه‌داری صنعتی درحال پیدایش که به‌نوبه‌ی خود این روابط را به‌صورت توهمْ شرط طبیعی تمامی «زندگی» تبدیل می‌کند. بنا برنظر هگل «خودآگاهی» هنگامی رخ می‌دهد که جامعه به‌نقطه‌ای می‌رسد که می‌تواند برخود تأمل کند، از طریق فهم این که افراد به‌صورتِ ارتباطی وجود دارند، اما با این‌حال به‌گونه‌ای مستقل. او می‌نویسد «"خودآگاهی" درخود و برای خود وجود دارد، در این‌که و با این واقعیت که برای خودآگاهیِ دیگری وجود دارد، یعنی تنها با به"‌رسمیت شناختن" یا تصدیق شدن وجود دارد» (561). بدین صورت است‌که هگل چنین مطرح می‌کند که طبیعت وابسته‌ی آگاهی انسان تا این زمان در رابطه‌ی بین خدایگان و بنده تجلی می‌یابد و تنها هنگامی دگرگون می‌شود که هریک دیگری را به‌عنوان برابر و هستی مستقل به‌رسمیت بشناسند.

به‌هرحال، با وجود آن‌چه مارکس به‌عنوان «شرایط مادی حیات» تئوریزه می‌کند، روشن می‌شود که آن‌چه را هگل به‌عنوان «خودآگاهی» ارائه می‌دهد نمی‌توان بیرون از شرایط مادی و تاریخی‌ای درک کرد که این جستجو و تفحص در آن شرایط مادی و تاریخی رخ می‌دهد. یعنی، درجستجوی تعریف بنیان ارتباطِ خود به‌عنوان چیزی سوای رابطه‌ی وابسته بین برده و خدایگان (563). هگل در این‌جا «خود» را آن‌گونه که در مناسبات اقتصادی فئودالی فهم می‌شود به‌چالش می‌کشد و در جای خود چارچوبی ایدئولوژیک برای «آزادی» مناسبات مالکیت خصوصی تحت سرمایه‌داری مستقر می‌سازد. مثلاً براین اساس است‌که مارکس می‌نویسد شکل «آزادی به‌عنوان حق انسان» که هگل بدان اشاره می‌کند، «براساس مناسبات بین انسان و انسان بنیان نگرفته است، بلکه بیش‌تر براساس جدائی انسان از انسان شکل گرفته است» (درباره‌ی مسئله‌ی یهود 42). به‌سخن دیگر، نیاز به‌نگاه مجدد به‌انسان به‌عنوان رابطه‌ی اجتماعیِ مبتنی بر «به‌رسمیت شناختن» برابرها با پیدایش جامعه‌ای مطرح می‌شود که هم برگِرد برخورد قراردادی افراد به‌اصطلاح آزاد در بازار شکل‌بندی شده است ـ‌‌یعنی افرادی که از وسائل تولید «رها» هستند و بدین‌سان مجبورند نیروی‌کار خود را به‌ازای دستمزد بفروشند‌ـ و هم بازاندیشی «فرد» بورژوا به‌عنوان دارنده‌ی «حق» طبیعی برای این‌که آزادانه مالک دارائی خصوصی خود باشد.

در بازگشت از هگل به‌‌لحظه‌ی کنونیِ پساانسان‌گرائی، قرائتی از هویت که در نظریه فرهنگی غالب آمده است، به‌جهانی شدن کار دستمزدی با این استدلال پاسخ می‌دهد که مبارزه‌ی اصلی دیگر بین طبقات نیست، بلکه بین هم‌گون‌سازی فرهنگی انبوهه‌های اجتماعی (از یک‌سو) و انبوهه‌های پسا‌ـ‌جنسی، پسا‌ـ‌طبقاتی و پسا‌ـ‌نژادی (از سوی دیگر) است که از طریق توسل به‌فردیت فرهنگی و تفاوت محلی در برابر آن «مقاومت» می‌ورزند. شاید برجسته‌ترین هوادار این اصل مایکل هارت و آنتونیونگری باشند که در ثروت مشترک (Commonwealth) استدلال می‌کنند که گرچه جنگ، نفرت، بدبختی و استثمارِ روزافزون از مشخصه‌های دنیای جهانی‌شونده‌ی ماست، [اما] یکی از تأثیرات اولیه جهانی شدن ایجاد دنیای مشترک است، دنیائی‌که چه بدتر یا بهتر همگی در آن سهیم هستیم، که دیگر چیزی بیرون از آن وجود ندارد»(Vii). در قلب این اصل این مسئله وجود دارد که سرمایه‌داری دیگر نظامی نیست که به‌طبقات تقسیم می‌شود، بلکه بیش‌تر نظامی از سلطه‌ی سیاسی است که به‌هرروی به‌گونه‌ای ناهموار تأثیرات خودرا بر هرفردی دارد و هرفردی را به‌مبارزه‌ای بر سر نظارت بر تعاریف «خود» می‌کشاند. هارت و نگری می‌نویسند که در این دنیای «مشترکِ» جدید «هرهویتی به‌لحاظ درونی توسط دیگران تقسیم می‌شود، یعنی سلسله‌مراتب نژادی، جنس و طبقات را تقسیم می‌کند، و سلسله‌مراتب جنسی، نژادها و طبقات را تقسیم می‌کند و به‌همین ترتیب» (340). و «هیچ حوزه‌ی واحد یا آشتی‌ناپذیری اجتماعی مقدم بر دیگران نیست» (342). بدین مفهوم مبارزه بر سر دگرگونیْ در شُرفِ پایان دادن به‌شرایط استثمار طبقاتی نیست، استثماری که به‌ستم نژادی و صورت‌های دیگر ستم می‌انجامد، بلکه بیش‌تر به‌رسمیت شناختن هویت‌های مستقل را به‌شکلی توسعه می‌دهد که دیگر نمی‌توان آن‌ها را تحت هم‌گونی منطق کاستی‌پذیر و ابزاریِ سرمایه‌داری قرار داد. در این دنیای پسا‌جنسی، پسا‌طبقاتی و پسا‌نژادیْ ‌آن‌ها ادعا می‌کنند که به‌رسمیت شناختن «فردیتِ» انبوهه‌ها «منطق دارائی را ویران می‌سازد» (339) و «نقش سنتی امحای دولت را پاسخ‌گوست» (333). بدین‌سان، پیش‌نهاد آن‌ها ترک هرگونه امید به‌دگرگونی بنیادین اجتماعی یا جای‌گزین برای سرمایه‌داری به‌سود «اخلاق اقدام سیاسی دموکراتیک در درون و برضد امپراتوری است» (Vii).

مسئله از این قرار است‌که گرچه از لحاظ نظری «جهانی‌سازی» با هرگونه چالش اقتصادی در برابر سلطه‌ی سرمایه‌داری مترادف شده و این به‌معنی نبود نیروئی است که از آن دیدگاه بتوان استثمار را نقد کرد، [اما]این مسئله این واقعیت را تغییر نمی‌دهد که توسعه‌ی جهانی سرمایه‌داری در واقعیت به‌معنی ارتقای سطح نابرابری و حادتر شدن تقسیم طبقاتی است ـ نکته‌ای که در فرهنگ به‌صورت تنش‌های روزافزون دینی و نژادی بازتاب می‌یابد. این مسئله از آن روست‌که سرمایه‌داری نظامی است‌که مبتنی بر استثمار نیروی‌کار است. صرف‌نظر از این‌که آیا محل اولیه تولید در شمال باشد یا در جنوب یا این‌که کارگران در کارخانه‌ای کار کنند که بسیار مکانیزه شده و به‌تازگی به‌صورت دیجیتال درآمده باشد، به‌هرروی مسئله[ی اساسیْ] تولید ارزش اضافه‌ای است‌که از کار اضافی کارگران توسط سرمایه‌داران بیرون کشیده می‌شود و این چیزی است‌که سرمایه‌داری را به‌جلو می‌برد. در بستر عدم اطمینان اقتصادی و نابرابری اقتصادی روزافزون است‌که مثلاً باید کاربرد فزاینده‌ی نژادپرستیِ «به‌لحاظ فرهنگی قابل قبول» و نهادینه شده برضد مسلمانان در ایالات متحده و در اروپا را قرائت کنیم و طبقه‌ی کارگر را به‌عنوان مثالی از آن‌چه مارکس «رازی» می‌نامید که «طبقه‌ی سرمایه‌دار را توانا می‌سازد تا قدرتش را حفظ کند»، درنظر بگیریم («نامه‌ی مارکس به‌‌‌مه‌یرS. Meyer و وُگتA. Vogt» 337). به‌سخن دیگر، بسیار دورتر از آن‌که بخواهیم تقسیمات گذشته را جابه‌جا کنیم، آن‌گونه که هارت و نگری درنظر دارند؛ تقسیمات طبقاتی در بوم‌شناسی جدید سرمایه فقط شدت یافته و طبق معمول به‌اعلام رسمی و قطعی تقسیمات فرهنگی در «درون» پرولتاریای جهانی منجر می‌شود.

به‌این دلیل است‌که من استدلال می‌کنم که به‌رسمیت شناختن فردیت تفاوت فرهنگی به‌عنوان وسیله‌ای که از طریق آن ستم‌های اجتماعی نژاد، جنس، جنسیت، حیوانیت و توانائی یا ناتوانی که توسط پساانسان‌گرایان مورد خطاب قرار می‌گیرد، در واقعیت به‌ایدئولوژی‌ای تبدیل شده است که با تیره ساختن استثمار، سرمایه‌داری جهانی را قادر می‌سازد تا نابرابری اجتماعی را ژرف‌تر کند. تیره ساختن استثمار به‌این خاطر است‌که سرمایه‌داری همه‌ی شرایط مادی و تاریخی تفاوت را می‌زداید و به‌جای آن شرایط هویت را تحت نظام سرمایه‌داری ارائه می‌کند، هم‌چنان‌که کری ولف Cary Wolfe) در اثر خود به‌عنوان «پساانسان‌گرائی چیست؟»مطرح می‌کند و آن را به‌صورت «ساختار تمایز یافته‌ی مداومی از خلق محیطی مشترک» تعریف می‌کند که «گاهی در قلمروی هم‌حسی خود، هم‌گرائی می‌یابد و گاهی به‌توسط موجودات خودْشاعر ارائه می‌کند که مختصات زمان‌مندی و کانال‌های ارتباط حسی خود و مانند آن ‌را دارایند، به‌طور خلاصه صورت‌های تجسم خاص خودرا دارایند»(xxiv). مسئله بنابر نظر پساانسان‌‌گرایانی هم‌چون ولف ناتوانی سرمایه‌داری در به‌رسمیت شناختن این است‌که باید به‌همه‌ی موجودات اجازه داد تا «در زمان خودشان» عمل کنند، به‌جای آن‌که آن‌ها را مجبور کنیم در «مختصات» هم‌گون شده‌ حرکت کنند. پس، سرمایه‌داری نه به‌عنوان نظامی اقتصادی، بلکه به‌عنوان نظامی مدیریتی به‌چالش خوانده می‌شود. یعنی می‌گویند که سرمایه به‌اندازه‌ی کافی برای به‌رسمیت شناختن «تفاوت‌ها»ئی که در هر هسته‌ای از تمامی موجودات  وجود دارد، تلاش نمی‌کند و بدین‌سان به‌خاطر متحد ساختن و مشترک ساختن بیش‌تر اشخاص (و حیوانات) در واقعیت‌های محلی و استقرار یافته‌ی خودشان به‌چالش کشیده می‌شوند. این‌گونه استدلال می‌شود که این به‌رسمیت شناختن محلی به‌همراه خودْ منطق ابزاری و سخت سرمایه‌داری را به‌بحران می‌کشد. به‌هرروی، این تصویرِ جامعه به‌عنوان چیزی که از افراد خودگردان و خودشناسا تشکیل شده است که گاهی به‌همراه هم عمل می‌کنند و گاهی چنین نمی‌کنند، هسته منطق سرمایه‌داری در استثمار را به‌چالش نمی‌خواند. در واقع، این تصویر آن ایدئولوژی‌ای را که سرمایه‌داری وابسته به‌آن است، دوباره‌سازی می‌کند؛ یعنی توهم آزادی را در بازار، جائی که «افراد» با یکدیگر از طریق یک رشته برخوردهای تصادفی برای مبادله مواجه می‌شوند و به‌شیوه‌ای کمابیش «منصفانه» دستمزد را در برابر کار مبادله می‌کنند. اخلاق پساانسان‌گرایانه امکان ارائه هر نوع نظریه‌‌ای را در باره‌ی هویت و تفاوت، فرا‌سوی مقابله‌ی منزوی رها کرده و فقط سیاست راه‌حل‌های خودگردان و فردی را برای چیزی ارائه می‌کند ‌که یک تناقض اقتصادیِ ساختاری است. به‌نوبه‌ی خود، در سطح فرهنگی نقش وسیله‌ای را دارد که واقعیت‌های اقتصادی سرمایه‌داری را گسترش ‌می دهد؛ همان چیزهایی که درواقع به‌پیدایش ستمی منجر می‌شود که پساانسان‌گرایان به‌صورت اسمی با آن مخالفت می‌کنند. سرمایه‌داری به‌ویژه در مرحله‌ی «جهانی» کنونی‌اش هیچ مسئله‌ای برای به‌رسمیت شناختن تفاوت‌های محلی و تطبیق کالاها با بازار محلی ندارد. آن‌چه برای سرمایه مهم است محلی بودن بازار نیست، بلکه جهانی بودن کار است.

اثر دریدا(Derrida) به‌‌اسم « حیوانی که بنابراین من هستم» و اثر آگامبن به‌نام «عرصه‌ی انسان و حیوان» از پرنفوذترین متونی‌اند ‌که به‌گفتمان نظریه فرهنگی معاصر در جهت‌گیری ایدئولوژیکی «پساانسان‌گرائی» شکل داده‌اند. آن‌چه در مورد این دو کتاب مهم است، این است‌که این دو به‌عنوان نقطه‌ی شروع بازاندیشی خویشْ تمامی تاریخ فلسفه را ـ‌از یونان باستان تا پسامدرنیسم‌ـ اختیار می‌کنند تا برای ادعای خود مبتنی بر آشفتگی اساسی در فلسفه‌ی غرب از زمان ارسطو ـ‌یعنی: ارتباط استنتاجی «انسان» و «حیوان»‌ـ دلیل بیاورند. هم‌چنان‌کهآگامبن استدلال می‌کند، این ستیز بین انسان و حیوان است «که ستیز سیاسی قاطعی است که بر هرستیز دیگری حکم می‌راند» (80)؛ اما ‌نه آن‌گونه که انسان و حیوان وجود دارند، بلکه آن چنان‌که به‌لحاظ معرف‌شناسی تعریف می‌شوند‌. براساس نظر هردو نویسنده تقسیم بین انسان و حیوان به‌عنوان اساس ناگفته‌‌ای عمل می‌کند که همه‌ی نظریه‌های تفاوت اجتماعی برمبنای آن ساخته شده و به نوبه‌ی خود چارچوبی ارائه می‌دهد که از طریق آن هرگونه حمله‌ای بردیگری در نهایت وابسته به‌آن است. به‌نظر آن‌ها کارکرد «انسان» و «حیوان» همانند مقوله‌های معرفت‌شناسیِ هم‌گون شده‌ای است که واقعیت اجتماعی به‌واسطه‌ی آن تولید و حفظ می‌شود. به‌نوبه‌ی خود، این منطق ابزاری طبقه‌بندی است‌که اساس تمایز انسان‌ـ‌حیوان را تشکیل می‌دهد و برای مشروعیت ستم برهمه‌ی موجودات (اعم از حیوان و انسان) به‌کار می‌رود، و آن‌‌ها را به‌عنوان چیزهائی بیرون از عرصه‌ی استدلال و خرد تعریف می‌کند. درست به‌همان‌سان که ستم برحیوان با تعریف آن به‌عنوان غیرانسان «مشروعیت» می‌یابد و بدین‌سان موضوع و تابع حقوق بشر نمی‌شود، آنان استدلال می‌کنند که (براساس فلسفه‌ی غرب) دیگریِ نژادی شده از طریق همین مکانیزمِ انکار، که او ظرفیت استدلال کردن ندارد، مورد ستم قرار می‌گیرد. به‌این صورت آگامبنمی‌نویسد: «گوئی تعیین مرز بین انسان و حیوان مسئله‌ای در میان مسائل بسیاری که از سوی فیلسوفان، دانشمندان، الاهیون و سیاست‌مداران مورد بحث قرار می‌گرفت، نبود، بلکه بیش‌تر یک نوع عملیات سیاسی‌ـ‌متافیزیکی بنیادی بوده است ‌که در آن تنها در باره چیزی مثل "انسان" می‌توان تصمیم گرفت و آن را ایجاد کرد» (21). بدین‌ترتیب، آنان هرگونه جستجو و تفحصی را در باره‌ی شرایطی که موجب پیدایش ستم اجتماعی شده است با ‌آن‌چه مدعی‌ هستند که ساختار بیانی خودِ انسانیت است، تحت‌الشعاع قرار داده و به‌سوی دیگر سوق می‌دهند.

براین زمینه است‌که دریدا و آگامبن ابراز نظر می‌کنند که چالش پساانسان‌گرائی نسبت به‌[وضعیت] معاصرْ ساختارشکنیِ معرفت‌شناسی‌ای است‌که همه‌ی این «تفاوت‌ها» براساس آن طبقه‌بندی شده ا‌ست. شاید این شفاف‌ترین استدلال دریدا باشد که «تسلط بر حیوان جوهر "من" یا "شخص" و جوهر انسان است» (93)، که به‌پیش‌نهاد او تنها با «پیچیده کردن، تقویت کردن، چند برابر کردن و تقسیم خط [بین انسان و حیوان] به‌نحوی دقیق از طریق افزایش و چندگانگی آن» می‌توان با آن مبارزه کرد (29). دریدا همانند آگامبن براین است‌که نابرابری‌های اجتماعی مبتنی برساختار یک مرز بی‌پایان و غیرقابل عبور بین انسان و حیوان قرار دارد که رفتار با بعضی موجودات را به‌عنوان دیگرانِ کم‌تر (انسان) مشروع می‌سازد. او چنین ابراز نظر می‌کند که همین نظام نابرابر طبقه‌بندی است‌که با هرساختاری که نماینده‌ی همه به‌حساب می‌آید پیوند دارد و بدین‌سان از دیدگاه تمامی فلسفه‌ی مدرن در چگونگی «نگاه» به‌جهان مضمر است. می‌نویسد «حیوان واژه‌ای است‌که انسان‌ها به‌خود این حق را داده‌اند که آن را ارائه کنند تا نظارت و تملکِ برتعداد زیادی از موجودات زنده را در درون مفهومی واحد امکان‌پذیر سازند» (32). بدین‌سان، دریدا اعلام می‌کند که کشیدن مرز قطعی، لیکن دلبخواه بین انسان و غیرانسانْ آن چیزی را تیره می‌سازد که «فراسوی لبه‌ی به‌اصطلاح انسانی قرار دارد و فراسوی آن است، اما به‌هیچ‌روی جنبه‌ی متضادی با آن ندارد، بلکه بیش‌تر "حیوان" یا "زندگی حیوانی" است‌که قبلاً به‌صورت تکثری نامتجانس از زندگی یا دقیق‌تر بگوئیم...تکثری از سازمان‌های مناسبات بین جاندار و مرده بوده است [...که...] هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌صورت کامل عینیت بیابد» (32). به‌سخن دیگر، طبقه‌بندی «انسان‌ها» و «حیوانات» به‌صورت‌ حالت‌هائی متمایز از موجودات، خشونتی را بر دیگر‌ِ حیوان تحمیل می‌کند که چندگانگی و پیچیدگی آن را تحت عنوان یک مفهومِ هم‌گون کاهش می‌دهد. به‌نوبه‌ی خود، این چندگانگیِ دیگر است‌که در نهایت دربرابر هم‌گون‌سازی و عینیت‌بخشی مدرنیته مقاومت می‌کند. این [نظریه]، همانند نظریه انبوهه‌ی هارت و نگریاست که در حالت فردیت رادیکال وجود دارد که «پیوسته در جریان است» (339)، و بدین‌سان در برابر هرگونه تلاشی برای طبقه‌بندی کاستی‌پذیر مقاومت می‌کند؛ [یعنی] آن‌چه نهایتاً دریدا با شادمانی در مورد «فردیت غیرقابل جای‌گزینی» استدلال می‌کند که هویتی میانه است‌که آن را«لانیموت»(l'animot) می‌نامد (41) ـ یعنی موجودی که نوعی «دوگانه‌ی هیولائی» است، نه زبان درونی است و نه بیرونی ـ سیاستی است‌که امتداد کامل «به‌رسمیت شناختنِ» فردی‌نگری هگلی را به‌عنوان اساس نظریه پساانسان‌گرائیِ هویت اختیار می‌کند. بسیار دور از به‌چالش گرفتن نظریه انسان‌گرائیِ هگل در مورد تفاوت و هویت که به‌پیدایش عصر صنعتی و فشارهائی که برمناسبات طبقه‌ی فئودال اعمال می‌کرد، مربوط می‌شود؛ آن‌چه دریدا پیش‌نهاده دارد، نظریه‌ای برای «به‌رسمیت‌شناسی» عصر سرمایه‌داری جهانی است. این نظریه هرگونه هویتی را تحت منطق فرهنگی واحدی قرار می‌دهد و به‌نوبه‌ی خود تصور می‌کند، جز این‌که لحظات یا آناتی را برای «مقاومت» از درون آن بیابد، هیچ گریزی از این منطق وجود ندارد. براساس این مفهوم، پساانسان‌گرائی دریدا اخلاق طبقه‌ی حاکمی است که بدون توسل به‌وجود هرگونه بیرون سیاسی یا اقتصادی می‌کوشد این اندیشه را اشاعه دهد که لحظاتی در درون هرساختار وجود دارد که می‌تواند مناسب فهمی جمعی‌تر و کم‌تر تعیین‌کننده از هویت باشد. به‌عبارت دیگر، نظریه هویت برای بازار سرمایه‌داری است که باید در هرجا آشیان بگیرد، استقرار یابد و در همه‌جا ارتباطات خودرا برقرار سازد، «در حالی‌که به‌هرروی به‌تقسیم کردن کارگران به‌لحاظ درونی، و برانگیختن آن‌ها در برابر یکدیگر از طریق سازوکار رقابت دستمزدی ادامه می‌دهد» (مارکس ـ انگلس 487).

مضامین خوانش پساانسان‌گرائی در باره‌ی اختلاف به‌مثابه‌ی جای‌گزینی واقعیت‌های اقتصادیِ نژاد، جنس و ستم جنسی ـ‌آن‌گونه که توسط تقسیم‌بندی‌های بنیادین مالکیت در نظام سرمایه‌داری شکل می‌گیرد‌ـ هنگامی روشن می‌شود که این‌ مضامین را نسبت به‌نمایش‌های معاصرِ اختلاف به‌کار بندیم و به‌ویژه شیوه‌های بازبینی نظریه نژاد را همان‌طور که سرمایه‌ جهانی می‌شود، در نظر بگیریم. مثلاً نمایش دو فیلم در ظرف چند ماه، یکی با ‌نام «بی‌حیثیتی» (Disgrace) و یکی با نام «ناحیه 9» (District 9)، موارد نمونه‌واری است که اخلاق پساانسان‌گرایانه در آن‌ها به‌صورت چارچوب ایدئولوژیکی غالب درآمده‌ و نژاد و طبقه از یکدیگر منفصل شده‌‌اند،‌ و از آن مهم‌تر [این‌که طبقه و نژاد نیز] از مناسبات اجتماعی تولید جدا مانده‌اند. به‌این ‌معنی، آن‌چه حائز اهمیت است این است‌که علی‌رغم اختلاف در سطح «لحن»، «سیاست» و «مخاطبان»، هردو فیلم به‌منظور اولویت بخشیدن به‌رابطه‌ی بین انسان و حیوان‌، تقسیم‌بندی‌های شدید نژاد و طبقه در آفریقای جنوبیِ پس از آپارتهاید را (علاوه‌بر توجه روزافزون جهانی نسبت به‌مسابقات جام جهانی 2010 در ‌هنگام نمایش آن‌ها) در هنگامی که ستیزهای طبقاتی اوج گرفته‌اند، در نظر می‌گیرند تا واقعیت اجتماعی را از نو بازتعریف کنند: البته بیش‌تر به‌عنوان یک رشته چالش‌های اخلاقی تا به‌صورت ستیزهای طبقاتی.

به‌طور خلاصه، فیلمِ «بی‌حیثیتی» برداشتی از رمان کوتزی (J.M. Coetzee) با همین عنوان، داستان شخصی به‌اسم دیوید لوریـ‌‌ استادِ سفیدپوست خسته‌ای در رشته‌ی ارتباطات‌ـ است که به‌دانشجویان بی‌احساسْ شعر رمانتیک درس ‌می‌دهد‌؛ او نهایتاً باید از طریق آن‌چه به‌عنوان یک رشته خفت‌های روزافزون ([مانند] از دست دادن سمت آموزشی‌اش و [نیز] حمله‌ای که به‌او می‌شود و در جریان آنْ هم دخترش مورد تجاوز به‌عنف قرار می‌گیرد و هم صورت خودش می‌سوزد) با پایان آپارتهاید از درِ آشتی درآید. بسیار روشن است‌که این تحقیرها از ابتدا با نژاد پیوند دارد. پس از این‌که لوری یک دانشجوی دختر سیاه‌پوست را در کلاس خود تحت فشار قرار می‌دهد تا با او بخوابد، به‌‌درخواست کمیته‌ حقیقت‌یاب و آشتی‌ از دانشگاه اخراج می‌شود؛ زیرا اقرار نمی‌کند که «خطا» کرده و تنها می‌پذیرد که کارش گناه بوده است. به‌دلیل نداشتن سمت آموزشی، او تصمیم می‌گیرد که به‌روستا برود و با دخترش لوسی و پارتنر لزبی‌اش زندگی کند. به‌محض ورود، لوری می‌فهمد که پارتنر دخترش او را ترک کرده و او به‌لحاظ مالی با شخصی به‌نام پتروس «شریک» شده که یک کشاورز سیا‌پوست است؛ و به‌شرط این‌که او هم در آن مزرعه زندگی‌ کند، به‌دخترش کمک کرده تا یک لانه‌ی سگ و مزرعه‌ی پرورش گل درست کند. در سراسر این قسمت از فیلم دیوید این امر را مشخص می‌کند که از این «شراکت» ناراحت است، چون‌که پتروس نهایتاً «جای» خود را نمی‌داند. او با تمسخر پتروس را دهاتی می‌نامد، و وقتی‌که می‌بیند که پتروس بزهائی را که برای جشن ازدواج خریده در بیرون از خانه بسته است، می‌گوید که با شیوه‌ی کار پتروس موافق نیست؛ زیرا او از این «جانوران» دعوت کرده تا «بیایند و با کسانی که می‌خواهند آن‌ها را بخورند، آشنا شوند».

از سوی دیگر، در فیلم «ناحیه 9» یک برداشت دیگری از وضعیت امروزی وجود دارد که در آن نژادی از کرات دیگر در ژوهانسبورگ (در آفریقای جنوبی) به‌زمین آمده‌اند و توسط جمعیت انسان‌ها مجبور شده‌اند که در حاشیه شهر و در «شهرک‌های» جداگانه‌ای زندگی کنند. فیلم بر گرد یک مدیر رده‌های میانی سفیدپوست و مشتاق به‌نام ویکوس فان د مِروِ می‌گردد که از طرف یک شرکت چند ملیتیِ جهانی به‌نام MNU وظیفه دارد که ‌اعلان‌های خلع‌ید و اخراج را به‌‌این موجودات ماورای زمینی که آدم‌ها «شاه‌میگو» صدایشان می‌کنند، برساند و به‌آن‌ها ‌اطلاع دهد که به‌یک ‌اردوگاه کار اجباری منتقل  می‌شوند. در جریان فیلم مطلع می‌شویم که این اعلان‌ها به‌این دلیل باید ابلاغ شود که طبق خواسته‌های حقوق بین‌المللیْ بیگانگان قبل از جابه‌جائی خود باید از آن مطلع شوند. وقتی‌که ویکوس درحال توزیع این اعلان‌هاست، با DNA ماورای زمینی‌ها آلوده می‌شود و کم‌کم به«‌شاه‌ میگو» تبدیل می‌شود، اما قبل از این‌که چنین اتفاقی بیفتد، نهایتاً به‌دو نفر از این بیگانه‌ها ـ‌پدری ‌که نام اروپائی «کریستوفر جانسون» به‌او داده‌اند، به‌همراه بچه‌اش‌ـ کمک می‌کند که از زمین فرار کنند.

علی‌رغم تفاوت‌های این دو فیلم، آن‌چه هرکدامْ در تضادهای نژاد و طبقه به‌عنوان یک مواجهه‌ی معرفت‌شناختی بین انسان و حیوان بازنویسی می‌کنند، به‌آن‌چیزی متکی است که دریدا به‌عنوان «نگاه خیره‌ی دیگرِ مطلق» درباره‌ی آن نظریه‌پردازی کرده است (11)؛ یعنی، «نگاه خیره‌ی حیوان» که «در چشم من حد ژرفنای انسان: «غیرانسان یا ناانسان» را ارائه می‌دهد(12). برای مثال [در فیلم «بی‌حیثیتی»]، زمانی‌که لوری در مزرعه زندگی می‌کند، کار کردن برای یک کلینیک دام‌پزشکی محلی را شروع می‌کند و به‌عنوان بخشی از گذار به‌یک پساانسان‌گرای «اخلاقی» کمک می‌کند که سگ‌های بدحال حق انتخاب مرگ و زندگی (euthanasia) داشته باشند و پس از مرگ به‌کوره‌ی مخصوص جسد منتقل شوند. آن‌چه در این بافتار خیلی جلب توجه می‌کند، نهایتاً بازتابِ «تشخیص» این است که لوری در جریان فیلم متحمل حمله‌ای به‌خودش و لوسی می‌شود؛ این حمله درست بعد از آن اتفاق می‌افتد ‌که او داستان «فقدان اصالتِ» سگ نری را گفته است که [آن‌قدر] کتک خورد تا خودش از تمایل خود نفرت پیدا کرد. به‌عنوان بخشی از این حملهْ مردان جوان سگ لوسی را با تیر می‌زنند، که این نشانه‌ی تقابل شدید با پذیرفتن روی‌کرد «اخلاقی» لوری در کلینیک دام‌پزشکی است. آن‌چه در نهایت به‌دیده‌ی او می‌آید، هویت دوباره شکل گرفته‌‌‌ی خود او در چشم‌انداز جدید دوره‌ی پسا‌ـ‌آپارتهاید است که معنای آن به‌گفته‌ی خودش ‌این است‌که «مثل سگ... خفیف شده است». به‌هرروی، این [چشم‌انداز جدید] بدان معنی است‌ و نشان از آن دارد که [تخفیف یافتن همانند سگ] یک تحقیر صرفاً  شخصی نیست، بلکه در اواخر فیلم [معلوم می‌شود که] آن «خودِ» خودپرستانه‌ی قبلی‌ وارونه شده و به‌واسطه‌ی همانی با چشم‌انداز حیوانات ـ‌این شرایط معرفت‌‌شناختی که غیریت را ارائه می‌دهد‌ـ به‌طور کامل به‌رسمیت شناخته شده است. وقتی‌که در پایان فیلم لوری اتومبیل خودرا در بالای کوه ترک می‌کند و از کوه پائین می‌آید تا برای صرف چای به‌مزرعه‌ی لوسی برسد، نسبت به‌این‌که لوسی با پترس«معامله» کرده تا در مقابل محافظت از حمله‌های آیندهْ «همسر» او بشود، از سکوت اعتراضی‌اش دست برمی‌دارد؛ و بیننده در این موقعیت قرار می‌گیرد که او را چنان ببیند که دیگر قادر نیست به‌میل خودش عمل کند و به‌این ترتیب به‌سطح «یک سگ» کاهش یافته است. و به‌این شیوه، قراراست ما ارتباط ژرفی ‌را ببینیم که لوری بین انسان و حیوان برقرار می‌کند. او متوجه می‌شود که برای این‌که دیگری (چه حیوان یا انسان) باشد، به‌این معنی است‌که توسط کسانی‌که در قدرت هستند، مورد «تحقیر» قرار بگیرد. البته تصور این استاد سفیدپوست که در برابر مزرعه‌دار سیاه‌پوست درمانده است، به‌طورکامل واقعیت مناسبات اجتماعی را در آفریقای جنوبی وارونه می‌سازد، کشوری که در آن بی‌کاری چیزی حدود 31 تا 42 درصد است که به‌طور عمده در میان جمعیت سیاه‌پوست منطقه زَای‌لینگ و ساروتی دیده می‌شود. ولی این، به‌استدلال من، نکته‌ی اساسی است. پساانسان‌‌گرائی ایدئولوژی‌ای است‌که فرهنگ را از واقعیت جدا می‌کند و به‌جای آن، فرض می‌کند که واقعیت اجتماعی ـ‌صرف‌نظر از [امور] اقتصادی‌ـ همیشه با تقسیماتی به‌حرکت درمی‌آید که  کسانی ‌را با خشونت طبقه‌بندی می‌کند که تمایلاتشان آن‌ها را بیرون از مرزهای «معمولی و هنجاری» جامعه قرار می‌دهد.

در فیلم «ناحیه 9» رابطه‌ی بین نژاد و طبقه از طریق [یک جریان] علمی‌ـ‌تخیلی ارائه می‌شود. در این فیلم متوجه می‌شویم که ماوراءِ زمینی‌ها عملاً از هیچ‌جائی نمی‌آیند، هم‌چنان‌که سفینه‌ی آن‌ها یک‌مرتبه و بدون هرگونه اخطاری در آسمان ژوهانسبورگ ظاهر می‌شود. تنها وقتی که انسان‌ها، ظاهراً بدون این‌که هیچ قصدی از این «نخستین تماس» داشته باشند، وارد سفینه می‌شوند، درمی‌یابند که بیگانگان در چه شرایط تأسف‌باری زندگی می‌کنند. [این] درحالی‌ است‌که بعداً در فیلم متوجه می‌شویم که MNU یکی از تولیدکنندگان عمده‌ی اسلحه در دنیاست است و منافع آن‌ها در مدیریت وضعیت ایجاب می‌کند که از فن‌آوَری تسلیحاتی بیگانگان استفاده کنند و هیچ دلیلی برای جدا نگهداشتن اولیه بیگانگان در شهرک‌ها وجود ندارد، به‌جز این‌که تفاوت «حیوان‌مانند» آن‌ها را نشان بدهد. به‌عبارت دیگر، همانند نتیجه‌گیری پساتاریخی فیلم «بی‌حیثیتی»، فیلم «ناحیه 9» نیز تاریخ مدرن استثمار و ستم را به‌صورت ترسی غیرتاریخی از دیگری درمی‌آورد که از طریق میلی ابزاری برای «در اسارت نگهداشتن» همه‌ی زندگی در طبقه‌بندی‌های کاسی‌یافته صورت می‌گیرد. شبیه این‌که لوری چشم‌انداز سگ را اختیار می‌کند، از طریق اختیار کردن چشم‌انداز «شاه میگوئی» توسط ویکوس است‌که ما متوجه می‌شویم که به«‌اسارت گرفتن» یا «تحمیل کردن» شرایط زندگی‌ای که با هستی‌اش بیگانه است، خیلی «بد» است ـ درست همان‌طور ‌که دریدا و آگامبن پیش‌نهاد می‌کنند، ولی، هم‌چنین شبیه آگامبن و دریدا، ‌نه آن‌جائی‌که این شرایط از آن [به‌وجود] می‌آیند. تصمیم ویکوس در پایان فیلم که زندگی خودش را فدا ‌کند تا مطمئن شود که کریستوفر جانسن و بچه‌اش فرار می‌کنند، به‌این معنی است‌که نشان بدهد: تغییر اجتماعی در تحقق پساانسان‌گرایانه برمحور تصمیم فردی درباره‌ی این‌که یک نفر چگونه روی‌کردی نسبت به‌دیگری داشته باشد، واقع می‌شود. [براین اساس،] هیچ جنبش اجتماعی گسترده‌ای وجود ندارد، هیچ جمع‌گرائی اجتماعی وجود ندارد، تنها اقدامات اخلاقی یکی برای دیگری، یکی [که] بدهکار دیگری است [معنی دارد و می‌تواند واقع شود]. بدین‌سان ویکوس (و بیننده) فیلم را با این امید به‌پایان می‌رسانند که آینده، صرفاً از طریق عمل اخلاق فردی، با حال فرق داشته باشد.

این نهایت نظریه پساانسان‌گرایانه‌ی «تفاوت» است. تاآن‌جاکه غیریّت، ستم و استثمار را به‌عنوان معلول منطق ابزاری طبقه‌بندی تعریف می‌کند که مبتلای همه‌ی مناسبات اجتماعی است، و هرگونه تاریخی را نیز انکار می‌کند که مردم به‌شیوه‌ی آن زندگی می‌کنند. در عوض، نظریه تبدیل‌پذیری به‌صورت پراتیک «اخلاقی» در می‌آید که به‌گفته‌ی آگامبن «باید هربار و هرزمان با مسئله‌ و وضعیت ویژه‌ای روبرو شود» (در کتاب دستگاه چیست؟ 9). بدین‌گونه بیان این‌که استثمار و ستم ذاتی سرمایه‌داری‌اند و در شیوه‌های دیگر تولید می‌توانند متفاوت باشند، غیرممکن می‌شود. هارت و نگری وقتی‌ می‌گویند که «سوسیالیسم و سرمایه‌داری... هردو رژیم‌های مالکیت‌اند که عامه‌ی مردم را حذف می‌کنند»، درست همین‌طور استدلال می‌کنند. (xi) پیامد این امر این است‌که پساانسان‌گرائی از طریق انکار آن‌چه مارکس «هستی نوعی» ـ‌[یعنی] اساس آزادی انسان در جمعی بودن کار است‌ـ می‌نامد، سرمایه‌داری را به‌گونه‌ای مؤثر مشروعیت می‌بخشد؛ و به‌جای «هستی نوعی» چیزی را قرار می‌دهد که آگامبن آن را «هستی ویژه» می‌نامد یا آن‌چه «بدون شباهت با هردیگری...همه‌ی دیگرها را نمایندگی می‌کند»، (کفریات 59). هنگامی‌که آگامبن ادعا می‌کند که «ویژه بودن [far specie] می‌تواند به‌معنی "متعجب و متحیرساختن" (با بار معنائیِ منفی) باشد، با نگنجیدن در قوانین مستقر، به‌هرحال تصور این‌که افراد یک نوع را تشکیل می‌دهند وبه‌صورت طبقه‌ای هم‌گون متعلق به‌یکدیگرند می‌تواند اطمینان‌بخش باشد» (59)، وی نظریه بورژوائیِ تفاوت را تکرار می‌کند، همان‌طورکه مارکس می‌نویسد، این نظریه براساس «فرد [مفروضی]شکل گرفته که از جامعه جدا شده و به‌درون خود کشیده شده است، و به‌طور کامل شیفته‌ی منافع خصوصی خود است و برطبق آزمندی خصوصی‌ خویش اقدام می‌کند»، به‌گونه‌ای که «نمی‌توان او را در [ارتباط با] حقوق انسان ـ‌به‌مثابه‌ هستی نوعی‌ـ در نظر گرفت؛ برعکس، به‌نظر می‌رسد که زندگی نوعی ـ‌[یعنی] جامعه‌ـ خود به‌مثابه ‌نظامی است که نسبت به‌فرد بیرونی است و محدودیتی برای استقلال اولیه اوست» (درباره‌ی مسئله‌ی یهود 43). به‌سخن دیگر، این دقیقاً همان ماهیت تقسیم کار در سرمایه‌داری است که سبب می‌شود کارگران مفاهیم غیرتاریخی «جامعه» و «دولت» را به‌خاطر تضادهائی که در اقتصاد قرار دارد، سرزنش کنند و به‌نوبه‌خود، در «آزادی» فردیت که جامعه‌ی بورژوازی وعده می‌دهد، پناه بجویند. به‌این ترتیب، هنگامی که آگامبن می‌نویسد که «دگرگونیِ نوع به‌صورت اصلِ هویت و طبقه‌بندی گناه اولیه فرهنگ ماست، این دستگاهی غیرقابل جای‌گزینی است» (کتاب دستگاه 60)، او این معنا را بازتولید می‌کند که مردم با آن به‌استثمار سرمایه‌داری پاسخ می‌دهند: به‌جای سرزنش جامعه‌ی استثمارگر، «جامعه» را سرزنش می‌کنند. با اختیار کردن مسئله‌ی هویت و تفاوت، و بیرون کشیدن از جامعه، آگامبن استثمار را به‌صورت بحرانی وجودی در می‌آورد که تنها می‌تواند با به‌رسمیت شناختن اخلاقیِ تفاوت ـ‌به‌همان ‌صورت که هست‌ـ حل شود؛ و [بدین‌ترتیب،] تضادهای جامعه را دست‌نخورده باقی می‌گذارد.

بدین‌گونه است‌که نظریه‌های پساانسان‌گرایانه به‌همان ساختارهائی بازمی‌گردند که ادعای تقابل با آن را دارند، چراکه مقابله‌ی آن‌هاْ فراسوی ساختارهای اقتصادی سرمایه‌داری نمی‌رود. هم نظریه هگلی «به‌رسمیت شناختن» و هم نظریه پساانسانیِ «فردیت» در نهایت نظریه‌هائی در مورد فرد منزوی‌ (به‌شیوه‌ی رابینسون کروزئه)اند که در طول حیات سرمایه‌داری از یک پندار ایدئولوژیکی‌ نشآت می‌گیرند که نتیجه‌ی تغییرجهت اقتصاد به‌سوی کار دستمزدی است. ‌نتیجتاً آن‌ها به‌جای نظریه‌های رادیکال رهائی از بازارْ آزادی فرد در بازار را جانشین می‌کنند؛ ‌چنان که گوئی این ساختارهای صُلب تفسیرهای اجتماعی است که فرد را عقب نگه‌ می‌دارد و نه نظام کار دستمزدی. چنان‌چه حقیقتاً بخواهیم دنیا را به‌شیوه‌ی متفاوتی ببینیم، نه صرفاً به‌صورت افراد منزوی، بلکه به‌عنوان جامعه‌ای متحد که فن‌آوری‌‌های نوین را برای رهائی مردم از کسالت کار دستمزدی و ایدئولوژی‌های مرتبط با آن ([مانند] نژادپرستی، تبعیض جنسی، هراس از هم‌جنس‌گرائی و دیگر صورت‌های ستم) به‌کار می‌گیرد، آن‌چه ضروری است این است که دگرگونی اجتماعی  به‌استثمار کار که اساس سرمایه‌داری است، پایان دهد. هویت‌های چندگانه منطق استثمار را به‌چالش نمی‌کشند، بلکه در واقع آن را گسترش می‌دهند، زیرا مالکیت خصوصی با زدودن هرگونه وسیله‌ی معیشتی فراسوی کار دستمزدی، مسؤلیت فرد را به‌عنوان اساس هستی «طبیعی» فرد تثبیت می‌کند. بدین‌سان، پس نشستن به‌سوی فردگرائی صرفاً نقابی ایدئولوژیکی برای تحت‌الشعاع قراردادن تمام زندگی در زیر انگیزه‌ی سود است. مارکس می‌نویسد، به‌هرروی، صرف‌نظر از ظواهر «فردْ هستی اجتماعی است؛ حیات او، حتی اگر به‌نظر چنین نرسد، و به‌صورت صریح زندگی کمونی هم نباشد که آن را به‌همراه دیگران و با یگدیگر می‌گذرانند... [بازهم] بیان و تثبیت حیات اجتماعی است» (86). گرچه پساانسان‌گرائی خودبیگانگی کارگر در نظام سرمایه‌داری را دقیقاً به‌پیش‌شرط تمامی فرهنگ تبدیل می‌کند، استدلال من این است که فقط با رهائی کار از محدودیت‌های استثمار سرمایه‌دای است که هم‌چنان‌که مارکس می‌نویسد، می‌توانیم به‌ستم نژادی پایان بدهیم و «راه‌حلی اصیل برای ستیز بین انسان و طبیعت، و انسان و انسان بیابیم ـ راه‌حلی حقیقی و راستین برای کشمکش هستی و جوهر، بین عینیت بخشیدن و خودـتصدیقی، بین آزادی و ضرورت، و بین فرد و نوع» (84).

[1] این مقاله در اواسط فروردین 1392 به‌عنوان ترجمه‌ای از تحریریه سایت امید و ویرایش عباس فرد در این سایت منتشر شد. ‌توضیح این نکته لازم است‌که تحریریه امید هیچ نقشی در ترجمه این مقاله نداشت. این مقاله توسط من و با کمک مؤثر دوستم دیرینه‌ام کا. الف. ترجمه شد که نه تنها هیچ ارتباطی با سایت امید ندارد، بلکه هیچ علاقه‌ای هم به‌این سایت و دیگر سایت‌های سیاسی ندارد. کمک او در ترجمه‌ی این مقاله به‌غیر از گرایش آکادمیک او، پاسخ مثبت به‌خواهشی بود که من از او کرده بودم.

منابعی‌که از آن‌ها نقل‌قول شده است:

Agamben, Giorgio. Profanations.Trans. Jeff Fort. New York and Cambridge, MA: Zone Books, 2007. Print.

---. What Is an Apparatus?: And Other Essays. Trans. David Kishik and Stefan Pedetella. Stanford, CA.: Stanford University Press, 2009. Print.

Blomkamp, Neill, dir. District 9.Perf.Sharlto Copley. Sony Pictures Home Entertainment, Culver City, CA, 2009.DVD.

Derrida, Jacques. The Animal That Therefore I Am. Ed. Marie-Louise Mallet.Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008. Print.

Hardt, Michael and Antonio Negri.Commonwealth. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009. Print.

Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Mind.Trans. J.B. Baillie. New York and Evanston, IL: Harper & Row Publishers, 1967. Print.

Jacobs, Steve, dir. Disgrace. Perf. John Malkovich, Jessica Haines, EriqEbouaney. Image Entertainment. Los Angeles, CA, 2010. DVD.

Marx, Karl. On the Jewish Question.The Marx-Engels Reader.2^nd Ed. Ed. Robert Tucker. New York and London: W. W. Norton & Company, 1978. 26-52. Print.

---."Marx to S. Meyer and A. Vogt."On Colonialism. Moscow: Progress Publishers, 1959. 335-339. Print.

Marx, Karl and Fredrick Engels.Manifesto of the Communist Party.Marx-Engels Collected Works.Vol. 6. New York: International Publishers, 1976. 476-519. Print.

---. The German Ideology.Marx–Engels Collected Works, vol. 5. New York: International Publishers, 1976. 19-539. Print.

Wolfe, Cary. What is Posthumanism? Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2010. Print.

Zeilig, Leo and Claire Ceruti."Slums, Resistance and the African Working Class."International Socialism 117 (2007): n. pag. Web. 30 Oct. 2011.