rss feed

18 مرداد 1393 | بازدید: 2788

آزادی اندیشه و بیان - پیشینه، محدوده‌های زمانی‌ـ‌مکانی و جوهر طبقاتی آن

نوشته: عباس فرد

بحث حاضر برای اولین‌بار در فروردین سال 1385 و برای سایت دیدگاه نوشته شد و در همان سایت نیز منتشر گردید‌. دلیل بازنویسی، گسترش موضوعی و انتشار دوباره‌ی این نوشته تغییر و تحولاتی است‌که در رابطه‌ی درونی‌ـ‌‌بیرونیِ گروه‌های موسوم به‌چپ در جریان است. عمده‌ترین محورهای مفهومی و ایدئولوژیک‌ این تغییر و تحولاتْ «آزادی بیان» و «حقوق بشر» است. گرچه این تغییر و تحولات پراکنده و در عین‌حال بطئی است، و حتی در اغلب موارد آشکارا و به‌طور علنی به‌بیان درنمی‌آیند؛ اما فضای کلی آنْ از پسِ کنش و برهم‌کنش‌های ملکولی و نیز به‌واسطه‌ی بُروزات ایدئولوژیک و ‌مفهومی‌اش قابل دریافت و بررسی است. به‌هرروی، مهم‌ترین انگیزه بازنویسی و انتشار مجدد این بحث مقابله با حلقه‌ی توطئه‌ای است که به‌نظرمی‌رسد روز به‌روز تنگ‌تر می‌شود تا مردم کارگر و زحمت‌کش را در ایران به‌کام جنگی جانمانسور و بسیار مخرب بکشاند. توجیه ایدئولوژیک این جنگ خانمان‌برانداز دفاع از «حقوق بشر» و «آزادی بیان» است.

گذشته از تغییر و تحولات درونی‌ و نیز بیرونی گروه‌های چپ که بیش‌تر از وضعیت سیاسی جهان فی‌الحال موجود تأثیر می‌پذیرد و کم‌تر تحت تأثیر موقعیت مبارزه‌ی طبقاتی در کشورهای مختلف و به‌ویژه موقعیت مبارزه‌ی طبقاتی در ایران است؛ اما وجود جمهوری اسلامی (به‌مثابه‌ی سلطه‌ی استبدادی سرمایه) به‌ویژه ‌در شرایط کنونی ‌که جنبش کارگری فاقد ظرفیت اِعمال هژمونیِ طبقاتی خویش است، به‌طور فزاینده‌ای به‌فراطبقاتی‌گرایی میدان می‌دهد و این زمینه را نیز فراهم می‌کند که مقولاتی مانند «آزادی بیان» و «حقوق بشر» جای‌گزین مفاهیم طبقاتی و مارکسیستی گردند و «دیکتاتوری پرولتاریا» به‌سود «دموکراسی همگانی» از دور تبادلات سیاسی خارج گردد. بنابراین، می‌بایست این دو مقوله‌ی ظاهرالصلاح ـ‌اما، فریبنده و بورژوایی‌ (یعنی: «آزادی بیان» و «حقوق بشر») را در پرتو دیدگاه و دست‌آوردهای مارکسیستی، و به‌ویژه با استفاده از روش تحقیق ماتریالیستی‌‌ـ‌دیالکتیکی[1] مورد بررسی قرار داد تا نتیجه‌ی حاصله ـ‌به‌مثابه‌ی پرتو حقیقت در درون ظلمتِ جهل و خرافه‌ـ گام‌های طبقاتی، انقلابی و کمونیستی را راه‌گشا باشد. این نوشته که به‌همین قصد تدوین شده بود، به‌همین قصد نیز بازنویسی شده و با تغییرات و اضافاتی نه چندان ناچیز دوباره منتشر می‌گردد.

خاستگاه ‌‌بورژوایی‌ـ‌انقلابی «آزادی بیان» و «حقوق بشر»

منهای پیش‌زمینه‌های افسانه‌گونه، بیرون از چرخه‌ی تبادلِ اندیشه و سیاست ـ‌‌نظیر آن‌چه در مورد منشور حقوق بشر ‌کوروش گفته می‌شودـ و نیز صرفِ‌نظر از تأثیر اندیشه‌های جان لاک و ژان ژاک روسو و دیگران، و طبعاً فراتر از تأثیرات مستقیم اعلامیه استقلال ایالات متحده آمریکا (که به‌نوبه‌ی خود حاوی جنبه‌هایی از مفاهیم «حقوق بشر» و «آزادی بیان» می‌باشد)؛ اما حقیقت غیرقابل کتمان و انکار این است‌که آن‌ مناسبات و مختصاتی که ‌مفهوم «حقوق بشر» را به‌یک اصل یا میثاق عینی و حقوقی و جهانی تبدیل نمود، انقلاب بورژوایی فرانسه بود که تحت عنوان «انقلاب کبیر» نیز از آن یاد می‌شود. اعلامیه حقوق انسان و شهروند در سال 1789 سند شورانگیز و نوینی در 17 ماده بود که به‌عنوان پیش‌زمینه‌ی قانون اساسی انقلاب فرانسه تدوین گردید تا ضمن ایجاد مانع در مقابل هرشکلی از ارتجاع فئودالی و درباری به‌انقلاب، دولت مدرن بورژوایی را تأسیس، و برای همیشه به‌ثبیت برساند. غافل از این‌که انقلاب در هرزمینه‌ای با تثبیت و جاودان‌سازی، نه تنها مغایر، که متنافر و متناقض نیز هست.

به‌هرروی، با حضور روزافزون توده‌های مردم (اعم از کارگر و زحمت‌کش و تهی‌دست شهری و غیره)، انقلابْ روندی رادیکال‌شونده و رو‌به‌تکامل پیدا کرد و مطالبات فراگیرتر و در عین‌حال آرمانی‌تری را به‌‌نیروهایی‌که انقلاب را رهبری می‌کردند، تحمیل نمود. گرچه نه در عرصه‌ی عملِ زندگی، اقتصاد و برخورداری از نعمات تولیدی؛ اما اوج نظری‌ـ‌سیاسی این تحمیل طبقاتی و مبارزاتی آن‌جایی نمایان گردید که روبسپیر طرح اعلامیه حقوق بشر خود را در 21 آوریل 1793 به‌انجمن ژاکوبن‌ها ارائه داد و 3 روز بعد نیز ـ‌با اضافه کردن بعضی توضیحات‌ـ همان طرح را در مقابله با طرحی‌که ژیروندن‌ها و نمایندگان بورژوازی بزرگ طرح کرده بودند، تسلیم کنوانسیون نمود. آن‌چه برای روبسپیر در‌این دوره به‌ویژه اهمیت دارد، قانون اساسی در رژیم جمهوری است. در واقع، او در فکر آن بود که معایب قانون اساسی قبلی به‌واسطه‌ی اعلامیه حقوق بشر جدید در قانون اساسی جدید مرتفع گردد.

در زیر به‌پاره‌ای از نکات مهم این اعلامیه که اگرچه در جمهوری فرانسه هرگز مبنای عمل دولت قرار نگرفت، اما الهام‌بخش سوسیالیست‌های اوایل قرن نوزدهم بود، اشاره می‌کنیم:

ماده 1: هدف هرگونه جامعه سیاسی عبارت است از حفظ حقوق طبیعی و لاینفک انسان و ارتقاءِ کلیه استعدادهای وی. (در قانون اساسی نهایی 1793، به‌این عبارت آمده است: «هدف هرجامعه سعادت همگانی است»).

ماده 2: حقوق اساسی انسان عبارت است از حق او به‌قدرت حفظ زندگی و آزادی خود. (در قانون اساسی 1793، این حقوق عبارتند از: برابری، آزادی، امنیت و مالکیت).

ماده 5: آزادی عبارت است از قدرتی که به‌انسان تعلق دارد تا به‌میل خود تمام استعدادهای خویش را رشد دهد. عدالت قاعده‌ی آن، حقِ دیگری حد آن، طبیعت اساس آن و قانون تضمین آن است.

توضیح روبسپیر قبل از ماده 9: «من ابتدا چند ماده ضروری برای تکمیل تئوری مالکیت شما پیش‌نهاد می‌کنم». آن‌گاه، موارد مورد‌ علاقه او می‌آید: «برابری اموال جز خیالی واهی نیست؛ فضیلت در کلبه، بِه که رذیلت در کاخ». او با خشونت لحن بی‌سابقه‌ای به‌مارکی کُندورسه[2] و وکلای بورژوازی ژیروند عتاب می‌کند که:

«از‌این سوداگر گوشت انسان بپرسید که مالکیت چیست، تا با‌اشاره به‌این تخته قراضه‌هایی که آن‌ها را کشتی می‌نامد و در‌آن‌ها انسان‌هایی را که زنده می‌نامد بسته‌بندی کرده و کنار هم چیده، به‌شما بگوید: این است مالکیت من! از‌این نجیب‌زاده که زمین و کشتی دارد و یا از زمانی‌که دیگر آن‌ها را ندارد گمان می‌کند دنیا وارونه شده، سؤال کنید. او از مالکیت مفهومی تقریباً مشابه خواهد داد. از اعضای محترم خاندان کُپه‌ها[خاندان لویی شانردهم] بپرسید، به‌شما خواهند گفت که مقدس‌ترین مالکیت‌ها بی‌تردید حق موروثی‌ای است که از قدیم‌الایام از آن برای سرکوب، تحقیر و مکیدن قانونی خون و [نیز] سلطنت بر 25 میلیون انسانی که در سرزمین فرانسه تحت اراده‌ی آن‌ها سکنی دارند، برخوردار بوده‌اند».

«در نظر این اشخاص، مالکیت بر هیچ اساس اخلاقی متکی نیست. چرا اعلامیه حقوق ما، در تعریف آزادی، این مُقدّمِ اموال انسان و مقدس‌ترین حقی که از طبیعت اخذ کرده است، دچار همین اشتباه می‌شود؟ ما به‌حق گفته‌ایم که حد آزادی حق دیگری است؛ چرا همین اساس را برمالکیت که نهادی اجتماعی است اعمال نکرده‌اید؟ گویی قوانین ابدی طبیعت کم‌تر از قراردادهای انسان‌ها خدشه‌ناپذیر است! شما چندین ماده برای تأمین بیش‌ترین آزادی در اعمال مالکیت آورده‌اید و حتی یک کلمه برای تعیینِ طبیعت و مشروعیت آن نگفته‌اید؛ به‌طوری‌که اعلامیه شما به‌نظر می‌رسد نه برای انسان‌ها که برای اغنیا، برای محتکران، برای مال‌اندوزان و برای خودکامگان تنظیم شده است». «من به‌شما پیش‌نهاد می‌کنم که با تأیید حقایق زیر این عیب را اصلاح کنید: 

ماده 9: مالکیت عبارت است از حق برخورداری هر شهروند به‌تمتع و تملک آن مقدار از اموال که قانون برای او تضمین کرده است.

ماده 10: حق مالکیت، مانند سایر حقوق، محدود است به‌تعهد رعایت حقوق دیگران.

ماده 11: این حق نمی‌تواند نه به‌امنیت، نه به‌آزادی، نه به‌بقا و نه به‌مالکیت هم‌نوعان ما ضرر وارد کند.

ماده 12: هرگونه تصرف و هرگونه معاملاتی که این اساس را نقض کند، اساساً غیرقانونی و غیر‌اخلاقی است. [این 4 ماده در قانون اساسی 1793 حذف شدند].

ماده 13: [این ماده درعوض، در قانون اساسی حفظ شده است] جامعه تعهد دارد معاش تمام اعضای خود را، چه از طریق تهیه کار برای آن‌ها و چه با تأمین وسایلِ معیشت آن‌هایی که در شرایط کار کردن نیستند، فراهم کند.

ماده 15: جامعه باید با تمام قوا در ترقی خرد عمومی بکوشد و آموزش را در دسترس همه‌ی شهروندان قرار دهد[....].

ماده 18: مردم می‌توانند، هرگاه بخواهند، حکومت خود را عوض کنند و وکلای خود را خلع نمایند[....].

ماده 22: جامعه باید ترتیبی دهد که همه‌ی شهروندانی که از کار خود امرار معاش می‌کنند، بتوانند در مجالسی که قانون از آن‌ها می‌خواهد حضور یابند، بدون این‌که معیشت آن‌ها و یا خانواده‌شان مختل شود. [این بند در قانون اساسی 1793 حذف شد].

ماده 26: مقاومت در‌مقابل ظلم نتیجه سایر حقوق بشر شهروندان است.

ماده 27: ظلم به‌ تنها یک عضو جامعه، ظلم به‌کل پیکر آن است.

ماده 28: وقتی حکومت به‌مردم ظلم می‌کند، قیام تمامی مردم یا هربخشی از مردم، مقدس‌ترین تکالیف است. [در قانون اساسی 1793، این‌طور آمده: «مقدس‌ترین حقوق و ضروری‌ترین تکالیف»].

ماده 30: [در قانون اساسی 1793، نیامده است]. مقاومت در مقابل ظلم را تابع اشکال قانونی کردن، از تازه‌ترین نازک‌کاری‌های خود‌کامگی است. هرنهادی که مردم را خوب و قضات را فساد‌پذیر فرض نکند، معیوب است.

ماده 32: جرایم وکلا باید شدیداً و به‌سهولت مجازات شود. هیچ‌کس حق ندارد برای خود، مصونیتی بیش‌تر از سایر شهروندان ادعا کند.

توضیحِ روبسپیر: «کمیته باز‌هم تکالیف برادرانه‌ای که آحاد همه‌ی ملت‌ها را متحد می‌کند و حق آن‌ها به‌کمک متقابل را مورد تأکید قرار می‌دهد را مطلقاً فراموش کرده است. به‌نظر می‌رسد پایه‌های اتحاد ابدی ملل علیه خود‌کامگان نادیده گرفته شده است. انگار که اعلامیه شما برای گله‌ای از انسان‌ها تنظیم شده که در گوشه‌ای از‌این کُره گرد آمده‌اند، نه برای خانواده عظیمی که طبیعت، زمین را برای بهره‌برداری و سکونت به‌آن اعطا کرده است... مواد زیر ممکن است این عیب را داشته باشند که میانه شما را به‌طور بازگشت‌ناپذیری با خود‌کامان به‌هم بزند! اعتراف می‌کنم که این عیب مرا نمی‌ترساند؛ این مواد کسانی را که نمی‌خواهند با آن‌ها آشتی کنند، نخواهند ترساند...».

ماده 33: انسان‌های همه کشورها برادرند، و ملل گوناگون باید، در‌حد توان خود، مثل شهروندان کشوری واحد، به‌هم کمک کنند. کسی که به‌یک ملت ظلم می‌کند به‌همه ملت‌ها ظلم کرده است.

ماده 35: کسانی‌که با یک ملت می‌جنگند تا پیشرفت آزادی را متوقف کنند و حقوق بشر را از بین ببرند، باید از طرف همه‌ی ملت‌ها، نه به‌عنوان دشمنانی عادی، بلکه به‌عنوان قاتلان و راهزنان یاغی مورد پی‌گرد قرار گیرند.

ماده 36: پادشاهان، اشراف و خود‌کامگان از هر رقم، در‌مقابل حاکم زمین که نوعِ بشر باشد و قانون‌گذار کاینات که طبیعت است، بردگانی یاغی هستند». [این 4 ماده آخر در قانون اساسی 1793، نیامده است][3].

***

همان‌طور که تغییر و تحولات انقلاب کبیر فرانسه (به‌مثابه‌ی عمده‌ترین خاستگاه «آزادی بیان» و «حقوق بشر») نشان می‌دهد، درک و دریافت از این دو مفهوم یا مقوله‌ی به‌هم پیوسته (درست همانند همه‌ی دیگر مفاهیم و مقولات‌) از همان آغاز شکل‌گیری و تحقق اولیه‌شان دست‌خوش تغییر و تحول بوده و متناسب با توازن قوای سیاسی و طبقاتی گستره‌های رادیکال‌تر یا محافظه‌کارانه‌تری را پشتِ‌سر گذاشته‌اند. منهای بررسیِ تحولات پیوسته‌ای‌که به‌پیش‌زمینه‌های تاریخی و صرفاً نظری و فلسفی مسئله برمی‌گردد؛ اما مقایسه‌ی ساده‌ی اعلامیه حقوق انسان و شهروندِ 1789 با آن‌چه ژاکوبن‌ها و روبسپیر (به‌مثابه‌ی میرات‌داران خرده‌بورژوایی انقلاب) در مقابله با قانون اساسیِ ارائه شده از سوی ژیروندن‌ها (به‌مثابه‌ی نمایندگان بورژوازی بزرگ و تثبیت‌گر) در سال 1793 پیش‌نهادند و بالاتر بندهایی از آن نقل شد، و نیز مقایسه‌ی ماحصل آن مبارزه‌ی پیچیده، انقلابی و خونین با آن‌چه امروزه تحت عنوان منشور جهانی حقوق بشر از طرف  سازمان ملل متحد رسمیت دارد، نشان دهنده‌ی این حقیقت است که مفهوم «آزادی بیان» و «حقوق بشر» طی زمان و متناسب با تعادل و توازن‌های طبقاتی و سیاسی دگرگون گردیده و به‌ظن قوی در آینده نیز دراثر تغییر و تحولات ناشی از مبارزه‌ی طبقاتی و شکل‌گیری تعادل و توازن سیاسیِ دیگری جز این‌که هم‌اکنون موجود است، بازهم متحول خواهد شد.

نکته‌ی دیگری که به‌اندازه‌ی تغییرپذیریِ مفهوم و مضمون «آزادی بیان» و «حقوق بشر» اهمیت دارد، این واقعیت است‌که بستر و خاستگاهِ شکل‌گیری، گسترش و تحقق این دو مفهوم ـ‌از اساس‌ـ بورژوایی و درعین‌حالْ انقلابی بوده است. بدون شکل‌گیریِ امکان خرید و فروش نیروی‌کار (یعنی: بدون شکل‌گیری و گسترش مناسبات نوین و بورژواییِ تولید که رابطه‌ی انسان و طبیعت را نیز دگرگون می‌‌سازد)، گفتگو از «آزادی بیان» و «حقوق بشر» تنها در محدوده‌ی اخلاق نیکو یا نصایح مذهبی و آسمانی متوقف می‌ماند و هیچ‌گاه به‌یک اصل اجتماعی و سیاسی تبدیل نمی‌گردید. این بورژوازی بود که با گسترش انقلابی علم و تکنولوژی، محدودیت‌های طبیعی و جغرافیایی تولید را شکست؛ وابستگی طبیعی و پیش‌بودی به‌زمین، ارباب و نوع محصول را از میان برداشت؛ و در تولیدْ رابطه و مناسبات نوینی را پی‌افکند که به‌نیروی مولده‌ی انسانی این امکان را می‌دهد تا ارباب و سَرورِ خویش را ـ‌خود‌ـ «انتخاب» کند؟!

گرچه این «انتخاب» رابطه‌ای معکوس با مالکیت برابزارها و ادوات تولیدی دارد و در مورد آن بخش‌هایی از جمعیت که از هرگونه مالکیتی بر ابزارها و ادوات تولیدی ـ‌جز نیروی‌کار خود‌ـ محروم‌اند، انتخابی ناشی از فشار نیازهای زیستی است؛ اما نیروی انسانیِ تولید پیش از پیدایش این‌گونه رابطه و مناسبات تولیدی بازهم از هرگونه انتخابی‌که بیان‌کننده‌ی اراده انسانی‌اش‌ باشد و نوید فقر کم‌تر را بدهد، محروم بود. تفاوت اساساً در این است‌که نیروی مولده‌ی انسانی در رابطه و مناسبات جدید [یعنی: کارگران و  زحمت‌کشان در کلیت خویش]، برخلاف نیروی مولده‌ی انسانی در رابطه و مناسبات پیشین [یعنی: رعایایِ وابسته به‌زمین، ارباب یا طبیعت] از این امکان برخوردارند ‌که در مقابل «اربابِ جدید» و کارفرمای خود متشکل شوند، به‌آگاهی طبقاتی و انسانی دست یابند و برعلیه کارفرما و حتی دولت ‌که از او حمایت می‌کند، به‌مبارزه‌ای سازمان‌یافته و هدفمند دست یابند. علاوه‌بر تجزیه و تحلیل علمی، تجارب مکرر نیز نشان می‌دهد که این مبارزه‌ای است که فراتر از امکان دست‌یابی به‌‌یک زندگی کم‌تر فقیرانه، به‌واسطه‌ی ترکیب فرارونده‌ی آگاهی تاریخی و تشکل طبقاتی‌اش‌ ـ‌حتی‌ـ می‌تواند تا محو استثمار انسان از انسان و لغو هرگونه‌ای از برتری طبقاتی و سنی و جنسی و مانند آن پیش برود.

گرچه به‌لحاظ تاریخی و از جنبه‌ی منطقی ـ‌نیز‌ـ همه‌ی آن‌چه از مبارزه‌ی طبقاتی و انقلابی کارگران و زحمت‌کشان می‌توان توقع داشت، بدون شکل‌گیری و تحققِ حقوقی‌ـ‌قضایی و تا اندازه‌ای سیاسیِ مفاهیم به‌هم پیوسته‌ی «آزادی بیان» و «حقوق بشر» غیرممکن به‌نظر می‌رسد؛ و گرچه این دو مفهوم (به‌مثابه‌ی دو روی یک سکه‌ی واحد) بدون پروسه‌ای پیچیده و انقلابی [که از بحث نظری فراتر رفت و با استفاده از سنگربندی خیابانی، قیام مسلحانه و دیکتاتوری انقلابیْ بسیاری از ارکان تولید و جامعه و زندگی را تغییر داد و دگرگون کرد] امکان گسترش نظری و تحقق عملی نداشتند و چه‌بسا در محاق سکوت فرومی‌مردند و فراموش می‌شدند؛ معهذا طنز تاریخ در این است‌که نتایج و دست‌آوردهای همین پروسه‌ی پُراُفت‌ و خیز انقلابی و رهایی‌بخش با ادامه‌ی جنبش انقلابی به‌رهبری پرولتاریا با هدف استراتژیکِ رهایی‌ِ نوع انسان از اسارت استثمار و مالکیت خصوصی و خودبیگانگیِ اجتماعی‌ـ‌طبیعیْ به‌مخالفت برمی‌خیزد و برعلیه کارگران و زحمت‌کشان و دیگر متحدین پرولتاریا به‌سرکوب و ستیزی سخت و ‌حتی‌ به‌شدت خونین هم دست می‌زند! تاریخ 220 ساله‌ی مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر برعلیه بورژوازی و دولت بورژواها بارها و بارها شاهد چنین سرکوب‌هایی بوده و فجایع بسیاری را در این زمینه در سینه‌ی خویش ثبت کرده است.

اما حقیقت این است‌که آن‌چه طنز تاریخ به‌نظر می‌رسد و گاه با همین عنوان هم از آن یاد می‌شود، چیزی جز دوگانگیِ بورژوازی در انقلابی‌گری برعلیه مرتجعین فئودال و درباری؛ و از سوی دیگر سرکوب‌گری برعلیه مبارزه‌جویی کارگران و زحمت‌کشان نیست که درکلیت تاریخی خویش برعلیه هرنیرویی که بقای خود و بشریت را در تداوم مبارزه‌ی انقلابی پرولتاریا تا لغو کارمزدی و امحای طبقات و دولت می‌ببیند، می‌جنگد!!

این دوگانگیِ تاریخی را (فراتر از دیالکتیک تبدیل نو به‌‌کهنه و نیز غلبه‌ی نو برکهنه) در وجود اجتماعی‌ـ‌سیاسی و هم‌چنین اندیشه‌های روبسپیر به‌مثابه‌ی اوج انقلابی‌گری بورژوایی ـ‌که لقب فسادناپذیر‌ نیز به‌او دادند‌ـ به‌روشنی می‌توان مشاهده کرد. در این‌جا بدون این‌که قصد و فرصت بررسی انقلاب کبیر فرانسه یا نقش روبسپیر در آن را داشته باشیم و بدون این‌که بخواهیم روی انقلاب و ضدانقلاب در درون و بیرون بورژوازی فرانسه تمرکز کنیم؛ ضمن اشاره به‌نقش دوگانه‌ی روبسپیر در انقلاب فرانسه [که جنبه‌ی انقلابی آن ـ‌عمدتاًـ توسط ژاکوبن‌ها و جنبه‌ی ضدانقلاب آن نیز ـ‌عمدتاً‌ـ توسط ژیروندن‌ها نمایندگی می‌شد]، ‌بعضی از جمله‌بندی‌های اعلامیه حقوق بشر او را نیز اشاره‌وار مورد بررسی قرار می‌دهیم تا بتوانیم تصویری از این دوگانگی تاریخی ترسیم کنیم.

دوگانگی سیاسی بورژوازی انقلابی در اوج اقتدار خویش!

نقل قول زیر را از کتابچه‌ی «روبسپیر و انقلاب کبیر فرانسه» می‌آورم که براساس کار (ژان مسن) تألیف شده و نسخه‌ی تجدیدنظر شده‌‌ی آن به‌زودی منتشر خواهد شد. در این نقل قول تصویری از وضعیت طبقاتی‌ـ‌سیاسی روبسپیر (و طبعاً بخش اعظم ژاکوبن‌ها، و مونتانی به‌طورکلی) به‌نمایش گذاشته می‌شود که می‌توان تحت عنوان دوگانگی مجسم از آن یاد کرد. واقعیت این است‌که کودتای ژیروندن‌ها و اعدام روبسپیر در 27 ژوئیه 1794 درست هنگامی به‌ثمر رسید که انقلابی‌گری بورژواییِ ژاکوبن‌ها به‌اوج دوگانگی خویش و درعینِ‌حال به‌اوج اقتدار انقلابی خود رسیده بود.

این اوج‌گیریِ دوگانه در تواتری از سکوت در برابر مطالبات اقتصادی‌ـ‌‌برابری‌طلبانه‌ی توده‌های مردم، به‌کارگیری بازوی اجرایی آن‌ها در ستیزهای سیاسی و ـ‌نیز‌ـ با استفاده از میان‌پرده‌های سرکوبِ مطالبه‌کنندگانِ نان و آزادی، چنان زیرپای ژاکوبن‌ها را خالی کرده بود که بورژوازی به‌اصطلاح بزرگ نه تنها توانست در یک کودتای سیاسی دوره‌ی ترور سفید را ـ‌در برابر ترور سرخ‌ـ آغاز کند، بلکه به‌چنان قدرت سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌‌ـ‌اخلاقی‌ای نیز دست یافت که توانست حتی نام ژاکوبنیسم را تا حد مفهوم خشونت و آدم‌کشی محض تقلیل دهد. این کودتا تمام دست‌آوردهای انقلاب (و ازجمله «آزادی بیان» و «حقوق بشر») را در اختیار نمایندگان بورژوازی بزرگ قرار داد تا آن‌ها نیز ـ‌به‌نوبه‌خود‌ـ این دست‌آوردهای برخاسته از جان و شرف توده‌های رنج و کار و نان را در اختیار ناپلئون قرار دهند. این نقل قول را با هم بخوانیم:

از 9 ژوئن، کنوانسیون به‌بررسی و تصویب قانون اساسی جدید پرداخت که روبسپیر فعالانه در مذاکرات آن شرکت داشت. 

در 24 ژوئن، تصویب قانون اساسی جدید به‌پایان رسید و به‌رفراندم گذاشته شد. در این مباحث، روبسپیر بر قبولاندن نکات اساسی که در اعلامیه حقوق بشر ماه آوریل مطرح کرده بود، جز در مورد آموزش عمومی، اصرار نکرد و ضمن تجلیل از تصویب این قانون اساسی به‌این اکتفا کرد که آن را کامل نداند.

به‌هرحال، این قانون اساسی (که البته هرگز به‌مرحله اجرا نرسید) قانونی دمکراتیک بود که تا انقلاب 1848 هم مرجعِ مبارزان دمکرات و رادیکال فرانسه بود. عده‌ای از مورخان عقیده دارند که اگر هم روبسپیر می‌خواست، در‌آن شرایط که تبلیغات مخالفان علیه انقلاب برگرایش دیکتاتوری و آنارشیستی در صفوف انقلابیون متمرکز بود، طولانی کردن بحث‌ها به‌ویژه درمورد مسأله حساس مالکیت، شاید از لحاظ سیاسی مصلحت نبوده است.

ولی این سکوت در مسأله مالکیت، با بی‌توجهی کامل به‌وضعیت «بی‌تنبان‌ها»ی بی‌بضاعت همراه بود[ شاید اصطلاح «بی‌تنبان‌ها» در ابتدا جنبه‌ی تحقیرآمیز داشت؛ اما به‌طور معمول «بی‌تنبان‌ها»  به‌قشر بزرگی از مردم اطلاق می‌شد که از بورژوازی کوچک و خُرده‌بورژوازی مرفه شروع می‌شد تا کسانی که هیچ کار و در آمد مشخصی نداشتند را تیز دربرمی‌گرفت]. پاره‌ای اقدامات جزیی که کنوانسیون در ماه‌های ژوئن و ژوئیه در زمینه اقتصادی انجام داد، هیچ توجهی به‌وضعیت این تهی‌دستان شهری نداشت. این‌ها که توده‌ی اصلی «خشمگینان» را تشکیل می‌دادند، در قیام‌های 31 مه و 2 ژوئن شرکت کرده بودند و حالا از کنوانسیون تحت هژمونی مونتانی و کمون زیر فرمان کمیته نجات ملی در دست روبسپیر و یارانش، خواهان رسیدگی به‌وضعیت خود و اقدامات جدی علیه محتکران و مرتجعان بودند.

از همان 25 ژوئن، ژاک‌رو در انجمن کودولیه و کمون که عضو آن بود، به‌انتقاد از قانون اساسی جدید پرداخت که احتکار و مال‌اندوزی را محکوم نکرده است. انجمن کوردولیه از وی حمایت کرد. حرف‌های او معقول بود: «آزادی چه معنی دارد وقتی یک طبقه از انسان‌ها می‌تواند طبقه‌ی دیگری را گرسنگی بدهد؟ برابری چه معنی دارد وقتی ثروتمند می‌تواند بر هم‌نوع خود حق مرگ و زندگی اعمال کند؟ آزادی، برابری و جمهوری، همه‌ی این‌ها دیگر جز توهمی نیست».

اعضای انجمن کوردولیه همگی وی را تأیید می‌کردند، ولی کمون جهت نمی‌گرفت و ژاکوبن‌ها مردد بودند.

روبسپیر زودتر از همه واکنش نشان داد. روز 23 ژوئن، وقتی ژاک‌رو و هوادارانش به‌کنوانسیون رفتند تا عریضه بدهند، روبسپیر به‌این بهانه که به‌دلیل پایان کار قانون اساسی جشن ملی است و کنوانسیون نمی‌تواند عریضه بپذیرد، با آن مخالفت کرد. همین به‌کمون فرصت داد تا موضع‌گیری کند. در 25 ژوئن، کنوانسیون عریضه را رد می‌کند، ولی کوردولیه و کمیته قیام 31 مه از او حمایت می‌کنند و زنان خانه‌دار در مغازه‌ها، اجناس را به‌قیمتی که خود تعیین می‌کنند می‌خرند. روبسپیر در مخالفت با این جنبش تا آن‌جا پیش می‌رود که ژاک‌رو را به‌بازی کردن دست پیت (نخست وزیر انگلستان) و افترا به‌بهترین وطن‌پرستان متهم می‌کند. کمون به‌نوبه خود ژاک‌رو را طرد می‌کند و در 30 ژوئن، روبسپیر شخصاً همراه با هِبِر، در انجمنِ کوردولیه حضور می‌یابد و خواستار اخراج ژاک‌رو از‌این انجمن می‌شود؛ خواستی که فی‌المجلس برآورده می‌شود.

با این اقدامات ظاهراً جنبش فروکش می‌کند، ولی آثار آن برجریان بعدی انقلاب و حتی سرنوشت شخصِ روبسپیر باقی می‌ماند.

از این پس، مبارزه‌ای که بین ژیروندن‌ها و مونتانی به‌طور‌کلی وجود داشت جای خود را به‌مبارزه بین دسته‌بندی‌های درون مونتانی می‌دهد. در اوایل ژوئیه، در انتخابات ماهانه‌ی اعضای کمیته نجات ملی، حتی دانتون انتخاب نشد و در مجموع، جناح روبسپیر تقویت شد.

در 13 ژوئیه، روبسپیر گزارش دوست خود، میشل لُپولوتیه، در‌مورد نظام آموزشی را خواند. لُپولوتیه پس از آن که به‌اعدام شاه رأی داد، توسط سلطنت‌طلبان ترور شده بود. در این گزارش، او نظام آموزشی‌ای را پیش‌نهاد می‌کند که در‌آن، همه‌ی کودکان، صرف‌نظر از وضعیت مادی خانوادگی خود، از سن پنج سالگی تا دوازده سالگی برای پسران و یازده سالگی برای دختران، در مؤسسات شبانه روزی به‌تحصیل و در‌عین‌حال کار‌آموزی مشغول می‌شوند. بودجه این مدارس از‌طریق مالیات ویژه‌ای تعیین می‌شود که به‌نسبت ثروت، از والدین گرفته می‌شود. کودکان تمام کارهای آموزشگاه را با‌توجه به‌سن خود، برعهده دارند، به‌طوری‌که مدرسه جز به‌کادر آموزشی به‌کس دیگری مواجب نمی‌پردازد. از میان پدران دانش‌آموزان، هر‌سال، 52 نفر انتخاب می‌شوند که مجموعاً مسؤلیت اداره امور مدرسه را به‌عهده دارند و هریک از آن‌ها یک هفته در سال، به‌طور شبانه‌روزی در مدرسه حاضر است و بر حسن جریان امور نظارت می‌کند.

روبسپیر ـ‌پس از آن‌که آموزش رایگان و اجباری را در قانون اساسی گنجاند‌ـ با این گزارش می‌خواست وارد مرحله عملی ساختن آن شود، که البته قرائت این گزارش کنوانسیون را تحتِ‌تأثیر قرار نداد؛ ولی از‌لحاظ تصویر تاریخی روبسپیر و هم‌فکران روسوییِ او بسیار مهم است. مخصوصاً در‌آن‌جا که لُپولوتیه می‌نویسد: «انقلاباتی که در ‌طی این سه سال صورت گرفته تقریباً همه کار برای سایر طبقات شهروندان صورت داده و برای شاید ضروری‌ترین آن‌ها، یعنی برای پرولترها که تنها مالکیت‌شان در کار آن‌ها قرار دارد، هنوز تقریباً هیچ کاری انجام نداده است. انقلاب فقرا این‌جا‌ست».

ژان مَسَن بر‌این جمله، توضیح زیر را می‌نویسد: «صداقت دمکراتیک و اجتماعی، کل ایده‌آلیسمِ اتوپیک هم روبسپیر و هم لپولوتیه در‌این جمله نهفته است. آن‌ها نه تنها فرزندان روسو که فرزندان سراسر قرن هجدهم هستند. از نظر آن‌ها، مسأله اجتماعی و سیاسی پیش از هرچیز و به‌طور قطعی از‌طریق انتشار «روشن‌گری» حل می‌شود. این وظیفه به‌عهده اخلاف آن‌ها ماند که بیاموزند که انسان فقط نه با اندیشه، بلکه پیش از آن، با نان زنده است و انقلاب واقعی در جای دیگر است. بابُف [به‌مثابه‌ی نموداری از چهره‌ی انقلابی طبقه‌ی کارگر] حالا دیگر به‌همین کار مشغول بود».

دوگانگی بورژوازی انقلابی در رابطه با «حقوق بشر» و «آزادی بیان»:

منهای راستا و چگونگی ارزش‌گذاری‌ها در مورد مواضع، عمل‌کردها و اندیشه‌های روبسپیر (که در موارد متعددی نسبت به‌هم به‌تنافر هم می‌رسند)، اما این مسئله که روبسپیر بارزترین چهره‌ی ژاکوبن‌ها و ژاکوبن‌ها نیز انقلابی‌ترین نهاد و چهره‌ی انقلاب بورژوایی فرانسه بودند، کم‌تر مورد مناقشه‌ی تحلیل‌گران و تاریخ‌نویسان گوناگون قرار گرفته است. از دیگرسو، در مورد این مسئله که انقلاب کبیر فرانسه ریشه‌ای‌ترین، همه‌جانبه‌ترین و گسترده‌ترین روی‌کرد و کنش انقلابی‌ای است‌که بورژوازی در طول حیات خویش از خود بروز داده ـ‌نیز‌ـ توافقی ضمنی و کلی وجود دارد. بنابراین، اگر بعضی از کنش‌ها و اندیشه‌های سیاسی روبسپیر را به‌‌کلیتِ انقلابی‌گری بورژوایی (در آن‌ هنگام که امکان کنش انقلابی داشت) تعمیم بدهیم، این تعمیم به‌لحاظ روش‌شناسیْ نابه‌جا، ناپسندیده و ذهنی نخواهد بود.

پس، یک بار دیگر به‌سخنان روبسپیر مراجعه کنیم تا ‌به‌دریافت دوگانه‌ی این بارزترین چهره‌ی انقلابات بورژواییْ از مقوله‌ی حقوق بشر و آزادی بیان پی‌ببریم. روبسپیر قبل از این‌که مواد 9 ، 10 ، 11 و 12  طرح اعلامیه حقوق بشر خود در مورد مالکیت را در کنوانسیون و به‌منظور تدوین یک قانون اساسی جدید قرائت کند، ضمن بیان این حکم زاهدانه که «برابری اموال جز خیالی واهی نیست؛ فضیلت در کلبه، بِه که رذیلت در کاخ»، به‌مارکی کندورسه که یکی از چهره‌‌های بارز انجمن ژیروند (یعنی: روشنفکرانی که بورژوازی به‌اصطلاح بزرگ را نمایندگی می‌کردند) بود، رو می‌کند و با خشونت لحن بی‌سابقه‌ای می‌گوید: «از‌این سوداگر گوشت انسان بپرسید که مالکیت چیست، تا با‌اشاره به‌این تخته قراضه‌هایی که آن‌ها را کشتی می‌نامد و در‌آن‌ها انسان‌هایی را که زنده می‌نامد بسته‌بندی کرده و کنار هم چیده، به‌شما بگوید: این است مالکیت من! از‌این نجیب‌زاده که زمین و کشتی دارد و یا از زمانی‌که دیگر آن‌ها را ندارد گمان می‌کند دنیا وارونه شده، سؤال کنید. او از مالکیت مفهومی تقریباً مشابه خواهد داد. از اعضای محترم خاندان کُپه‌ها[خاندان لویی شانردهم] بپرسید، به‌شما خواهند گفت که مقدس‌ترین مالکیت‌ها بی‌تردید حق موروثی‌ای است که از قدیم‌الایام از آن برای سرکوب، تحقیر و مکیدن قانونی خون و [نیز] سلطنت بر 25 میلیون انسانی که در سرزمین فرانسه تحت اراده‌ی آن‌ها سکنی دارند، برخوردار بوده‌اند».

روبسپیر، پس از این جملات اومانیستی و جانب‌دارانه و کوبنده (که در شنونده این توقع را به‌وجود می‌آورد که در ادامه‌ی سخنرانی با شعار لغو مالکیت خصوصی مواجه شود)، همه‌ی آن کسانی را که به‌واسطه‌ی مالکیت‌‌ و استثمار دیگرانسان‌ها مورد لعن و نفرین قرار داده بود، این‌چنین سرزنش می‌کند: «در نظر این اشخاص، مالکیت بر هیچ اساس اخلاقی متکی نیست». بدین‌ترتیب، اجحافات برشمرده در قسمت مقدماتی سخنرانی او نه ذاتی مالکیت خصوصی، که ناشی از نبودِ اخلاق مناسب و نهایتاً ناشی از نبود قوانین مناسب تفهیم می‌شود!

گرچه در سال 1793 هم به‌لحاظ تولید اجتماعی (یعنی: رابطه‌ی انسان با طبیعت)، هم از جنبه‌ی انکشاف روابط و مناسبات اجتماعی‌ـ‌طبقاتی، و هم از نظر دست‌آوردهای علمی و روش‌شناسانه این امکان وجود نداشت که بتوان لغو مالکیت خصوصی را پیش کشید و به‌عنوان یک شعار یا مطالبه‌ی انقلابی و مردمی مطرح نمود؛ اما طرح شعارگونه‌ی برابری مالی و اقتصادی همه‌ی آحاد جامعه ‌این احتمال و آرزو را در میان توده‌های مردم می‌گستراند که شاید بتوان با ادامه‌ی مبارزه‌ی انقلابیْ مالکیت خصوصی را نیز همانند بسیاری از امتیازات درباری و فئودالی از میان برداشت. منهای دست‌آوردهای گوناگون و محتملِ نظری و عملی‌ای که طرح مطالبه‌ی برابری مالی‌ـ‌اقتصادی می‌توانست دربرداشته باشد، اما طرح این خواسته‌ که حقیقتاً هم در میان کارگران و تهی‌دستان یک مطالبه‌ی واقعی بود، تأثیر پیچیده‌ای برروند مبارزات سیاسی و طبقاتی می‌گذاشت که یکی از محتمل‌ترین آن‌ها جلوگیری از پیروزی کودتای ژیروندن‌ها بود که اعدام روبسپیر را درپی‌داشت. در چنین ‌صورت مفروضی، احتمالاً روند انقلاب طولانی‌تر و رادیکال‌تر ‌می‌شد و چه‌بسا به‌دیگر نقاط اروپا گسترش می‌یافت و تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی و تقابل ارتجاع و انقلاب (حداقل در اروپا) به‌گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد.

اما بورژوازی، ‌حتی در آن زمان که در قالب ژاکوبن‌ها و روبسپیر به‌اوج انقلابی‌گری خویش‌ پرتاب می‌شود، در هیچ رابطه‌ و از هیچ جنبه‌ای نه تنها دست از تقدس مالکیت خصوصی نمی‌کشد و برعلیه ذات و جوهره‌ی وجودی خویش به‌قیام برنمی‌خیزد، بلکه در آستانه‌ی نابودی و اعدام زبده‌ترین گروه‌بندی‌ها و رهبران خود ـ‌حتی‌ـ به‌طور تاکتیکی ـ‌هم‌ـ به‌برابری مالی‌ـ‌اقتصادی همه‌ی انسان‌ها نزدیک نمی‌شود. آن‌جا که روبسپیر جسارت می‌کند تا «فضیلت در کلبه» را برتر از «رذیلت در کاخ» بنامد، ضمن بیان حقیقت شخصی خود به‌مثابه یک فرد انقلابی و درعین‌حال «فسادناپذیر»، اما حقیقت طبقاتی‌ و طبعاً ‌تاریخی خویش را نیز از پسِ این عبارت که «برابری اموال جز خیالی واهی نیست»، آشکار می‌کند و به‌عرصه‌ی عمل سیاسی می‌کشاند. در این‌جاست که روبسپیر ضمن این‌که از جنبه‌ی شخصی با کله‌ و چشمان خود به‌دنیا و زندگی نگاه می‌کند، حاصل این نگاه را ـ‌اما‌ـ از زاویه روند و الزام‌های سرمایه و نظام بورژوایی است‌که به‌بیان درمی‌آورد.

نه، بحث در این‌جا این نیست‌که ژاکوبن‌ها، روبسپیر یا بورژوازی به‌طورکلی باید یا می‌توانند دست از مالکیت خصوصی بکشند و با پذیرش برابری مالی‌ـ‌اقتصادی همه‌ی انسان‌ها خودْ فرمان انحلال خویش را صادر کنند. چنین انحلالی نه تنها غیرممکن است، بلکه برفرض امکان ‌هم‌، تا زمانی‌که یک آلترناتیو نسبتاً متشکل و قدرتمند و تاریخاً متکامل‌تر (همانند پرولتاریای متشکل و آگاه) مادیت نداشته باشد، دیوانگی محض به‌حساب می‌آید. بحث اساسی در این رابطه (یعنی: در رابطه با «آزادی بیان» و «حقوق بشر») این است‌که بورژوازی در همه‌ی رویکردهای خویش گریزی از نگاه بورژوایی به‌همه‌ی آن چیزها و نسبت‌هایی که زندگی اجتماعی و حتی طبیعی را می‌سازند (اعم از ‌انسان، ‌حقوق، آزادی، محیط زیست و مانند آن) ندارد؛ و هرآن‌جا هم که براثر نیازهای تاریخی یا فشار اجتماعی از پایین به‌اوج انقلابی‌گری ممکن و طبعاً دوگانه‌ی خویش پرتاب شود، بلافاصله به‌جبران این خطا می‌نشیند، دست از دوگانگی برمی‌دارد و ملزومات مالکیت خصوصی را به‌همراه ملزومات این ملزومات (یعنی: نابرابری مالی‌ـ‌اقتصادی، افزایش کمی‌ـ‌کیفی این نابرابری و گسترش آن به‌همه‌ی ابعاد زندگی) ملحوظ نظر سیاسی خویش قرار می‌دهد. به‌عنوان نمونه، می‌توان به‌همان 4 ماده‌ای از طرح حقوق بشر روبسپیر اشاره کرده که در مورد مالکیت بود و به‌منظور تدوین قانون اساسی جدیدِ انقلاب کبیر پیش‌نهاد شده بود. همان‌طور که بالاتر نقل کردم، این مواد پیش‌نهادی عبارت بودند از:

ماده 9: مالکیت عبارت است از حق برخورداری هر شهروند به‌تمتع و تملک آن مقدار از اموال که قانون برای او تضمین کرده است.

ماده 10: حق مالکیت، مانند سایر حقوق، محدود است به‌تعهد رعایت حقوق دیگران.

ماده 11: این حق نمی‌تواند نه به‌امنیت، نه به‌آزادی، نه به‌بقا و نه به‌مالکیت هم‌نوعان ما ضرر وارد کند.

ماده 12: هرگونه تصرف و هرگونه معاملاتی که این اساس را نقض کند، اساساً غیرقانونی و غیر‌اخلاقی است.

اما می‌دانیم که این مواد از قانون اساسی جدید که توسط ژاکوبن‌ها مورد تصویب قرار گرفت، حذف گردید! آرمان‌‌گرایی بورژوایی حتی سریع‌تر از سرعت رویدادها می‌خشکد و در بازگشت به‌«عقل سلیم» خطاهای دوران جوانی خویش را جبران می‌کند.

منشور جهانی حقوق بشر و «روح زمانه» در سال‌های 1948 و 2012 

گذشته از چگونگی شکل‌گیریِ دو مفهوم به‌هم پیوسته‌ی «آزادی بیان» و «حقوق بشر»، و منهای تحولات و فراز و نشیب‌هایی که این دو مفهوم ازسر گذرانده‌‌اند، و هم‌چنین صرف‌نظر از تأثیراتی که این مفاهیم از تحولات سیاسی و طبقاتی پذیرفته‌اند؛ اما حقیقت این است‌که اغلبِ قریب به‌مطلقِ اوقاتی‌‌که سخن از «آزادی بیان و اندیشه» به‌میان می‌آید، بلافاصله معتبرترین سندی که پیش‌کشیده می‌شود، منشور جهانی حقوق بشر است‌که در 10 دسامبر 1948 (یعنی: 3 سال پس از پایان دومین جنگ امپریالیستیِ جهانی و تشکیل سازمان ملل متحد) در مجمع عمومی آن سازمان به‌تصویب رسید. تصویب و رسمیت عمومی و خصوصاً دولتی این سند (همانند هر مفهوم و سند اجتماعی دیگری که به‌نوعی جنبه‌ی عمومی پیدا می‌کند) ناگزیر تحت سیطره‌ی آن‌چیزی قرار داشت که اصطلاحاً «روح زمانه» نامیده می‌شود.

مسئله‌ی اساسی در بررسی و ارزیابی امروزی از منشور یا اعلامیه حقوق بشر (1948) این است‌که منهای انتزاع مفهومی‌اش که کمی پایین‌تر به‌آن می‌پردازیم و درباره‌ی مضمون عمیقاً ضدکارگری‌اش بیش‌تر گفتگو خواهیم داشت؛ به‌لحاظ انضمامی ـاما‌ـ زمانه‌ی تصویب آن با زمانه‌ی امروز که به‌گستردگی و به‌منظور تهاجم نظامی از آن استفاده می‌شود، از زمین تعادل و توازنی‌که چپ وسیعاً دارای هژمونی بود با آسمان تعادل و توازن کنونی که چپ از جهات گوناگون به‌حاشیه رانده شده است، تفاوت اساسی دارد. این تفاوت نه به‌کلمات یا جمله‌بندی‌های این منشور، که اساساً به‌جنبه‌ی مفهومی آن، یا به‌عبارت دقیق‌تر به‌مختصات اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌ یا «روح زمانه‌«ای برمی‌گردد که به‌این کلمات و جمله‌بندی‌ها معنایی تابع خویش می‌بخشد.

اگر «روح زمانه» را شبکه‌ی درهم تنیده‌ی تبادلات اقتصادی‌‌ـ‌‌اجتماعی‌ـ‌طبیعی برمحور تعادل و توازن برخاسته از مبارزه‌ی ‌طبقاتی تعریف کنیم که برآیندگونه و به‌طور دینامیک، مفاهیم و معیارها و مدل‌های رایج زندگی (از دیدگاه‌های هستی‌شناسانه و زیبایی‌شناسانه گرفته تا مضمون نهادهای طبقاتی و الگوهای فرهنگی و شخصیتی و مانند آن) را در میان توده‌های مردم و بخش گسترده‌ای از اقشار میانی جامعه می‌سازد؛ عمده‌ترین فاکتور سازنده‌ی «روح زمانه»  در سال 1948 (یعنی: سالی‌که منشور جهانی حقوق بشر مورد تصویب مجمع عمومی سازمان ملل قرار گرفت) نظام سرمایه‌داری انحصاری به‌سرکردگی آمریکا بود که به‌لحاظ تاریخی و اجتماعی هیچ‌گونه ظرفیتی برای ترقی‌خواهی نداشت؛ اما همین سرمایه‌داری انحصاری فاقد ظرفیت ترقی‌خواهی به‌این دلیل که فاجعه‌ی جنگ جهانی دوم و فاشیسم را پشتِ سرگذاشته بود و در محاصره‌ی جهانی انواع و اقسام جنبش‌های طبقاتی، سیاسی و اجتماعی قرار داشت که مجموعاً و برآیندگونه هژمونی جهانی چپ را می‌ساختند، چاره‌ای جز این نداشت که چهره‌ی کریه و امپریالیستی خودرا با صورتک ترقی‌خواهی بپوشاند. گرچه لازمه‌ی وجود هرشکل و گونه‌ای از هژمونی اجتماعی‌ـ‌سیاسی، نهاد یا نهادهای هژمونیک است و هژمونیِ بدون نهادِ هژمونیک (همانند پیامبرانِ همه‌چیزدانِ بدون درس و مدرسه) دروغین است؛ اما هژمونی چپ در دهه‌ها‌ی 50 و 60 میلادی دارای این ویژگی بود که هزاران نهاد و تشکل مترقی و انقلابی در سراسر جهانْ در عین‌حال توسط دولتی مورد حمایت قرار می‌گرفتند که به‌هرصورت میراث‌دار یک انقلابی سوسیالیستی و کارگری بود  و علی‌رغم پذیرش ادعای سازش‌کاری‌ها یا استفاده از تاکتیک‌های نابه‌جا، بازهم پوزه‌ی فاشیسم را به‌خاک مالیده بود.

گرچه می‌توان چنین ابراز نظر کرد که شوروی و به‌طورکلی بلوک شرق ـ‌لااقل‌ از سال 1948 به‌بعد‌ـ فاقد آن ظرفیت، آرایش، ارتباط و دریافتی از زندگی، انسان و مبارزه‌ی طبقاتی بودند که بتوانند گام‌های مؤثری در گسترش انقلابات سوسیالیستی در دیگر کشورها بردارند و سازای زمینه‌ی گذار به‌کمونیسم باشند؛ اما وجود همین بلوک‌بندی یا دولت‌هایی ‌که ادعای سوسیالیستی داشتند و ‌در مقایسه با مختصات تاریخی‌ـ‌اجتماعی کشورهای خودشان‌ ـ‌در بعضی از جنبه‌های زندگی‌ـ امتیازاتی هم برای توده‌های مردم به‌ارمغان آورده بودند و اکثر جنبش‌های موسوم به‌ضدامپریالیست را نیز به‌نوعی تحت حمایت قرار می‌دادند؛ نظام‌های سرمایه‌داری ‌آمریکایی‌ـ‌اروپایی را مجبور کرده بودند تا چهره‌ی خودشان را با نوعی از ترقی‌خواهی دروغین بپوشانند. گرچه این چهره و پوشش ترقی‌خواهی دروغین بود؛ اما همین وانمودسازی دروغین که ناشی از فشار بیرونیِ بلوک شرق و دیگر نیروها و جنبش‌های ترقی‌خواه و انقلابی در جهان بود، اگر از آن‌چنان قدرت و امکانی برخوردار نبود که بتواند ترقی‌خواهی واقعی را به‌سرمایه‌داری غرب و دولت‌های تابع آن‌ تحمیل کند، در عوض با استفاده از برتری ایدئولوژیک خویش و قدرت بسیج ناشی از آن، این امکان را داشت تا از شدت و میزان جنایت‌پیشگی سرمایه‌داری تاآن‌جا بکاهد که نتواند به‌بهانه دفاع از دموکراسی، «حقوق بشر» و «آزادی بیان» مردم کارگر و زحمت‌کش را با پیش‌رفته‌ترین ابزارهای جنگی مورد حمله‌ی نظامی قرار دهد و علاوه‌بر کشتار ده‌ها و صدها هزار انسان بی‌دفاع، تمام امکانات مادی و معنوی پیش‌رفت اقتصادی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌‌انسانی آن‌ها را نیز نابود کند و بشریت را گام به‌گام به‌سوی ‌بربریت براند. تازه آن‌جایی هم که دست به‌این کار می‌زد، مثل ویتنام، با مقاومتی سنگین چه در بیرون و چه در درون مواجه می‌شد و چه‌بسا خفت شکست را نیز تحمل می‌کرد.

آری، در شرایط کنونی (یعنی: در آغاز دومین دهه‌ی اولین صده‌ی هزاره‌ی سوم میلادی) مسئله‌ی «آزادی بیان» و «حقوق بشر» ‌و نیز نهاد ناظر برآن (یعنی: شورای امنیت سازمان ملل متحد و ده‌ها نهاد ریز و درشت به‌اصطلاح بین‌المللی دیگر) به‌دلیل تعبیر و تفسیری‌که «روح زمانه» در اختیار کشورهای سرمایه‌داری اروپایی‌ـ‌‌آ‌مریکایی قرار می‌دهد، به‌ابزاری برای تغییر نقشه‌ی سیاسی‌ـ‌اقتصادی جهان به‌نفع بورژوازی غرب تبدیل شده است. تغییر نقشه‌ای که هدف‌اش تقسیم مجدد مناطق نفوذ در جهان، غارت منابع طبیعی و خصوصاً نیروی‌کار کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته و انتقال فشار بحران اقتصادی ـ‌ابتدا‌ـ به‌گردن ‌مردم کشورهای به‌اصطلاح کم‌تر توسعه‌یافته و ـ‌سپس‌ـ به‌گرده‌ی مردم کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری غربی است.

اما آن عمده‌ترین عواملی ‌که تعبیر و تفسیر روح  فی‌الحال موجود زمانه را ممکن می‌گردانند، عبارت است از: افزایش توان تکنولوژیک و گسترش جهانی سرمایه (از یک طرف)، و (از طرف دیگر) کاهش شدید پتانسیل مبارزه‌ی طبقاتی، حاشیه‌ای شدن هژمونی چپ در اغلب کشورهای جهان ـ‌و نه چندان کم اهمیت‌تر از این دو عامل‌ـ فروپاشی و اضمحلال شوروی و کشورهای بلوک شرق که مجموعاً عامل تسریع‌کننده‌‌ای در امر مبارزه‌ی طبقاتی و استقرار هژمونی چپ در جهان به‌حساب می‌آمد.

امروزه، ضمن این‌که نظام سرمایه‌داری به‌لحاظ جغرافیایی بسیار گسترده‌تر و به‌لحاظ تکنولوژیک نیز فوق‌العاده پیچیده‌تر شده است؛ اما نه آن هژمونی برخاسته از انواع و اقسام جنبش‌های انقلابی و ترقی‌خواه وجود دارد و نه آن دولت مقتدری که خودرا سوسیالیست می‌نامید و به‌هرصورت میراث‌دار اولین انقلابی سوسیالیستی و کارگری در تاریخ بود و مدال افتخار درهم کوبیدن فاشیسم را نیز برسینه داشت. در یک کلام، جهان امروز با جهان سال 1948 تفاوت‌های کیفیِ‌ بسیاری دارد؛ و درک این‌که کلمات و جمله‌بندی‌های انتزاعیِ مندرج در منشور جهانی حقوق بشر در این دو دستگاه مختصاتِ سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعیِ متفاوت که سازای دو «روح زمانه‌ی» متفاوت‌اند و ناگزیر دو شبکه‌ی معنایی کیفیتاً‌ متفاوت را می‌سازند، امر چندان پیچیده‌ای نیست.

نگاهی به‌‌‌‌مهم‌ترین رویدادهای 15 سال گذشته‌ی جهان که در حال حاضر با شدت و سرعت بیش‌تری نیز ‌جریان دارند، گویای این تحولی است‌که به‌زیان مردم کارگر و زحمت‌کشِ جهان صورت گرفته است: یوگوسلاوی با صنعتی نسبتاً پیش‌رفته، وحدت ملیِ تااندازه‌ی زیادی داوطلبانه و مناسبات کارگریِ بسیار پیچیده‌تر از آلمان و فرانسه در معرض توطئه‌چینی قومی‌ـ‌مذهبی و جنگ‌افروزی قرار گرفت و به‌بهانه‌ی دفاع از حقوق بشر بسیار شدیدتر و مخرب‌تر از جنگ جهانی دوم بمباران و تخریب گردید. اعتراضات دموکراتیک و مترقی مردم لیبی با حمایت عربستان سعودی، قطر و ده‌ها نهاد اطلاعاتی‌ـ‌جاسوسیِ تحت کنترل کشورهای به‌اصطلاح پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری در معرض «انقلابِ» القاعده‌ای قرار داده شد و به‌بهانه‌ی دفاع از «آزادی بیان» و «حقوق بشر» مورد تهاجم نظامی ناتو قرار گرفت و به‌مراتب جنایت‌کارانه‌تر از عمل‌کرد نیروهای رایش سوم درهم کوبیده شد و تخریب گردید. بدین‌ترتیب، از لیبی به‌عنوان مرفه‌ترین کشور آفریقایی که در مواردی از کشوری‌های اروپایی هم مرفه‌تر بود، تنها تلی از خاکستر و دستجاتی باقی ماندند که براساس منشور حقوق بشر عربستان و قطر فعالیت می‌کنند[!!؟] و اینک مشغول لیبیائیزاسیونِ  سوریه هستند تا زمینه را برای سوریا‌ئیزاسیونِ ‌ایران فراهم کنند!؟

نکته‌ی قابل توجه در این تهاجم نظامی و این‌گونه استفاده از منشور یا اعلامیه حقوق بشر نقش کشور فرانسه است‌که ‌به‌عنوان کشوری که در ابداع و گسترش مفهوم «آزادی بیان» و «حقوق بشر» پیش‌تار بوده، در استفاده از هواپیماهای بمب‌افکن برعلیه مردم لیبی هم پیش‌تازی خودرا حفظ کرد. این داستان زندگی بورژوازی به‌مثابه‌ی یک پیکره‌ی تاریخی است. کاشته‌های روبسپیر توسط سرکوزی درو می‌شود!؟

چنین به‌نظر می‌رسد که عظیم‌ترین فاجعه‌ی تاریخ بشر درهمین‌جا نهفته است. توده‌های مردم (اعم از کارگر و زحمت‌کش و تهی‌دست و غیره) در جریان مبارزه‌ی بورژوازی با قدرت‌ها و مناسبات پیشاسرمایه‌دارانه، ضمن این‌که پایداری کردند و از پایین به‌بورژوازی فشار آوردند تا گام‌های بیش‌تر و روبه‌جلوتری برعلیه ارتجاع و استبداد بردارد، داوطلبانه در مقدم‌ترین صفوف و سنگربندی‌ها نیز جنگیدند و به‌خاک درغلطیدند تا مطالبات‌شان ـ‌بدون این‌که برآورده شود‌ـ معنای قانون و حقوق بشر را تعمق بیش‌تری بخشند. اما به‌همان میزان که نظام سرمایه‌داری امکان انکشاف تاریخی خودرا بیش‌تر از دست می‌دهد و برجهان مسلط‌تر می‌شود و ارتجاعی‌تر عمل می‌کند، همان قوانین و اعلامیه‌های حقوقی‌ـ‌‌سیاسی ‌که با خون همین مردم کارگر و زحمت‌کش آبیاری شده‌اند، در تعبیر و تفسیری به‌اصطلاح نوین، به‌شمشیر برنده‌‌ای تبدیل می‌شوند که ضمن بریدن گلوی هرمعترضی در هرگوشه‌ای از جهان به‌عنوان ترویست، در عین‌حال از سفره‌ی همین مردم اروپا و آمریکا هم به‌طور روزافزونی می‌بُرد تا تاوان ذات بحران‌ساز سرمایه را به‌بانک‌ها و صاحبان سرمایه‌های کلان بپردازد!! بی‌جهت نیست که در ایالات متحده‌ی آمریکا که خودرا اوج سرمایه‌داری و مهد حقوق بشر و دموکراسی می‌داند، بیش‌ترین درصد سرانه‌ی زندانی در جهان را دارد و حدود 40 میلیون انسان نیز فاقد بیمه‌ی درمانی هستند؛ و ریاضت اقتصادی در کشورهای اروپایی به‌تدریج همان بلایی را به‌سر مردم اروپا می‌آورد که امروزه مردم آمریکا در ‌آن گرفتارند.

***

تا این‌جا با استفاده از تصویرهای تاریخی و براساس ترکیب مناسبات تولید اجتماعی و مناسبات اجتماعی تولید نشان دادیم که زمینه‌ی پیدایش و تبادل اجتماعی دو مفهوم «آزادی بیان» و «حقوق بشر» مناسبات سیاسی‌ـ‌اجتماعی خاصی است‌که خودِ این مناسبات سیاسی‌ـ‌اجتماعی براساس مناسبات معینی در تولید اجتماعی است‌که می‌تواند شکل بگیرد و تداوم یابد. به‌عبارت دیگر، تا این‌جا نشان دادیم که دو مفهوم به‌هم پیوسته‌ی «آزادی بیان» و «حقوق بشر» در عین‌حال که بورژوایی است، اما به‌دورانی از حیات بورژوازی مربوط است که اگر حال و هوای انقلابی نداشته باشد،  هنوز دارای این امکان است‌که درچارچوبه‌ی همین نظام گام‌های کمابیش روبه‌تکاملی را بردارد. بنابراین، هرچه امکان درونی بورژوازی برای تحولات مترقی کاهش می‌یابد و بورژوازی به‌قدرتی تماماً ارتجاعی تبدیل می‌شود، به‌همان نسبت هم مفهوم «آزادی بیان» و «حقوق بشر» از مضمون ترقی‌خواهانه‌اش تهی می‌گردد و به‌ابزاری برای سرکوب مطالبات انقلابی و ترقی‌خواهانه تبدیل می‌شود. برهمین اساس روی این واقعیت انگشت گذاشتیم که بورژوازی در مرحله‌ی انحصاری و امپریالیستیِ سرمایه ـ‌اگر‌ـ از پایین یا از بیرون مورد فشار مبارزات ترقی‌خواهانه یا انقلابی قرار نگیرد، بنا به‌ذات ارتجاعی خویش، بشریت را به‌بربریتی هرچه مدهش‌تر رهنمون خواهد بود. شاهد این ادعا وضعیت کنونی جهان است‌که سرمایه‌داری اروپایی‌ـ‌آمریکایی با استفاده از مفاهیم «حقوق بشر» و «آزادی بیان» دست به‌جنایت‌کارانه‌ترین تهاجمات نظامی می‌زند که عمده‌ترین قربانیان آن مردم کارگر و زحمت‌کش (اعم از زن و کودک و غیره) می‌باشند.

نتیجه‌ای که از این جمع‌بندی می‌توان ‌گرفت این است‌که تنها راه گسترش تبادل واقعیِ همین «حقوق بشر» و «آزادی بیانِ» بورژوایی فشار مبارزاتیِ متشکل و طبقاتی از پایین است. اما نباید فراموش کرد ‌که این فشار مبارزاتی، طبقاتی و از پایینْ تنها درصورتی می‌تواند به‌مثابه‌ی یک نیروی طبقاتی، مستقل و مترقی باقی بماند که سازمان و هدف انقلابی و سوسیالیستی داشته باشد. به‌بیان دیگر، فشار مبارزاتی، طبقاتی و از پایینْ بدین‌معناست‌که توده‌های مردمِ کارگر و زحمت‌کش ـ‌عملاً‌ و فراتر از حق‌ـ وظیفه دارند تا مفاهیم و دریافت‌های ویژه‌ی خویش از «حقوق بشر» و «آزادی بیان» را سامان داده و به‌عرصه‌ی تبادلات اجتماعی و سیاسی بیاورند. بنابراین، ضروری است‌که به‌جای تمرکز روی مفهوم «حقوق بشر» و «آزادی بیان» و هم‌چنین به‌جای سازمان‌دهی نهادهای مربوط به‌آن، روی مفاهیم طبقاتی و نهادهای مربوط به‌آن متمرکز شویم که راستای تاریخی‌شان می‌تواند سوسیالیستی و نوعی‌ـ‌سازواره‌ای باشد. انترناسیونالیسم پرولتری برآیند جهانی این کنش طبقاتی و انقلابی است.

***

در ادامه‌ی این نوشته، پس از بررسی مضمون انتزاعی منشور جهانی حقوق بشر و توضیح جنبه‌ی ضدکارگری آن، سعی می‌کنم نتیجه‌گیری‌های تاریخی بالا را یک بار دیگر از زاویه شناخت‌شناسی مورد سنجش قرار دهم. بدین‌ترتیب، با بیان قانونمندی یا دیالکتیکِ شکل‌گیری مفاهیم و توضیح نسبیت تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی هریک از آن‌ها، گامی در راستای الغای جنبه‌ی ماورایی مفهوم «حقوق بشر» و «آزادی بیان» برمی‌داریم و این امکان را فراهم‌تر می‌کنیم تا کارگران و زحمت‌کشان نیز مفاهیم ویژه‌ی خویش را به‌گونه‌ای آگاهانه‌تر شکل داده و به‌عرصه‌ی نبرد و تبادلات اجتماعی بیاورند.

منشور جهانی حقوق بشر در پرتو حقوق پرولتاریایی 

همان‌طور که پیش از این نیز اشاره کردم، اغلبِ قریب به‌مطلقِ اوقاتی‌‌که سخن از «آزادی بیان و اندیشه» به‌میان می‌آید، بلافاصله معتبرترین سندی که پیش‌کشیده می‌شود، منشور جهانی حقوق بشر و خصوصاً ماده‌ی 19 آن است: {هرانسانی محق به‌آزادی عقیده و بیان است؛ و این حق شامل آزادی داشتن باور و عقیده‌ای بدون [نگرانی] از مداخله [و مزاحمت]، و حق جستجو، دریافت و انتشار اطلاعات و افکار از طریق هر رسانه‌ای بدون ملاحظات مرزی است}.

در شرایط سیاسی و تکنولوژیک کنونی تنها درصورتی که رسانه‌های همگانی [از ماهواره و رله‌های انتقالی و فرستنده‌ها و استودیوها گرفته تا روزنامه‌ها و سایت‌هایی‌که کاربران میلیونی دارند] از مالکیت و انحصار افراد و شرکت‌های معینی خارج شده و توسط شوراهای منتخب مردمِ کارگر و مولد جهان کنترل شوند، این ماده از منشور جهانی حقوق بشر مفهومی انسانی خواهد داشت و بیان‌کننده‌ی حقوق طبیعی‌ـ‌اجتماعی یا اجتماعی‌ـ‌طبیعی نوع بشر خواهد بود. چراکه در حال حاضر یکی از عمده‌ترین وظیفه‌ی رسانه‌های همگانیْ مهندسی افکار در راستای منافع سیاسی یا اقتصادی معینی (بدون هیچ‌گونه مانعی و به‌استناد همین حق انتشار اطلاعات و افکار بدون ملاحظات مرزی) است. وظیفه‌ی دیگری‌که کارتل‌های خبری‌ـ‌رسانه‌ای به‌عهده گرفته‌اند، سرپوش گذاشتن روی گندکاری، زد و بندها و جنایاتی است‌که دولت‌ها در کشورهای به‌اصطلاح دموکراتیک مرتکب می‌شوند. از کشتار سیستماتیک در داخائو گرفته تا قتل‌عام مردم دهکده‌ی می‌لای (در ویتنام)، از بمباران اتمی هیروشیما گرفته تا نسل‌کشی 200 هزار سکنه‌ی تی‌مور[4]، از تخریب استراتژیک یوگوسلاوی گرفته تا تحریم هوشمندانه‌ی اقتصادی عراق[5]، همه و همه وقایعی است که توسط خیل وسیع ژورنالیست‌های رنگارنگ و رسانه‌‌های همگانی لاپوشانی شدند و تنها به‌واسطه‌ی شرافت و جسارت بعضی از ژورنالیست‌های متعهد به‌ارش‌های انسانی برملا گردیدند و به‌طور محدودی در اختیار روشنفکران جامعه قرار گرفتند.

آری، بخش‌های بسیار زیادی از توده‌های مردم (یعنی: همان کسانی که رأی‌شان در انتخابات پارلمانی به‌معنی دمکراسی و پلورآلیسم[!؟] است و تضمین‌کننده‌ی آن)، از وقوع چنین وقایع جنایت‌کارانه‌ای که ‌احتمالاً ده‌ها نمونه‌ی آن در همین لحظه‌ی حاضر هم در جریان است، برای همیشه بی‌اطلاع می‌مانند. چرا؟ برای این‌که رسانه‌های غول‌پیکر و جهانی به‌واسطه‌ قدرت انحصاری و در پناه «حق» مالکیت خویش تمایلی به‌اطلاع‌رسانی در این‌گونه موارد که قدری خشن می‌نمایند، ندارند!؟

به‌باور من منشور جهانی حقوق بشر ـ‌مجموعاً‌ـ «آزادی اندیشه و بیان» را  به‌گونه‌ای تئوریزه می‌کند که فقط بیان اندیشه‌های اثباتی و مربوط به‌بقای نظام سرمایه‌داری را «آزاد» اعلام می‌دارد؛ و در مورد حقِ پرولتاریا که به‌واسطه‌ی عدم مالکیت‌اش برابزارها و ادوات و امکانات  تولیدی، ناگزیر جنبه‌ی سلبی دارد، نه تنها سکوت می‌کند، بلکه به‌طور پوشیده‌ای چنین حقی را انکار کرده و قابل سرکوب می‌داند. برای مثال، بند (الف) از ماده‌ی 17 منشور را در نظر بگیریم که می‌گوید: هر شخص منفرداً یا به‌طور اجتماع حق مالکیت دارد}[تأکید از من است].

گرچه مسئله‌ی مالکیت از جنبه‌ی شخصی، ذاتیِ نوع انسان است و حذف آن معنایی جز حذف شخصیت افراد ندارد؛ اما مضمون و جوهره‌ی «مالکیت» در منشور جهانی حقوق بشر صرفاً مالکیت شخصی (که تشخص بخشنده به‌افراد است) نمی‌باشد و آن‌چه منشور بدان اشاره دارد «مالکیت خصوصی» و نظام مبتنی‌بر خرید و فروش نیروی‌کار است. این مسئله با ‌صراحت هرچه تمام‌تر در بند (ج) از ماده‌ی 23 چنین آمده است: {هرکس که کار می‌کند به‌مزد منصفانه و رضایت بخشی ذیحق می‌شود که زندگی او و خانواده‌اش را موافق شئون انسانی تأمین کند و آن را در صورت لزوم با هر نوع وسائل دیگر حمایت اجتماعی، تکمیل نماید}[تأکید از من است].

بنابراین، کار می‌بایست با دستمزد منصفانه و کمک‌های جنبی دولتی جبران شود؛ یعنی این‌که نیروی‌کار می‌بایست به‌قیمت مناسب و منصفانه خریده شود تا نسل فروشندگان نیروی‌کار تداوم یابد. این شعارِ همه‌ی پیامبران بورژوازی است‌که اغلب به‌هنگام بروز بحران‌های ادواری به‌صحنه می‌آیند تا کیان «نظامِ سرمایه» را از گزند آگاهی طبقه‌کارگر از حقِ سلبی و انقلابیِ پرولتاریائی‌اش در امان بدارند.

آخرین ماده‌ی منشور حقوق بشر (یعنی: ماده‌ی 30) چنین اعلام می‌دارد: {هیچ‌یک از مقررات اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود که متضمن حقی برای دولتی یا جمعیتی یا فردی باشد که به‌موجب آن بتواند هریک از حقوق و آزادی‌های مندرج در این اعلامیه را از بین ببرد و یا در آن راه فعالیتی بنماید}[تأکید از من است].

بدین‌ترتیب، اگر کارگران و مولدین و زحمت‌کشان در شوراهای خودگردان خویش متشکل شدند و به‌این نتیجه رسیدند که می‌بایست کنترل و مدیریت مراکز تولیدی و خدماتی را به‌طور همه‌جانبه در اختیار بگیرند و از مالکینِ خصوصیِ آن‌ها سلب مالکیت کنند و این حق را به‌توده‌های کارگر و مولد (یعنی: مالکین حقیقیِ این مراکز تولید و خدماتی) بسپارند، با قانون و نیروهای اعمال کننده‌ی آن (یعنی: ارتش و پلیس) روبه‌رو خواهند بود!؟

منشور جهانی حقوق بشر «قانون» را از متن روابط و مناسبات موجود (که سرمایه‌دارانه است) استنتاج می‌کند و آن را برفراز جامعه قرار می‌دهد و هرکس را به‌رعایت آن ملزم می‌سازد تا تداوم این نظام را تضمین کند. گرچه در مختصات «امکان»‌های متفاوتِ موجود، هنوز متصور نیست‌که بدون وضع قوانین بتوان جوامع بشری را مدیریت نمود؛ اما منشور حقوق بشر نه تنها «احتمال» خودمدیریتیِ شوراهای کارگران و مولدین و زحمت‌کشان را نادیده می‌گیرد، بلکه چنان زمینه می‌چیند که بروز چنین اندیشه‌هائی را قانوناً درهم بشکند؛ چراکه {هر کس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی‌های خود، فقط تابع محدودیت‌هائی است که به‌وسیله قانون، منحصرا به‌منظور تأمین شناسائی و مراعات حقوق و آزادی‌های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی، در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است}[بند (ب) از ماده‌ی 29، تأکید از من است].

برای همه‌ی کسانی که به‌نوعی شلاق سیاسیِ یکی از دولت‌های سرمایه‌داری (اعم از اروپائی، آمریکایی ویا به‌اصطلاح جهان سومی‌اش) را خورده‌اند، ضرب‌آهنگ و ترکیب {قانون}، {مقتضیات صحیح اخلاقی} و {نظم عمومی و رفاه همگانی} یادآور دستگاهی است‌که درد شلاق را (شاید هم به‌گونه‌ای به‌اصطلاح دموکراتیک) تا مغز استخوان فرو می‌نشاند. از کاوینیاک گرفته تا هیتلر، از شاه و دیگر قدرتمداران دیروز و امروز گرفته تا جرج بوش، از صدام گرفته تا خامنه‌ای و از هر بورژوای ابلهی گرفته تا هر بورژوای جنایت‌کار دیگری، همه و همه براین سه‌گانه‌ی فریبناک و سرکوب‌کننده تکیه داشته‌اند: «قانون»، «نظم عمومی» و «اخلاق».

منشور حقوق بشر در بندِ (ج) از ماده‌ی 21 می‌گوید: {اساس و منشاء قدرت حکومت، اراده مردم است. این اراده باید به‌وسیله انتخاباتی ابراز گردد که از روی صداقت و به‌طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رأی مخفی یا طریقه‌ای نظیر آن انجام گیرد که آزادی رأی را تأمین نماید}[تأکید از من است].

پس، ضامن تحقق اراده‌ی مردم {صداقت}ی است که آن‌ها را به‌پای صندوق‌های رأی می‌آورد تا {حکومت} را برای دوره‌ی معینی انتخاب کنند و تا پایان این دوره (منهای پاره‌ای از تعدیل‌های احتمالی) اجباراً به‌اراده‌ی آن تسلیم باشند و نتوانند این {حکومت} را به‌کناری بیفکنند. گذشته از این، سؤال این‌جاست‌که اگر آحاد یک جامعه همانند سیب‌زمینی‌های تلنبار در یک گونی فقط «مردم» نبودند و در یک تقسیم‌بندی عینی و مبتنی بر روابط و مناسبات تولید عمدتاً به‌کارگر و سرمایه‌دار تقسیم شده باشند، تکلیف چیست؟ آیا منشور حقوق بشر صراحتاً ویا به‌طور ضمنی می‌پذیرد که مسئله‌ی بخش‌های وسیعی از این مردم، اساساً {حکومت} نباشد و بود و نبود دولت را در جایگزینیِ مدیریتِ شوراهای خودگردان خویش به‌زیر سؤال ببرند؟ آیا به‌راستی {اساس و منشاءِ قدرت حکومت اراده‌ی مردم است}؟ اگر چنین است، پس این‌همه متخصص انتخاباتی، شگردهای تبلیعاتی‌ـ‌پارلمانتاریستی و هزینه‌های گزافِ میلیاردی (که تنها از عهده‌ی صاحبان سرمایه برمی‌آید) برای چیست؟ سرانجام این‌که اگر همین {مردم} حکومتی را انتخاب کردند که به‌سوسیالیزم تمایل داشت و این حکومت بعضی از گام‌ها را نیز در زمینه‌ی سوسیالیزه کردن تولید و مالکیت برداشت، آیا ارتش و پینوشه‌ها یا شاه و ملکه‌ها در مقابل آن ساکت می‌نشینند؟

به‌هرروی، همان‌طور که بالاتر هم تحلیل کردیم منشور حقوق بشر مانیفستِ زیرکانه‌ی بورژوازی است‌که زیر فشار هژمونی چپ (که از بستر مبارزه‌ی طبقاتی متشکل برخاسته بود) و با قصد مقابله با تمرکز سیاسی و اقتصادی دولتی در کشورهای بلوک شرق سکه زده شد؛ و امروزه به‌هنگام افت مبارزات کارگری و سوسیالیستی، هم‌چون بیرقی برای تداوم این نظام به‌اهتزاز درآمده تا مانیفست کمونیسم و حقیقتِ انسانی و دموکراتیک دیکتاتوریِ پرولتاریا را به‌زیر سایه فراموشی بکشاند؛ و در مقابل، دموکراتیسم بورژوائی را که بنا به‌رابطه‌ی خرید و فروش نیروی‌کار تا عمق وجود استبدادی است، به‌تبادلِ سرهای گیجِ ناشی از شکستِ موقتیِ جنبشِ کارگری‌ـ‌کمونیستی بکشاند. اما هم‌چنان که مارکس از متن مبارزه‌ی ناگزیر کارگران برعلیه صاحبان سرمایه و نظام سرمایه‌داری به‌عرصه تاریخ گام نهاد، وضعیت موجود نیز (که چیزی جز ‌بربریت سرمایه گلوبال نیست) مانیفست ویژه‌ای را به‌عرصه‌ی تاریخ تقدیم خواهد نمود. یکی از ضروری‌ترین و شاید هم عاجل‌ترین جنبه‌های مبارزه‌ی طبقاتی در شرایط کنونی تلاش در راستای شکل‌گیری مانیفستی است‌که بتواند «روح زمانه» را بربتاباند.

نتیجه‌ای که از نقدِ منشور حقوق بشر می‌توان گرفت، این است‌که در بررسی مقوله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» می‌بایست از اسناد و تصویب‌نامه‌های به‌اصطلاح ملی ویا بین‌المللی فراتر رفت و دست به‌ریشه‌ها‌ (یعنی: انسان‌ها و مناسباتی‌که به‌آن‌ها هویت می‌بخشد) بُرد و به‌چگونگیِ شکل‌گیری «اندیشه»ها و نحوه‌ی بیان مناسب آن‌ها تمرکز یافت تا از محدوده‌های انتزاعِ حقوقِ بین‌المللی فراتر رفته و به‌جنبه‌ی‌ طبقاتی و اراده‌مندانه‌ی «اندیشه» و «عمل» دست بیابیم.

اما قبل از این‌که به‌این مسئله‌ی شناخت‌شناسانه و استراتژیک بپردازیم، لازم به‌توضیح است‌که در شرایط سیاسیِ ویژه‌ی ایران و حاکمیت استبداد همه‌جانبه‌ی «حکومت اسلامی»، این امکان وجود دارد که پاره‌ای از مطالباتِ به‌حق و فوریِ «مردم» را با تکیه‌ی تاکتیکی به‌منشور حقوق بشر فورموله کرده و در دستورِ کارِ ‌تبلیغی و ترویجی قرار دهیم تا بدین‌ترتیب بعضی از جنبه‌های استبداد حاکم را در پرتو اعلامیه‌های جهانی و حقوق سیاسی بین‌المللی نیز زیر سؤال بُرده و زمینه‌ی نظریِ صف‌بندی‌های استراتژیک و طبقاتی را فراهم‌تر کنیم. بااین وجود، لازم به‌تأکید است‌که توقف در همین حدِ تاکتیکی و عدم مبادرت به‌آموزش‌های مربوط به«‌دانش مبارزه طبقاتی» در میان کارگران و مولدین و زحمت‌کشان (که در پرتو مبارزه‌ی مدوام این نیروها با صاحبان سرمایه زمینه‌های سازمان‌یابی مستقل و طبقاتی آن‌ها را فراهم‌تر می‌کند)، یک استراتژی بورژوایی، درخدمت غرب و چه‌بسا رژیم‌چنجی است که درصورت دست‌یابی به‌قدرت سیاسی ارمغانی جز سرکوب خونین‌تر همین «مردم» نخواهد داشت. چراکه تأکید بر منشور جهانی حقوق بشر در نهایت چیزی جز یک «بازیِ لازم» در میان اختلافات دولت‌های سرمایه‌داری با یکدیگر نیست. اگر برگ‌های این بازی در توازنی از مبارزه‌ی طبقاتی (به‌مثابه‌ی نیروی مادی انقلاب) و تبادلات مارکسی و مارکسیستی (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی و نیروی معنوی انقلاب) بازی نشود، نه تنها بازی‌گران بازی، چه‌بسا کلیت طبقه‌ی کارگر چنان ضربه‌ای بخورد که ده‌ها سال از امکان سازمان‌یابی سوسیالیستی دورتر شود. این شمشیری دو دم است.

تحلیل شناخت‌شناسانه‌ی  «آزادی اندیشه و بیان»

قبل از این‌که وارد بحث {تحلیل شناخت‌شناسانه‌ی «آزادی اندیشه و بیان»} و بحث بعدی تحت عنوان {تحلیل هستی‌‌شناسانه‌ و طبقاتی «آزادی اندیشه و بیان»} بشویم، لازم به‌توضیح است‌که این دو مبحث به‌واسطه‌ی موضوعیت خویش کمی انتزاعی‌تر از مباحث قبلی و بعدی هستند و طبعاً تمرکز فکری بیش‌تری را می‌طلبد. به‌نظر من اگر این دو مبحث با دقت مطالعه شوند، کلیت این نوشته دریافتی جامع‌تر را پیش‌نهاده خواهد داشت. با این وجود، تا آن‌جا که به‌این نوشته مربوط می‌شود، بدون مطالعه‌ی این دو مبحث یا مطالعه‌ی آن‌ها به‌مثابه‌ی پیوست نیز می‌توان به‌دریافت نسبتاً درستی از «آزادی اندیشه و بیان» و هم‌چنین مقوله‌ی «حقوق بشر» دست یافت.

در مورد «آزادی اندیشه و بیان» اگر با نگاهی علمی، عملی، انقلابی و سوسیالیستی به‌هستیِ نوع انسان نگاه کنیم؛ به‌سادگی می‌توان به‌این حکم قطعی دست یافت‌که: اولاً‌ـ «اندیشه‌ها» و هم‌چنین شیوه‌ی بیان مناسب آن‌ها به‌صرفِ این‌که اندیشه هستند و به‌گروهی از آدم‌ها تعلق دارند، الزاماً یکسان و همگون نیستند؛ دوماً‌ـ هراندیشه‌ای متناسب با ویژگیِ تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌‌اش نحوه‌ی بیان ویژه‌ای دارد؛ سوماً‌ـ ازآن‌جاکه اندیشه‌ی بدون «نهادِ اندیشه‌گر» وجود ندارد، ازاین‌رو بیان هراندیشه‌ای به‌این بستگی دارد که ـ‌به‌لحاظ نهادِ اندیشه‌گر‌ـ چگونه سازمان یافته باشد، در شبکه‌ی تبادلات اجتماعی «تغییرخواه» یا «تثبیت‌گر» به‌حساب بیاید و سرانجام این‌که زمینه‌ی گسترشِ عملی‌اش کدام نیروهای اجتماعی را شامل می‌‌شود و دربرمی‌گیرد.

ازآن‌جاکه «اندیشه»‌ها ترکیبی از کلمات هستند که (همانند سلول) سازایِ تصورات، تصدیقات، قضایا، احکام و براهین می‌باشند؛ ازاین‌رو، اگر بررسیِ مقوله‌ی «آزادی اندیشه‌ها و بیان» را با تحلیلِ «کلمه» و دیالکتیکِ شکل‌گیری آن آغاز کنیم، پُر بی‌راه نرفته‌ایم. به‌طورکلی، هرکلمه‌ای (حتی کلمات ساده‌ای مانند «من» و «تو») جدا از قالب واژگی و طیف معنائی‌ـ‌زبانیِ ویژه‌ی خویش، به‌لحاظ جوهره‌ی «مفهوم» و بیان، مُهرِ زمان‌ـ‌مکانِ «واقعی» و خاصی را برپیشانی دارد که به‌مثابه‌ یک دستگاه مختصات، کلمات‌ را محتوای مفهومیِ ویژه‌ای می‌بخشد. به‌عبارت دیگر کلماتِ یکسان در روابط و مناسبات متفاوت، مفاهیم گوناگونی را برمی‌تابانند که ‌حتی‌ گاهاً متناقض نیز می‌باشند. این تفاوت مفهومی در یکسانیِ کلمات، خصوصاً آن‌جائی برجسته‌تر می‌شود که جنبه‌ی ترمینولوژیک پیدا می‌کند و با مقولات اجتماعی، فلسفی و تاریخی سروکار داشته باشد.

برای نمونه مفهوم آزادی را در نظر بگیریم: جوهره‌ی «آزادی» برای صاحبان سرمایه، آزادیِ خرید و فروش «نیروی‌کار» است‌که الزاماً با استثمارِ کارگران، سود و ارزش افزوده همراه است؛ درصورتی‌که همین آزادیِ سرمایه‌دارانه ـ‌در نظر و عمل‌ـ برای کارگران معنائی جز بردگیِ کارِ مزدی ندارد. بنابراین، اساسی‌ترین جنبه‌ی مفهومِ آزادی برای کارگران [برفرض وجودِ خودآگاهی طبقاتی، که با سازمان‌یابیِ پرولتاریایی نیز ملازمه دارد] درست در مقابل صاحبان سرمایه، رهائی از روابط و مناسباتی است که براساس خرید و فروش نیروی‌کار و استثمار انسان از انسان شکل گرفته‌‌ است.

با وجود این‌که کلمات ـ‌نیز‌ـ زایش و مرگ، اوج و حضیض‌ و هم‌چنین تغییر و تحولات مخصوص ‌به‌خود را دارند که شاخه‌های متعدد حوزه‌‌ی زبان‌شناسی به‌آن می‌پردازند؛ اما سرعت این تحولاتِ کلامی در مقایسه با تفاوت‌ها و سرعتِ دگرگونی‌های مفهومی، بیش از این‌که حرکت را به‌ذهن متبادر کنند، بیان‌گر سکون‌اند. به‌بیان دیگر، بار و طیف معناییِ مفاهیم (در مقایسه با پیکرِ کلامی آن‌ها) نسبی است؛ و این نسبیت از «موقع و موضعِ» اشخاصی مایه‌ می‌گیرد که در شبکه‌ی مناسبات خویش کلمه‌ی خاصی را با مفهومِ تازه و معینی به‌کار می‌برند. گرچه در توضیح «موقع و موضعِ» اشخاصْ می‌توان از موقع و موضع تاریخی، اجتماعی، طبقاتی، علمی و حتی جنسی و سنی سخن به‌میان آورد؛ اما حقیقت این است‌که موقع و موضع هرشخصی در چگونگیِ حضور اجتماعی او معنی دارد که برجسته‌ترین شاخص‌اشْ پراتیک اجتماعی در یکی از حوزه‌های «لازم» یا «ضروریِ» زندگی است. بنابراین، هنگامی‌که از «آزادی اندیشه و بیان» سخن به‌میان می‌آید، می‌بایست به‌این مسئله توجه داشت که کدام نیروی اجتماعی و در کدام شبکه‌ی تبادلاتی به‌این عبارت جان می‌بخشند و خودرا به‌وسیله‌ی آن بیان می‌کند.

اما نکته‌ی اساسی در باره‌ی «مفاهیم» این است‌که هرمفهومی (حتی در قالب یک کلمه‌ی ساده) صرف‌نظر از جنبه‌ی واژگی‌اش‌ (که اغلب میراثِ زبان مادری است) حاوی اراده‌مندیِ ویژه‌ای است‌که از همان بدو پروسه‌ی شکل‌گیری‌اش باخود و درخویش به‌همراه دارد. ازجهت دیگر، نظر به‌این‌که مفاهیم چگونه دریافت شوند، یعنی جنبه‌ی مسلط «حسی‌ و انفعالی» یا «معقول و ‌عملی» داشته باشند، به‌کارِ «توجیه» وضعیت موجود ویا «تغییر» آن می‌آیند. (در ادامه‌ی این مقاله الزاماً به‌این مسئله بازخواهیم گشت).

‌به‌‌طورکلی، ازآن‌جا‌که مفاهیم حاصل رابطه‌ی «اشیاء» و «ذهنِ» انسان‌ها (یا به‌عبارت روشن‌تر «ذهن» و «برابرایستا»ی ذهن) می‌باشند؛ این مسئله را قدری بیشتر مورد توجه قرار می‌دهیم[6].

می‌دانیم که «شیء» حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هایی است‌که هم‌راستا بوده و آنرا سامان می‌بخشند. گرچه پروسه‌ها همان‌طورکه از معنای‌شان دریافت می‌شود، در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما «شیء» که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، بناچار در سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازنِ خویشْ قرار می‌گیرد و وضعیت خاصی را می‌سازد. در واقع «شیئیتِ» یک شیء همان سکون نسبیِ ناشی از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های همراستاست.

«مفهوم» نیز به‌مثابه‌ی «شیءِ ذهنی» حاصل تعادل و توازن و ترکیب وجوه مختلف‌الکیف شیءِ خارجی است‌که از طریق حواس به‌ذهن تابانده می‌شوند و ذهن چونان ربط مضاعفی (در هم‌راستائی با خویش) به‌تولید شیءِ ذهنی یا مفهوم مبادرت می‌ورزد.

باید توجه داشت‌که «ربطِ» بین نهادهای شیءِ خارج از ذهن، «ذات» آن؛ و «ربطِ» بین نهادهای مفهوم (یعنی شیءِ ذهنی)، «منطقِ» آن مفهوم است؛ و در حقیقت می‌توان گفت‌که منطق ذات مفهوم است که به‌طور ارده‌مندانه‌ای شکل می‌گیرد.

ذات مفهوم که به‌معنای ارتباطِ نهادهای دریافت شده‌ی حسی‌اند، تحت تأثیرِ ذات شیء است‌که قوام می‌یابد و شکل می‌گیرد؛ اما این تأثیر مطلق و یک‌جانبه نیست و ذهن در برابر آن‌چه که برابرایستایش محسوب می‌گردد منفعل نبوده، و می‌توان گفت‌که ذات مفهوم انعکاس بی‌قید و شرطِ ذات شیء نیست. زیرا هرمفهومی با واسطه‌ِ ذهن از ربط نهادین برابرایستای خود منشاء می‌گیرد و همین باواسطگی (یعنی، این مطلب‌که ذهن خود به‌منزله‌ی یک «اُبژه» وارد عمل می‌شود) دستگاه عصبی و مغز آدمی و خلاصه انسان را چون نهادی دیگر به‌ربط مضاعفی با آن‌چه که ارتباط قبلی نهادین شیء در خارج از ذهن بوده است، می‌کشاند؛ و در نتیجه برتعادل و توازن و ترکیب خارجیِ آن در ذهن تأثیر گذاشته و تعادل و توازن و ترکیب دیگری به‌منزله‌ی «مفهوم» ایجاد می‌کند که از شیءِ خارجی فاصله گرفته و با آن «تغایر ذاتی» می‌یابد. این تغایر ـ‌البته‌ـ مفهوم را متناقض با شیء نمی‌سازد؛ و چون همواره بین مفهوم و شیءِ خارجی ـ‌در ضمنِ تغایر ذاتی‌ـ «وحدتِ ماهوی» وجود دارد، به‌همین دلیل تقابلِ مفهوم با شیءِ خارجی، قبل از آن‌که متناقض باشد، یک «مجموعه‌‌ی متضاد» را می‌سازد.

برای روشن شدن مطلب باید توجه داشت‌که هنگامی که ذاتِ شیءِ دربرابر، ازطریق حواس به‌ذهن منتقل می‌گردد، نباید ازنظر دور داشت‌که حواس به‌علت چندگانگی‌شان وجوه ماهویِ مختلف‌الکیفِ یک شیء را ـ‌نه ذات آن را‌ـ ازطریق انضمام به‌ذهن منتقل می‌کنند و چه‌بسا که به‌خاطر پتانسیلِ محدودِ حس بسیاری از این وجوه به‌ذهن منتقل نشوند؛ اما ذهن در یک وحدت زمانی‌ـ‌مکانی به‌مثابه یک نیروی فعال و تحت شرایط خاص خود، آن‌ها (یعنی، وجوهِ مختلف‌الکیف) را دوباره‌سازی کرده و مفهوم را چونان شیءِ ذهنی (با ذاتی‌که حاوی اراده‌مندیِ منطقیِ خود است) تولید می‌کند. از این‌روست که حتی مفاهیم جزئی که با انضمام‌های‌شان مشخص‌اند و بیش‌ترین وحدت ماهوی را با شیء خارجی دارند، در ذات با آن کاملاً متغایراند. به‌هرروی، اگر قرار بود که ذات شیء (نه وجوه مختلف‌الکیف آن) به‌هرطریقی به‌ذهن منتقل می‌شد، از آن‌جاکه «ذات ربط نهادین است»، پس الزامی بود که خودِ شی در تمامیت وجودی‌اش به‌ذهن منتقل می‌گشت که امری غیرممکن است.

اما باید توجه داشت که «ذاتِ مفهوم» برخلاف «ذاتِ شیء» که درخود است، اراده‌مند و برخود عمل می‌کند؛ ازاین‌رو فاعلیت ذهن و عاملیت آن‌ (که امری ذاتی است) عاملیت منطقیِ اندیشه نیز بشمار می‌آید. به‌عبارت دیگر می‌توان منطق را همان ذات مفهوم دانست و به‌معنای وسیع مفهوم، می‌توان آن‌را ذات اندیشه نامید؛ چون اندیشه در ذات خود اراده‌مند است، پس «اراده فعلیت اندیشه» است. از این‌رو ـ‌اندیشه‌ـ هم بر شیء و هم برخود عمل کرده و ذهن را می‌تواند به‌حوزه آگاهی و خودآگاهی سوق دهد. این‌که می‌توانیم منطق را به‌منزله‌ی ذات مفهوم، ذات اندیشه بدانیم، از این بابت است‌که اگر اندیشه از ساده‌ترین جزءِ خود (یعنی مفهوم) سامان می‌گیرد؛ منطق از همان آغاز، ذات مفهوم است. و چنانچه در مراحل بالاتر به‌گونه‌ی قضایا و براهین خودرا سامان می‌دهد؛ منطق در همان حال ذات قضیه و سپس ذات برهان خواهد بود. پس، به‌عبارت مصطلح‌تر: منطق ذات اندیشه است.

ذات اندیشه خود طبعاً محصول دیالکتیک ذهن و اشیاء و پدیدارها و خلاصه تمامی نسبت‌های هستومندی است‌که برابرایستایِ ذهن انسانی‌اند. پس منطق آدمی محصول مناسبات و روابطی است‌که آدمی در آن می‌زیید، از آن تأثیر گرفته و برآن تأثیر می‌گذارد. بدیهی است‌ هنگامی‌که از تأثیرِ اندیشه آدمی برمناسباتی‌که وی‌ را احاطه کرده سخن می‌گوییم، بلافاصله این نکته دریافت می‌گردد که اندیشه در فعلیت خود، اندیشه است؛ و این فعلیت ناشی از اراده‌مندی و عاملیتی است‌که در ذات مفهوم نهفته است. به‌عبارت دیگر آدمی تعیین‌کننده‌ی اندیشه‌ی خود است. این عاملیت از روابطِ بین علایم حسی (داده‌های حسی) گرفته تا ارتباط بین تصورات و تصدیقات و قضایا همگی منطق ذهن را تشکیل می‌دهند. پس اندیشه اگر دارای عاملیت است نه در مصادیق آن و نه در مصالح آن است، بلکه در ذات منطقی خود این عاملیت و اراده‌مندی را نهفته دارد.

دراین‌جا لازم است‌که به‌دریافت «وضع»ی ویا «وقوع»ی از شیءِ خارجی بپردازیم که در حالت اول [دریافت وضعی] به‌مفهومی دست می‌یابیم که بیان‌گر سکون نسبیِ شیء بوده و در توجیه و تفسیر «وضعیت موجود» مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ و در حالت دوم [دریافت وقوعی] به‌مفهومی دست می‌یابیم که دارای این پتانسیل است‌که در تغییر وضعیت موجود کارآیی داشته باشد.

همان‌طورکه گفتیم: شیء حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هائی است‌که هم‌راستا بوده و آن را سامان می‌بخشند. هم‌چنین اضافه کردیم که: گرچه پروسه‌ها در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما شیء که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، بناچار در سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازنِ خویشْ قرار می‌گیرد و وضعیت خاصی را می‌سازد. حال اگر شیءِ خارجی را از زاویه «سکونِ» ناشی از ترکیب و تعادل و توازن آن بنگریم، طبیعتاً «وضع» و شیئیت آن شیء را در برابر داشته و موضوعیت آن را درخواهیم یافت؛ که ذهن در مرحله‌ی حسی (به‌علت سکون نسبی شیء و هم‌چنین تعادل و توازن خود با آن شیء) زمان و حرکت و تاریخ آن را از آن سلب کرده و آن را چون یک «این‌همان» درخواهد یافت. اما ازسوی دیگر می‌توانیم به‌یک ارتباط دیگر در شیء بپردازیم و آن ربط بین «نهاد شده» و «نهادِ درشدن» است؛ یا به‌عبارت دیگر پی‌بردن به‌ربط بین «وضع قبلیِ شیء» و «وضع موجود» آن. طبیعی است‌که در این حالت مسئله از شناخت حسی فراتر رفته است و ذهن باید عقلانی عمل کند تا به‌این ربط که جبراً دارای زمان و تاریخ است، پی‌ببرد. در این حالت شیء از زاویه وقوع و تغییر و حرکت بررسی شده و به‌جای «اصل این‌همانی» به«‌اصل نفی‌درنفی» می‌رسد؛ به‌این معنا که اشیاء ـ‌در عین‌حال‌ـ خود و دگرِ خود خواهند بود.

از آن‌جا که ذات چیزی جز ربط نهادین نیست، پس ذات شیء می‌تواند به‌دو گونه‌ی ایستا و پویا، ساکن و در حرکت دریافت گردد. مسلماً این دوگونگی شامل دریافت‌های ما از اشیاء خواهد بود، وگرنه در جهان خارج (یعنی: آن‌جا که ذاتْ مستقل از ذهن انسانی قوام یافته) بین وضع و وقوع یک رابطه‌ی دیالکتیکی و تفکیک‌ناپذیر موجود است که ذاتِ شیء در آن وحدت می‌یابد. پس عملاً بسته به‌این‌که ذهن از کدام زاویه به‌شیءِ خارجی می‌نگرد و به‌شیءِ ذهنی (یعنی مفهوم) تحقق می‌بخشد، دو جریان اصلی منطق (یعنی، منطق وضعی، ایستا یا صوری؛ و دیگر منطق وقوعی، دیالکتیکی و پویا) از آن نشأت می‌گیرد که در شکل اول ذاتْ یک «پوزیسیون» و در شکل دوم ذاتْ یک «پروسه» خواهد بود.

منطق هرکس اراده‌‌ی اوست در اندیشیدن؛ و فعلیت اندیشه، اراده‌ی آدمی است در عمل. اراده‌مندی منطقی حتی در شکل‌گیری اولین و ساده‌ترین مفاهیم نیز به‌چشم می‌خورد. زیرا ذهن مفاهیم انضمامی را که به‌وسیله حواس دریافت کرده چون شیء ذهنی تولید می‌کند، این تولید بنابر قاعده طبعاً اراده‌مندانه است؛ چون خود، تولید است و حداقلِ این تولید عبارت است از تبدیل یک مفهوم انضمامی (حسی) به‌مفهوم جزیی و کلی (عقلی).

اما باید توجه داشت‌که اراده‌مندی منطقی محض نیست. همان‌طور که تعبیر مطلق از ماده در ماتریالیسم سطحی از نوعِ فوئرباخ و منفعل انگاشتن ذهن [در سراسر جهان خارج از ذهن] هم دربطن و هم در پوسته ایده‌آلیستی بوده و نتایج آن در بهترین حالتْ آن خواهد بودکه یا ذات اشیائی را که در خارج از ذهن و مستقل از ذهن موجود است، انکار گردیده ویا به‌شیءِ فی‌النفسه کانت باور کنیم و نهایتاً به‌عقل مطلق هگل روآوریم. پس باید توجه داشت‌که اراده‌مندیِ منطق مطلق نیست، زیرا ذات اندیشه خود طبعاً محصول دیالکتیکِ ذهن و جهان است و همان‌گونه که چرنیشفسکی گفته و لنین به‌درستی آن‌را تأیید کرده، منطقْ انعکاسِ دیالکتیکی از مناسبات و روابط اجتماعی انسان است که تحت شرایط تاریخیِ معین شکل گرفته و دگرگون می‌گردد. در این‌جا می‌بایست به‌انعکاس دیالکتیکی و تفاوت آن با انعکاس صِرف توجه شود.

ازسوی دیگر منطق فردی نبوده و چیزی به‌عنوان منطق فردی وجود ندارد. از آن‌روکه اندیشه ذاتاً اجتماعی است، منطق نیز فقط به‌شکل اجتماعی است‌که سامان می‌گیرد. این سامان منطقی از بدو تولد که انسان وارد مناسبات از قبل تعیین شده‌ای می‌گردد و حتی توسط زبان مادری در واگوییِ الفاظ و معنی‌بخشیِ مفاهیم به‌ذهن منتقل می‌گردد و برآن تأثیر می‌گذارد. دگرگونیِ منطق فردی هنگامی امکان‌پذیر است‌که دگرگونی در روابط و مناسبات اجتماعی رخ داده باشد. البته این به‌معنی جبرِ مطلق نیست، هم‌چنان‌که آدمی دربرابر مناسبات اجتماعی مجبور نبوده و به‌امکان اراده‌مند است. درک ضرورت به‌مثابه امکان اخص، نوعی اراده‌مندی است که به‌آن اراده‌مندی انقلابی می‌گویند. منطق نیز به‌امکان اراده‌مند بوده و در شرایطی که مناسبات اجتماعی ایجاب ‌کند، قادر خواهد بود که در سامان خود ایجاد دگرگونی نماید. بنابراین، «تقدم» ـ‌ویا بهتر است‌که گفته شود: «اصالت»‌ـ کماکان نه با ذهن بلکه با ماده است و ذهن آدمی در تأثیر متقابل با همین ماده است‌که فعلیت یافته و عاملیت منطقی خودرا می‌یابد. و از آن‌جا که هستیِ انسان اجتماعی است و حتی به‌شکل اجتماعی برطبیعتِ خود غلبه می‌کند، عاملیت منطقی اندیشه‌اش نیز اجتماعی بوده و هرگز به‌گونه‌ای فردی متصور نخواهد بود.

نتیجه‌ای‌که از بحث پیچیده و فشرده‌ی عاملیت اراده‌مندانه‌ یا منطقیِ اندیشه می‌توان گرفت، این است‌که هرمفهوم و اندیشه‌ا‌ی ناگزیر از محدوده‌ی به‌اصطلاح درونی و «نظری» درمی‌گذرد و متناسب با خاصه و ویژگی منطقی‌اش، «فعلیتِ» بیرونی می‌یابد. در حقیقت، ریشه‌ی فعلیت‌یابیِ مفاهیم و اندیشه‌ها همان اراده‌مندیِ منطقی است‌که ضمن حضور در ساختن هرمفهومی، بنا به‌خاصه‌ی خود نمی‌تواند کنش یا فعلیت بیرونی نداشته باشد و در عرصه‌ی «‌عمل» نمایان نشود. چراکه اولاًـ شکل‌گیری هرمفهومی خلع‌الساعه نیست، یعنی به‌پروسه‌ی خاصی از تبادلات درونی‌ـ‌بیرونی مشروط است؛ دوماً‌ـ هیچ مفهومی نمی‌تواند تبادل گروهی و جمعی نداشته باشد؛ سوماً‌ـ عاملیت اراده‌ی منطقی (اساساً) امری صرفاً درونی نیست که بتواند درخویش باقی بماند و فعلیت بیرونی نیابد؛ چهارماً‌ـ اراده‌مندیِ منطقی ـ‌اگر‌ـ فعلیت بیرونی نداشته باشد، اساساً فاقد وساطت «مفهوم» است و نهایتاً واگوئیِ نادانسته‌ی کلماتِ محضی را می‌رساند که مجانین را تداعی می‌کند تا انسانی‌که می‌اندیشد و اراده می‌کند که چگونه بیندیشد.

گرچه فعلیت‌ بیرونی و عملیِ مفاهیمْ خاصه‌ی هرگونه مفهومی (اعم از وضعی یا وقوعی و هم‌چنین جزئی یا کلی) است، اما لازم به‌تأکید است‌که فعلیت‌ مفاهیم و ایده‌هایی‌که به‌یکی از ابعاد سه‌گانه‌ی قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مربوط می‌شوند، از تبارز بیش‌تری برخوردارند و گرایشِ عملیِ گسترده‌تری دارند. چراکه خاصه‌ی‌ این‌گونه مفاهیم در این است‌که هرچه گسترده‌تر به‌تبادل درآیند و عرصه‌ فراگیرتری را فرابگیرند تا شکلی از «قدرت» را (به‌نفی یا اثبات) به‌موضوع و مصداق خود تبدیل کنند. فعلیت یا کنشِ عملیِ اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی‌ (چه آن‌هایی که ادعا یا پتانسیل تغییرخواهی دارند و چه آن‌هائی‌که صراحتاً یا به‌طور ضمنی از وضعیت موجود دفاع می‌کنند) بدین معنا نیست‌که عیناً تحقق بیرونی خواهند داشت؛ و نمی‌توان گفت که در این زمینه (برخلاف زمینه‌های دیگرِ اندیشگی) «اندیشه» و «عمل» هم‌سان‌اند. در این زمینه به‌پنج نکته باید توجه داشت:

1] هراندیشه‌ای متناسب با چگونگیِ اراده‌مندیِ منطقی‌اش، امکان تاریخی‌ـ‌اجتماعیِ زمانه‌ی خویش، و هم‌چنین توازنِ نیروهایی‌که (در نفی یا اثبات) خودرا در آن بیان می‌کنند، به‌نوعی تحقق بیرونی پیدا می‌کند که متناقض آن اندیشه‌ی خاص نباشد. چراکه تغایرِ «مفاهیم» و «برابرایستاهایِ ذهنْ» ذاتی، و وحدت آن‌هاْ ماهوی است. به‌هرروی، چگونگی‌ِ این تحقق بیرونی (منهای پیش‌بینی‌های کمابیش درست یا غلط) به‌طور دقیق ـ‌عمدتاً‌ـ در عرصه‌ی امکانات و خودِ «عمل» معلوم می‌شود.

2] هیچ‌گاه نمی‌توان ادعا کرد که مفهوم یا اندیشه‌ی خاصی تمامیتِ «شیءِ خارجی» یا «برابرایستایِ ذهن» را (بدون کم و کاست) بازمی‌تابند و در این زمینه حرف آخر را می‌زند؛ ازاین‌رو، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که برفرض مهیا بودن همه‌ی زمینه‌های لازم، هرمفهوم یا اندیشه‌ای ـ‌نهایتاً‌ـ همان پتانسیلی را می‌تواند بیرونی کرده و متحقق گرداند که از اراده‌مندیِ منطقی‌اش مایه‌ می‌گیرد.

3] با توجه به‌این‌که مفاهیم و اندیشه‌ها حاصل رابطه‌ی دیالکتیکیِ «ذهن» و «برابرایستایِ» آن‌اند، و هم‌چنین با درنظر گرفتن این‌که ـ‌به‌هرصورت‌ـ هم «ذهن» و هم «برابرایستا» در دگرگونی و تغییر و حرکت مداوم‌اند؛ ازاین‌رو، هیچ مفهوم و اندیشه‌ای جاودان نیست و همیشه معنی و تبادلِ یکسانی نخواهد داشت. به‌عبارت دیگر، مفاهیم و اندیشه‌ها نیز همانند هرنسبتِ مادیِ دیگری گریزی از دگرگونی و تغییر و حرکت ندارند. این تغییر و دگرگونی ـ‌نیز‌ـ می‌تواند به‌گونه‌های مختلف (مثلاً انقلابی یا محافظه‌کارانه) و حتی در رابطه‌ی شخص معینی هم واقع شود.

4] مهم‌ترین نکته این که ـ‌اصولاًـ «ذات مفهوم و اندیشه» با «ذات شیءِ خارجی» یکسان نیست ‌که به‌این تصور برسیم‌که مفاهیم و اندیشه‌ها می‌توانند ـ‌تماماً‌ـ تحقق بیرونی پیدا کرده و ـ‌تماماً‌ـ جامه‌ی «عمل» بپوشند. براساسِ چنین فرضِ محالی یا می‌بایست ذات اشیاءِ خارجی را نادیده بگیریم و موجودیت خارج از ذهنِ آن‌ها را انکار کنیم ویا عینیتِ بیرونیِ «عمل» را غیرممکن بدانیم و به‌وضعیت موجود تسلیم شویم. عکس این رابطه [یعنی: این تصور که مفاهیم و اندیشه‌ها اساساً تحقق بیرونی ندارند و عملِ بدون اندیشه و مفهوم می‌تواند مادیت بگیرد] نیز تسلیم به‌وضعیت موجود را درپی خواهد داشت؛ چراکه براساس چنین فرضِ محالی «وحدت ماهویِ» مفهوم و شیءِ خارجی نیز انکار شده است. چگونگی تحقق بیرونی هرمفهوم یا اندیشه‌ای ضمن این‌که مشروط به‌امکانات قابل دسترس است، درعین‌حال به‌چگونگی و پتانسیل اراده‌مندانه‌ی خودِ اندیشه نیز مشروط است. بنابراین، ظرفیت و چگونگیِ تحقق یک مفهوم یا به‌طورکلی اندیشه‌ها ـ‌متناسب با ‌خودِ اندیشه‌ـ مسئله‌ای ویژه و اساساً (نه مطلقاً) عملی است.

5] نباید از نکات بالا به‌این نتیجه رسید که صحت و سقم هرمفهوم و اندیشه‌ای (خصوصاً در مورد مسائلِ اجتماعی‌‌ـ‌طبقاتی) مطلقاً در عمل معلوم می‌شود و هرگونه جدل و مباحثه‌ی نظری بی‌فایده است. چراکه در چنین فرضِ ظاهراً رادیکال و در واقع تسلیم‌طلبانه‌ای، اساسِ اندیشه‌گری را به‌انکار می‌کشانیم؛ و انسان را، گرچه با برچسب اجتماعی، اما همانند جانوران به‌موجوی با سائقه‌های غریزی تقلیل می‌دهیم. حقیقت این است‌که همه‌ی آدم‌ها به‌صرفِ تعلق به‌جامعه‌ی بشری و داشتن خاصه‌های بیولوژیکِ نوعِ انسان (دانسته یا نادانسته، آشکار یا پنهان، صراحتاً یا به‌طور ضمنی) می‌دانندکه انگیزه‌ی سازایِ مفاهیم، به‌نوعی فعلیتِ بیرونی این اندیشه‌هاست. حال این‌که این رابطه‌ی دیالکتیکی تا چه اندازه مکشوف و معلوم است و چگونه مورد توجه قرار می‌گیرد، به‌موقع و موضع اشخاص و گروه‌هایی برمی‌گردد که هریک ناگزیر دارای پیوستار تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی خاصی می‌باشند. به‌هرروی، گذشته از این‌که صحت و سقم هرحوزه‌ای از مفهوم و اندیشه‌ ـ‌نهایتاً‌ـ در عملِ اجتماعی و پروسه‌ای از «آزمون و خطا» معلوم می‌شود، نباید فراموش کرد که پیش‌بینی و تبادلِ نظر در مورد چگونگیِ تحقق بیرونی و فعلیت هرمفهوم و اندیشه‌ای جزءِ لاینفک اندیشه‌گریِ انسان است، که درهرصورت از آن گریزی نیست. به‌بیان دیگر، هرشخص و گروه و نیرویی که مباحثات نظری را اتلاف وقت و انرژی بداند و عمل‌گراییِ صرف را تبلیغ ‌کند، مفهوم خاصی را (با فعلیتِ عملی و اهداف معینی) به‌تبادل درآورده است. نتیجه‌ی این‌گونه عمل‌گرایی دست و پا زدن در منجلاب موجود است که می‌توان با عنوان پاسیفیستِ آکتیو[!؟] از آن نام برد.

در رابطه با «آزادی اندیشه و بیان ـ پیش و پس از سرنگونی جمهوری اسلامی»، نتیجه‌ای‌که از «بحث عاملیت اراده‌مندانه‌ یا منطقیِ اندیشه» می‌توان گرفت، این است‌که این مسئله‌ی ضمن این‌که مقوله‌ای «نظری» است، اما کُنه و جوهره‌ی آن (هم در مورد پیش از سرنگونی و هم پس از سرنگونی جمهوری اسلامی یا هردولت بورژوایی دیگر به‌طورکلی) اساساً عملی است. این مسئله‌ی نظری‌ـ‌عملی به‌انتخاب یکی از امکانات اجتماعی برمی‌گردد که درکلیت خویش به‌امکان «عام»، «خاص» و «اخص» قابل تقسیم است.

بدون این‌که دراین‌جا بخواهیم به‌طور مشرح به‌دیالکتیکِ «امکان و انتخاب» بپردازیم؛ اشاره‌وار می‌توان گفت‌که انتخاب امکان عام، موجودیت کنونیِ جامعه را (که بورژوائی است) برمی‌گزیند و نهایتاً اصلاحاتی را به‌نفع یکی از اقشارِ طبقه‌ی سرمایه‌دار هدف می‌گیرد. انتخابِ امکان اخص ـ‌ برعکسِ انتخاب عام‌ـ سرنگونی انقلابی و سوسیالیستی نظام موجود را در تربیت کادرهای کارگری و استقرارِ همه‌جانبه‌ی شوراهای کارگران، زحمت‌کشان و مولدین برمی‌گزیند تا در تحقق دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نفیِ دولت، مالکیت خصوصی و استثمار انسان از انسان را جامه‌ی عمل بپوشاند. انتخاب امکان خاص، نهایتاً، انتخابی مابین دو انتخاب قبلی است که به‌هرصورت، سرنگونیِ نظام موجود را ازطریق رهبری یا به‌کارگیریِ نیروی اجرائی طبقه‌کارگر و توان اجرائیِ آن اقشاری‌که به‌‌شکلی نظام موجود را ازآنِ خود نمی‌دانند، هدف می‌گیرد. بدین‌معنی‌که زمینه‌ی انتقال قدرت سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی به‌شوراهای کارگران و مولدین و زحمت‌کشان را ـ‌عملاً‌ـ در برنامه‌ی خویش و تبادلات‌ اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌اش سازمان نمی‌دهد. البته از انتخاب امکان اعم هم می‌توان گفتگو کرد که در واقع انتخاب وضعیت کنونی یک نسبت و در رابطه با بحث ما انتخاب موجودیت کنونی جمهوری اسلامی در وجه سرمایه‌دارانه‌ی آن است. پاسداران و مجلسیان و دولتیان و مانند آن ـ‌اغلب‌ـ انتخاب‌کنندگان انتخاب اعم هستند.

در رابطه با انتخاب امکان اعم لازم به‌توضیح است‌که منظور از این انتخاب (یعنی: انتخاب وضعیت موجود) فقط انتخاب شکل یا جنبه‌ی پدیداری یک نسبت (مثلاً وضعیت کنونی جمهوری اسلامی) نیست. چراکه، اولاً‌ـ انتخابْ همواره تمامیت و کلیت یک نسبت را انتخاب می‌کند و چاره‌ای هم جز این ندارد؛ و دوماً‌ـ جمهوری اسلامی بدون طبقه‌ای که به‌اشکال گوناگون کنترل و مالکیت سرمایه را در اختیار دارد و خریدار نیروی‌کار است، صرفاً یک کلمه خواهد بود که انتخاب آن همانند انتخابی است‌که کودکان به‌هنگام بازی به‌آن مبادرت می‌‌ورزند. بنابراین، همه‌ی آن گروه‌ها و افرادی‌که به‌عناوین مختلف در ارتباط یا در هم‌سویی‌ با سرمایه‌داری غرب ‌به‌نوعی‌ ـ‌آشکار یا پنهان‌ـ روی پروژه‌ی رژیم‌چنج خم شده‌اند، در واقع در مقابل امکان اعم زانو زده‌اند و ماهیتاً هیچ تفاوتی با پاسداران، مجلسیان، دولتی‌ها و مانند ان ندارند.

به‌عبارتی می‌توان چنین گفت‌که در شرایط جامعه‌ی ایران و حاکمیت حکومت یا جمهوری اسلامی هم انتخاب عام، هم انتخاب اخص و هم انتخاب خاص (و حتی انتخاب اعم نیز) به‌نوعی سرنگونی‌طلب‌ محسوب می‌شوند؛ اما در این میانْ تفاوت از ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است. بنابراین، شیوه‌‌ای که در دستور کارِ مبارزاتی‌ـ‌تبادلاتیِ این نیروها قرار می‌گیرد، علی‌رغمِ صفتِ مشترک «سرنگونی‌طلبی» و طرفداری از مقوله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» متفاوت و حتی متناقض هم می‌تواند واقع ‌شود. نمونه‌های چنین تناقضی چندان هم کم‌یاب نیستند.

به‌باور من هرچه بیش‌تر و عمیق‌تر به‌جای‌گاه و نقش «اندیشه» در حقیقتِ تاریخیِ نوعِ انسان بپردازیم، زمینه‌ی نظری و عملیِ وسیع‌ترِ تحققِ «آزادی اندیشه و بیان» را فراهم‌تر کرده‌ایم. ازاین‌رو، یک‌بار دیگر (البته این بار از زاویه «کار» و «تولید») به‌مسئله‌ی «اندیشه» می‌پردازم تا بتوانیم مسئله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» را دقیق‌تر مورد بررسی قرار دهیم.

تحلیل هستی‌‌شناسانه‌ و طبقاتی «آزادی اندیشه و بیان»

برخلاف همه‌ی دیگر انواع، انسان تنها نوعی است‌که به‌جای هم‌سازیِ خویش با محیطِ طبیعی‌، محیط طبیعی را با خویش هم‌ساز می‌کند. بدین‌ترتیب، انسان ضمن این که خویشتن را از زنجیره‌ی خوراک و اجبارهای ثابت محیطِ طبیعی و حیوانی می‌رهاند، «محیط طبیعی» را نیز به«‌طبیعتِ انسانی» فرامی‌رویاند؛ و از موجودیتِ طبیعی‌ـ‌زیستی‌اش، خویشتنی انسانی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبیعی می‌سازد. بنابراین، هرگاه سخن از انسان به‌میان می‌آید، می‌بایست توجه داشت که این خویشتن انسانی، طبیعی نیز می‌باشد؛ چراکه «محیط طبیعی» را به«‌طبیعت انسانی» فرارویانده، برآن سلطه ورزیده و این سلطنت را به‌طور فزاینده‌ای نیز می‌گستراند.

اما کدام معجزه‌ی آسمانی‌، جوهره‌ی ماورائی یا امکان مادی‌ای باعث شد که موجودی وابسته به‌محیطِ طبیعیْ به‌انسان که موجودیت‌اش در رابطه‌ی متقابل با طبیعت و گسترش این رابطه معنی دارد، تکامل یابد؟ از آن‌جاکه هیچ معجزه‌ای (اعم از زمینی یا آسمانی) و هیچ نیرویی ماورایِ همین دنیای مادی در میان نبود، آن موجوداتی‌که امکان تبدیل شدن به‌انسان را داشتند، تنها با اتکا به‌امکانات خود می‌توانستند بقا پیدا کنند و تکامل بیابند. چهره بارز این امکانات که ریشه‌ی طبیعی داشت، کار بود که چیزی جز تبدیل امکانات طبیعی به‌امکانات اجتماعی نیست. حقیقت این است‌که اگر قرار باشد که انسان برخلاف دیگر انواعِ حیوانی تابع دگرگونی‌های محیط طبیعی نباشد؛ پس، چاره‌ای جز دگرگونیِ محیط طبیعی متناسب با نیازهای زیستیِ خویش (یعنی تولید وسائلِ رفع این نیازها) ندارد. بنابراین، انسان موجودی ذاتاً مولد است؛ و جوهره‌ی این تولید و دگرگونی چیزی جز تبادل بین وی و طبیعت یا «کار» نیست.

به‌طورکلی «کار عبارت از پروسه‌ای است بین انسان و طبیعت، پروسه‌ای که طی آن انسان فعالیت خویش را واسطه‌ی تبادل مواد بین خود و طبیعت قرار می‌دهد، آنرا تنظیم می‌کند و تحت نظارت می‌گیرد. وی قوای طبیعی‌ای را که در کالبد خود دارد: بازوها، پاها، سرودست‌اش را به‌حرکت درمی‌آورد تا مواد طبیعی را به‌صورتی‌که برای زندگی خود او قابل استفاده باشد، تحت اختیار درآورد. درحالی‌که وی با این حرکت روی طبیعت خارج از خود تأثیر می‌کند و آنرا [به‌تناسب نیازهایش] دگرگون می‌سازد، در عین‌حال طبیعت ویژه‌ی خویش را نیز تغییر می‌دهد. وی به‌استعدادهائی‌که در نهاد این طبیعت خفته است تکامل می‌بخشد و بازی نیروهای آن را تحت تسلط خویش درمی‌آورد»[کاپیتال، ترجمه‌ی اسکندری].

اما بعضی از انواع حیوانی (مثلاً مورچگان، عنکوب‌ها و غیره) نیز در رابطه با محیط طبیعی اعضای بدن خودرا به‌گونه‌ای به‌حرکت درمی‌آورند که محیط طبیعی را برای خود قابل استفاده کنند؛ آیا این موجودات نیز کار می‌کنند و مولد محسوب می‌شوند؟

لازم به‌تذکر است‌که «ما در این‌جا به‌اشکال ابتدائی کار که جنبه‌ی حیوانی و غریزی دارد کاری نداریم. آن وضعی‌که کارِ انسانی هنوز شکل اولیه‌ی غریزی خودرا از دست نداده است، نسبت به‌اوضاع و احوالی که کارگر به‌مثابه‌ی فروشنده‌ی نیرویِ‌کارِ خویش به‌بازار کالا می‌آید، در حکم ادوار و ازمنه‌ی ابتدائی است. ما کار را در آن صورتی که منحصراً به‌انسان تعلق دارد مورد بحث قرار می‌دهیم. عنکبوت اعمالی انجام می‌دهد که به‌کار نساج شباهت دارد و زنبور عسل با ساختمان حجره‌های مومی خود موجب حیرت برخی استادان معماری می‌گردد. ولی آنچه‌ از پیش بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز می‌سازد این است‌که معمار پیش از این‌که حجره را... بنا کند در سرِ خود می‌سازد. در پایانِ پروسه‌ی کار نتیجه‌ای حاصل می‌شود که از آغاز در تصور کارگر و بنابراین به‌طور ذهنی وجود داشت. نه تنها وی تغییر شکلی به‌طبیعت اعمال می‌کند، بلکه او در عین‌حال به‌هدف خود در طبیعت تحقق می‌بخشد، هدفی که خود از آن آگاه است...» [کاپیتال، ترجمه‌ی اسکندری. تأکیدها از من است].

بنابراین کارورزی و اندیشه‌گری (به‌مثابه‌ی دو روی یک سکه‌ی واحد) حدِ فاصل انسان از دیگر انواع است. درحقیقت انسان تنها موجودی است‌که رابطه‌اش با «هستی» ـ‌در عمل و نظرـ به‌وساطت ابزار و مفهوم تحقق می‌پذیرد. به‌عبارتی می‌توان چنین گفت که «کار» تحقق بیرونیِ اندیشه‌ و «اندیشه» تحقق درونیِ کار است. اما «کار» که هستی‌بخشِ نوع انسان است، زیر فشار روابط و مناسبات ناشی از مالکیت خصوصی به‌‌اَعمالی شکنجه‌بار و طاقت‌فرسا تبدیل شده که درونی‌کردن‌شان چیزی جز رنج درونی و عصیان‌گریِ بیرونی ندارد. ازاین‌رو، اگر «آزادیِ اندیشه»، «آزادی بیان اندیشه» و میثاق‌های مربوط به«حقوق بشر» و نهادهای مربوطه راستای «آزادی کار» نداشته باشند، تنها در ظاهر به‌آزادی می‌آویزند تا رنجِ درونی را به‌منظور تداوم‌اش تسکین‌بخش و تداوم‌دهنده باشند.

***

امروزه روز تحت تأثیر فروپاشیِ سوسیالیزمِ دولتیِ جامعه شوروی [که تحت عنوان سرمایه‌داری دولتی نیز از آن یاد می‌شود]، فروکشِ موقت مبارات کارگری و هم‌چنین تهاجمِ جهان‌گسترانه‌ی سرمایه، پاره‌نظریات بورژوائی کمابیش (آگاهانه یا ناآگاهانه، به‌طور آشکار یا ضمنی) جنبه‌ی آرمانی پیدا کرده و جریانات اپوزیسیون نیز به‌نوعی خود را ملزم به‌رعایت جنبه‌هائی از این نظرات می‌دانند. نکته‌ی محوریِ این پاره‌نظرات «دموکراسی» و «آزادی اندیشه و بیان» است. بورژوازی به‌واسطه‌ی سلطه‌ی بالامنازع خویش، هم‌چنان‌که خودرا فروانروای تاریخ می‌داند، بدین باور رسیده که مفاهیم برخاسته از روابط و مناسبات خرید و فروش نیروی‌کار جامعیت همگانی دارد و همگان ـ‌اگر بخواهند «متمدن» باشند‌‌ـ الزاماً می‌بایست به‌نوعی سرسپردگی خویش به‌این مفاهیم را اعلام نمایند.

حقیقت این است‌که آن‌چه‌که بورژوازی تحت عنوان دموکراسی، «آزادی اندیشه و بیان» و «حقوق بشر» پیش‌نهاده دارد و به‌تبادل می‌گذارد، به‌دلیل خاصه‌ی تثبیت‌گرایانه‌اش (همانند هرنیروی تثبیت‌گر دیگری) چیزی جز بیان «موضوعیت» خودش نیست که ازجمله ناشی از منطقِ وضعیِ اوست. بورژوازی با بیان این مطلب که نظام سرمایه‌داری برای همیشه جاودان می‌ماند؛ درحقیقت، اراده‌ی خویش را در سرکوب هراندیشه‌ای که ادعای فرارفت از این نظام را داشته باشد، اعلام می‌دارد. شاید در جوامع سرمایه‌داریِ به‌اصطلاح پیشرفته در پاره‌ای اوقات اندیشه‌های انقلابی تحمل شود. اما نباید فراموش کرد که بورژوازی ـ‌اساساً‌ـ اندیشه را انتزاعی می‌داند و به‌فعلیتِ بیرونی آن باوری ندارد. بنابراین، هرآن‌جاکه اندیشه‌ها از انتزاعِ صرف درمی‌گذرند و حقیقتاً اندیشه‌ می‌شوند و فعلیت می‌یابند و به‌تبادلِ دخالت‌گر اجتماعی‌ـ‌طبقاتی درمی‌آیند، با هزار و یک قانون و فوق قانون (ازجمله قوانین به‌اصطلاح ضدتروریستی) با ‌سرکوب مواجه می‌شوند.

برهیچ‌کس پوشیده نیست‌که ایالات متحده‌ی آمریکا به‌عنوان پیشرفته‌ترین کشور سرمایه‌داری در جهان طی 80 سال گذشته [صرف نظر از افتضاحاتی مانند مک‌کارتیسم] پیچیده‌ترین قوانین ضدکمونیستی را به‌تصویب رسانده و در انبان سرکوب حقوقی و پلیسیِ خویش ذخیره کرده است. در این کشوری که گاه به‌عنوان سرچشمه‌ی تمدن نوین از آن یاد می‌شود، حتی بیان انتزاعیِ کمونیزم ـ‌عملاً‌ـ ممنوع است و جرم به‌حساب می‌آید.

در یک کلام، بورژوازی بنابه‌ روابط و مناسبات وجودی‌ِ خویش و هم‌چنین متناسب با شیوه‌ی اندیشگی‌اش تنها تاب تحملِ اندیشه‌هائی را دارد که فعلیتِ بیرونی‌شان سازش با نظام موجود است و هرگونه فرارفت تاریخی را به‌طور آشکار یا پنهان سرکوب می‌کند. ازاین‌رو، در مورد «آزادی اندیشه و بیان» در وضعیت موجود (یعنی حاکمیت سرمایه در همه‌ی کشورهای جهان) تنها یک راه باقی می‌ماند: سازمان‌دهی مبارزاتی و طبقاتی، ایجاد توازن قوا و تحمیل حق بیان و تبادل اندیشه به‌‌نظام سرمایه‌داری. به‌باور من هرروش دیگری (دانسته یا نادانسته) خاک پاشیدن به‌چشم کارگران، زحمت‌کشان و مولدین است.

همان‌طور که پیش از این نیز اشاره کردیم، حقیقت این است‌که امروزه روز کنترل قریب به‌مطلق رسانه‌های خبری زیر نظر غول‌های صنعتی و مالی و تجاری است ‌که دارای این توان انحصاری و انحصاری‌تر شونده هستند که هرصدای آزادی‌بخشی را در جنجال‌های به‌اصطلاح خبریِ خویش محو و نابود کنند[7]. برای مثال: اعتصاب کارگران شرکت واحد در هشتم اسفندماه و پیامدهای آن که به‌نوبه‌ی خود آغازِ دیگری در مبارزه‌ برعلیه صاحبان سرمایه بود، در هیچ‌یک از رسانه‌های صوتی و تصویری معتبر و جهانی منعکس نشد. چرا که این کنش کارگری ذاتاً با مسئله‌ی اتمی و بازی‌ِ دولت‌ها در این مورد سازگار نیست و مسئله‌ی ایران و حاکمیت جمهوری اسلامی را راه‌کارِ تازه‌ای گشوده است؛ راه‌کاری‌که به‌هرصورت به‌مذاق صاحبان ریز و درشت سرمایه خوش نمی‌آید و به‌باور این عالی‌جنابان باید فراموش (یعنی نابود) شود.

ازجهت دیگر، فعالین کمونیست جنبش کارگری و نیز کمونیست‌های انقلابی (اعم از کارگر یا روشن‌فکر انقلابی) که وجود خویش را در مؤلفه‌ی انقلابی‌ـ‌کمونیستی، نزدیک، سازمان‌یابنده و آموزشی با طبقه‌کارگر تعریف می‌کنند، ضمن این‌که در رابطه با کارگران پیشرو پذیرایِ رفیقانه و نقادانه‌ی هرابراز نظری هستند؛ اما هیچ‌گاه نمی‌توانند تریبون اندیشه‌هایی باشند که به‌نوعی مُبلغ اندیشه‌های بورژوائی است. حال اگر نظریه‌پردازن، مبلغان و کارگزاران آشکار و پنهان نظام سرمایه چنین شیوه‌ی تبادلی را سانسور عنوان می‌دهند، باکی نیست. چراکه فعالین کمونیست جنبش کارگری و کمونیست‌های انقلابی دموکراسی را نه در بقای نظام موجود، بلکه در گذر از آن می‌فهمند. این گذر، گذری طبقاتی و توده‌ای و انقلابی است که عاملیتِ منطقی و تاریخیِ مخصوص به‌خودرا دارد و با شیوه‌های حیله‌گرانه‌ی بورژوائی (حتی اگر جلوه‌ی سوسیالیستی نیز داشته باشد) هیچ‌گونه هم‌سویی و قرابتی نمی‌تواند داشته باشد.

مسئله‌ی اساسی این است‌که آن‌چه ظرفیت انعکاس نظریات مخالف را تعیین می‌کند، نه دموکرات مشربی بورژوایی، که امکان و توان نقد این نظرات است. پس ضروری است‌که به‌گونه‌ای سازمان یابیم و به‌تبادل برخیزیم که نه تنها توان نقدِ نظری و عملی راه‌کارهای بورژوایی را داشته باشیم، بلکه به‌طور فزاینده‌ای برچنین توانی نیز بیفزائیم. به‌هرروی، دموکراسی کمونیسم انقلابی بنگاه خیریه‌ی اجازه‌ی انتشار به‌نظرات بورژوایی نیست. چراکه این نظرات به‌واسطه‌ی عاملیت اراده‌مندانه و منطقی خویش ناگزیر فعلیت بیرونی دارند که برآیند آن نمی‌تواند چیزی جز سرکوب کارگران و انقلابیون باشد.

برای نمونه: چرا باید نیروهای انقلابی، کمونیست و کارگری به‌سلطنت‌طلبان رنگارنگ یا به‌دستجاتی‌که مستقیم و غیرمستقیم در جهت منافع سرمایه‌های غربی یا شرقی فعالیت می‌کنند، اجازه بدهند که از تریبون و هویت آن‌ها استفاده [بخوانیم سوءِ استفاده] کنند؟ مگر حکومت اسلامی فرزندِ خلفِ بگیر و ببندهای ساواک و ارتش و دربارِ نظام آریامهری نیست که امروزه پاره‌ای از آن‌ها منادیِ «آزادی اندیشه و بیان» شده‌اند و حتی داعیه سرنگون‌طلبی نیز می‌کنند؟ مگر عوامل غرب در پوشش «حقوق بشر» و «آزادی بیان» چه گلی ـ‌جز تخریب و قتل‌عام و عقب‌گرد تاریخی‌ـ به‌سر مردم یوگوسلاوی و لیبی زدند که فعالین کمونیست جنبش کارگری و به‌طورکلی کمونیست‌های انقلابی باید به‌واسطه ژست دموکرات‌مشربی دورغین با آن‌ها مماشات کنند و اجازه بدهند تا با خیال باز ‌توطئه و تخریب و جنایت درپیش بگیرند؟ نیازی به‌استدلال ندارد که ایجاد امکان برای این دجاله‌های مرده ـ‌همواره و همه‌جا‌ـ خیانت آشکار به‌کارگران و زحمت‌کشان و مردم خواهد بود.

گرچه اغلب خطاهای معرفتی سرچشمه‌ی طبقاتی و نتیجتاً اراده‌مندانه‌ـ‌منطقی دارد و می‌بایست ریشه‌های آن را در موقع و موضعِ تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتیِ خطاپردازان جستجو کرد؛ اما یکی از علل دموکرات مشربیِ غیرِلازمِ گروه‌ها و جریاناتی که خودرا «اپوزیسیون» و سوسیالیست می‌نامند این است‌که تازه پس‌از فروپاشی شوروی به‌ماهیتِ ایستا، طبقاتی و سرکوب‌گرانه‌ی آن پی‌برده‌اند؛ و به‌جای تحلیل طبقاتیِ روابط و مناسبات حاکم برجامعه شوروی، عکس‌العمل‌گونه (حداقل در حرف) به«رئوفت» و «دموکرات مشربی» روآورده‌اند. صرف نظر از جنبه‌ی طبقاتی، این دموکرات مشربان تازه به‌دوران رسیده به‌لحاظ معرفتی هنوز قوانین حاکم برجهان و «ذهن» را منطق می‌دانند و بدین باورند که «منطق» با قوانین حاکم برجهان یکی است.

بنابراین، لازم به‌توضیح است‌که: قوانین حاکم برنسبت‌های جهانِ عینی همگی برخاسته از ذات آن‌هاست؛ و ذهن نیز به‌مثابه یک نسبت عینی (اُبژه)، تابع آن قوانینی است‌که از ذات وی برمی‌خیزند؛ (اما) به‌هیچ‌وجه نباید قوانین حاکم برجهان و ذهن را «منطق» دانست یا منطق را با «قوانین حاکم برجهان و ذهن» یکسان پنداشت. زیرا منطق برخود بوده و حتی می‌تواند مفاهیم را برخلاف قوانین حاکم برهستی سامان دهد. در واقع این اراده‌مندیِ اندیشه (یعنی منطق) است‌که اندیشه را سامان می‌دهد و نه قوانین حاکم برذهن؛ حتی اگر بدانیم که خودِ اراده‌مندی تحت قوانینِ معینی‌که حاکم بر ذهن‌اند، حاصل آمده است. منطق به‌علت اراده‌مندیِ خود، برشیء و برخود است؛ حال آن‌که «قوانین» درخود بوده و فاقد خود دگرسازی‌اند و از همین‌رو ثابت و لایتغییر می‌نمایند[8].

پرولتاریا و «آزادی اندیشه و بیان»

ازآن‌جاکه طی صد سال گذشته اغلبِ قریبِ به‌اتفاقِ دگرگونی‌های انقلابی در کشورهای مختلف به‌حکومت‌هایی رنگ باخته‌اند که برفراز جامعه قرار گرفته و مجموعاً و کمابیش به‌سرکوب توانایی‌ها و استعدادها و امکانات توده‌های انسانی پرداخته‌اند؛ ازاین‌رو، نابه‌جا نیست‌که چندی و چونیِ «آزادی اندیشه و بیان» را در ایرانِ پس‌از سرنگونیِ جمهوری اسلامی و در رابطه با پرولتاریا به‌پرسش بکشیم و درباره‌ی آن مطالعه و تحقیق کنیم. این مطالعه و تحقیق به‌ویژه ازآن‌جا ضروری است‌که قیام مردمیِ بهمن در دست‌های شعبده‌بازهای زیرک به‌‌یکی از ضدکارگری‌ترین حکومت‌های تاریخ بشری استحاله یافت؛ و امروزه میراث‌داران آن طرارِ موذی در آمیزه‌ای از حماقت و جنایت و وقاحت جامعه‌ی ایران را به‌سبز و سیاه تقسیم کرده‌اند تا ضمن ستیز در مورد چگونگی بقای نظام، هریک شیوه‌ و مدلِ چپاول و غارت مخصوص به‌خودرا اسلامی و حقیقی و امروزی تبلیغ کند و مجموعاً مردم کارگر و زحمت‌کش را به‌تماشاچیان تابعی تبدیل کنند که باید تاوان این بازی زدیلانه را نیز بپردازند.

اما ازآن‌جاکه جامعه‌ی ایرانْ طبقاتی و سرمایه‌داری است و جمهوری اسلامی علاوه بر استبداد ذاتی سرمایه و استثمار نیروی‌کار، استبداد پیشاسرمایه‌داری را نیز در قالب مذهب و چپاول مازادهای طبیعی نیز یدک می‌کشد؛ ازاین‌رو، طیف‌های گوناگونی [از پاره‌ای از صاحبان رنگارنگِ سرمایه‌ها گفته تا اقشار و گروه‌های مختلف خرده‌بورژوا، بعضی از گروه‌های اداری‌ـ‌دولتی، توده‌ی وسیعی از کارگران و زحمت‌کشان و مولدین، ملیت‌ها، زنان، جوانان، دگراندیشان دینی، هم‌جنس‌گرایان و غیره] را به‌اپوزیسیونِ کشانده و زمینه‌ی سرنگونی‌طلبیِ پاره‌ای از آن‌ها را فراهم ساخته است. بنابراین، سرنگونی‌طلبی در کلیتِ واژگیِ خویش بیش از این‌که بار و مفهوم طبقاتی‌ـ‌تاریخی داشته باشد، ضداستبدادی است؛ و اغلب بیان‌گرِ ضدیت با جنبه‌ی روبنای مذهبی، بعضی وجوه پیشاسرمایه‌دارانه و چپاول‌گرانه‌ی جمهوری اسلامی است‌ که قطعاً بار و مفهوم طبقاتی ندارد.

منهای بررسی این مسئله‌که آیا سرنگونی‌طلبیِ فراطبقاتی دارای این پتانسل و توان است‌که جمهوری اسلامی را به‌زیر بکشد، اما حقیقت این است‌که اگر این نیروها به‌نحوِ مفروضی بتوانند خودرا به‌جای حکومت اسلامی به‌قدرت برسانند، در بقای نظام سرمایه‌داری و آرایش تازه‌ی استبداد ذاتی سرمایه برای کارگران و زحمت‌کشان و مولدین ارمغانی جز سرکوب اقتصادی و سیاسی و اجتماعی نخواهند داشت. بنابراین، هنگامِ سخن از «آزادی اندیشه و بیان» پس از سرنگونیِ جمهوری اسلامی، می‌بایست به‌این ‌‌مسئله‌ی اساسی توجه داشت که این جرثومه‌ی جنایت و استثمار توسط کدام اقشار و گروه‌های اجتماعی، چگونه و با رهبری متشکل چه نیرویی سرنگون می‌شود؟ پرولتاریا یا دستجاتی‌که در غیرپرولتری بودن خویش، بورژوایی خواهند بود؟

ازآن‌جاکه «آینده» در پیوند با گام‌های عملی «حال» مادیت می‌گیرد و هررویدادی (به‌عنوان امری واقعی و غیرانتزاعی) به‌طور خلق‌الساعه واقع نمی‌شود، سرنگونیِ جمهوری اسلامی ـ‌نیز‌ـ به‌‌ترکیبِ طبقاتیِ نیروی سرنگون‌کننده، شیوه‌ی تبادلِ ‌آموزشی‌ـ‌اجتماعی آن‌ و گستره‌ی سازمان‌یافتگیِ شبکه‌ی ارتباطات‌اش‌ برمی‌گردد که می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت، متنوع و حتی متنافری واقع شود. ازاین‌رو، پراتیک‌تر خواهد بود که امرِ «آزادی اندیشه و بیان» را به‌موضوع تبادلاتِ عملیِ امروز تبدیل کنیم تا زمینه‌های گسترش انقلابی، انسانی و علمی آن را در آینده نیز فراهم کرده باشیم. طبیعی است‌که بدون کار انقلابی مداوم و برنامه‌ریزی شده و بدون مبارزه با سطحی‌نگری و ولگاریزم فی‌الحال رایج و موجود در میان گروه‌های چپ، همه‌ی وعده و وعیدها به‌عنوان شِگرهای انتخاباتی همین فردای جابه‌جایی قدرت فراموش می‌شوند و روند امور به‌دست نیروی عادت (که نهادینه و بورژوایی است) سپرده می‌شود و سرنوشت فاجعه‌بار قیام بهمن تکرار خواهد شد.

از سوی دیگر، اما این حقیقت را نباید فراموش کنیم که هیچ نیرو یا جریان سیاسی‌ای نمی‌تواند قاطعانه و فراتر از امکانات مادی و در دسترس بگوید که در فردای سرنگونی جمهوری اسلامی همگان از این حق برخوردارند که اندیشه‌های خودر را در هرزمینه‌ای بیان کنند؛ زیرا همان‌طور کمی بالاتر به‌روشنی نشان دادیم اندیشه و بیانِ آن ـ‌حتی در صِرفِ اندیشگیِ خویش‌ـ فعلیت بیرونی دارد و با کنش‌هایی همراه است که ناگزیر حال و هوای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خواهد داشت و طبیعی است‌که این‌کنش‌ها نمی‌توانند طبقاتی نباشند. پس، عملاً پاسخی جز عمل‌کرد امروز برای چگونگی و سرنوشت «آزادی اندیشه و بیان» برای فردایِ سرنگونی جمهوری اسلامی وجود ندارد؛ و پاسخ‌های اطمینان‌بخش و صددرصدی بیش‌تر به‌فریب می‌مانند تا بیان‌کننده‌ی حقیقتی باشند.

اگر به‌حافظه‌ی خویش مراجعه کنیم، حتماً به‌یاد می‌آوریم که پیام‌های ارسالیِ آقای خمینی از پاریسْ ابراز عقیده و نظر را (مشروط به‌این‌که با توطئه [بخوانیم: فعلیت بیرونیِ اندیشه] همراه نباشد!!؟)، حتی برای کمونیست‌ها نیز آزاد اعلام می‌کرد. اما آقای دولت جمهوری اسلامی (اعم از لیبرال و حزب‌الهی و غیره) ده‌ها هزار دختر و پسر جوان را به‌جرم مطالعه‌ی نشریات اپوزیسیون و دگراندیشی به‌فجیع‌ترین شکل ممکن به‌زندان کشیدند، شکنجه کردند و کشتند. گرچه آقای خمینی در ایجاد سلطه برذهن و جان تودههای مردم بی‌همتا بود و به‌واسطه‌ی سال‌ها تدریس فلسفه و کلام اسلامی در حوزه‌ها ـ‌برخلاف بخش قابل توجهی از اپوزیسیون‌ـ می‌دانست که تاس سیاست را چگونه بچرخاند تا برنده‌ی بازی باشد؛ اما حقیقت این است‌که هرکسی (در هرموقعیت مفروض و در هرجای دیگری)، اگر در امر سیاست چک سفید امضا بدهد، خواسته و ناخواسته به‌همان راهی درمی‌غلطد که دیگران به‌طور آگاهانه غلطیده اند. چراکه صادرکنندگان این‌گونه چک‌های بی‌محل فقط و فقط به‌قدرت می‌نگرند؛ و آن‌چه از همان آغاز در این‌گونه نگرش‌ها فراموش می‌شود، انسان و ارزش‌های انسانی و انقلابی است.

صرف نظر از چگونگیِ سرنگونی، جمهوری اسلامی به‌هرشکل محتملی‌ که سرنگون شود، نیروی جایگزین‌‌اش از فردای قدرت‌یابی خویش با انبوهی از مقاومت‌ها، توطئه‌های داخلی و خارجی، تنازعات ملی و قومی، گردن‌کشیِ گروه‌های فرصت‌طلب، انواع بحران‌ها و مانند آن مواجه می‌شود که تنها از پس اِعمال «دیکتاتوری متمرکز» می‌تواند بقای مدنیتِ جامعه را ـ‌البته به‌نفع طبقه‌ی خاصی‌ـ حفظ کرده و چرخه‌ی تولید و توزیع را دوباره به‌گردش دربیاورد. گرچه پتانسیل و چگونگیِ این دیکتاتوری متمرکز، از پیش تعیین شده نیست و به‌‌ترکیبِ طبقاتیِ نیروی سرنگون‌کننده، شیوه‌ی تبادلاتِ ‌آموزشی آن‌ و گستره‌ی هژمونی اجتماعی‌اش برمی‌گردد؛ اما به‌هرصورت، از اعمال دیکتاتوریِ متمرکز (که خاصه‌ی وجودیِ هردولتی است‌که از پسِ شرایط اضطراری قدرت را به‌دست می‌گیرد) گریزی نیست. بنابراین، هرشخص یا نیروئیْ اگر از هم‌اکنون اعلام کند که در فردای سرنگونیِ جمهوری اسلامی هرگونه ابراز نظر و اندیشه‌ای آزاد است، خواسته یا ناخواسته به‌جای تبادلات اندیشه‌های طبقاتی و انقلابی به‌کلاه‌برداریِ سیاسی روآورده است. به‌هرروی، آن‌چه‌که می‌توان و می‌بایست برآن متمرکز شد، چگونگی و گستره‌ و ترکیب و راستای طبقاتی این دیکتاتوریِ متمرکز و ناگزیر است، نه تضمین‌هایی‌که امکانات آن هنوز ناشناخته‌اند و چه‌بسا که هنوز شکل هم نگرفته‌اند.

دیکتاتوریِ متمرکز ـ‌با استبداد اشتباه نشودـ چهار خاصیت بارز دارد: 1) طبقاتی است. 2) راهبریِ قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را به‌نمایندگی از طبقه‌ی معینی به‌عهده می‌گیرد تا راه‌بُردهای متناسب با منافع آن طبقه را به‌جامعه اِعمال کند. 3) دستگاه‌های قانونگزاری، قضائی و اجرایی را درهم ادغام می‌کند تا بعداً متناسب با پتانسیل طبقاتی خود، بوروکراسیِ ویژه‌ی خویش را سازمان بدهد. 4) از قانون‌هایی خود به‌تصویب می‌رساند، به‌سرعت درمی‌گذرد؛ چراکه به‌هنگام تغییر و تحولات انقلابی، سرعت وقایع ـ‌اغلب‌ـ بسیار بیش‌تر از تغییر و تحول در ساختار اداری انقلاب است

بنابراین، در فردای سرنگونیِ جمهوری اسلامی، هرچه توده‌ی آحاد جامعه و خصوصاً کارگران و زحمت‌کشان سازمان‌یافته‌تر و آگاه‌تر باشند، گستره‌ی اِعمال «دیکتاتوریِ متمرکز» در جایگزینی جمهوری اسلامی، کم‌تر فردی و گروهی و بورژوائی و تثبیت‌گر خواهد بود؛ و زمینه‌ی «آزادی اندیشه و بیان» بیش‌تر فراهم خواهد شد. به‌طورکلی، آن‌چه‌که تضمین‌کننده ویا گسترش دهنده‌ی «آزادی اندیشه و بیان» در شرایط پس از سرنگونی جمهوری اسلامی است، به‌شیوه‌ی سازمان‌یابی و پتانسیل آموزشیِ توده‌های کارگر و زحمت‌کش در حالِ حاضر (یعنی: در پروسه‌ی سرنگونی) برمی‌گردد. در این مورد خاص، پیش‌گیری تنها چاره‌ی درمان است.

ازاین‌رو، ضروری است‌که به‌جای دلواپسی در مورد «آزادی اندیشه و بیان» و «حقوق بشر» در شرایط پس از سرنگونی جمهوری اسلامی، هم‌اکنون دلواپسِ چگونگیِ سازمان‌یابیِ کارگران و زحمت‌کشان باشیم که به‌واسطه‌ی عمدگی‌ نیروی‌شان در تولید اجتماعی، دارای این زمینه هستند که جابه‌جایی‌های سیاسی را به‌انقلاب سوسیالیستی تکامل داده، «دیکتاتوریِ متمرکزِ طبقات تثبیت‌گر» را به‌«دیکتاتوریِ خردمندانه‌ و نفی شونده‌ی پرولتاریا» فرابرویانند، و مقدمات «نفیِ» دولت و طبقات و محدویت‌های اندیشه و بیان را فراهم بیاورند. به‌هرصورت، قدرت سیاسی در دست طبقه‌کارگرِ خودآگاه و متشکل (نه نمایندگانی‌که تاکنون از طبقات دیگر آمده‌اند) چاره‌ای جز «نفی» ندارد. نفی‌ای که از خودِ طبقه‌ آغاز می‌شود و مالکیت خصوصی و دولت و بوروکراسیِ تثبیت‌گرا و ارتش حرفه‌ای و مانند آن را فرامی‌گیرد. به‌طورکلی، طبقه‌کارگر در نفیِ فروشندگیِ نیروی‌کارش نمی‌تواند با هرگونه‌ای از استبداد ضدیت نداشته باشد؛ چراکه بازگشت هرگونه‌ای از «استبداد» برای این طبقه، معنائی جز بازگشت «استبداد ذاتی سرمایه» ندارد که در نوع خویش، قهارترینْ در طول همه‌ی تاریخ بشر بوده است.

اگر نخواهیم همانند جنبش پساانتخاباتیِ سبز به‌اندیشه‌ها و شیوه‌های تهوع‌آور و فریبنده‌ای همانند استفاده‌ی گسترده از مدیای تحت کنترل سلاطین سرمایه‌های بین‌المللی، نمودسازی‌های تبلیغاتی و ازپیش طراحی شده، شایعه‌پراکنی به‌جای بیان تحلیلیِ رویدادها، تمرکز روی گروه‌بندی‌های طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط به‌جای سازمان‌یابی کارگران و زحمت‌کشان و مانند آن تسلیم شویم و در امید بستن به‌نیروهای به‌اصطلاح بین‌المللی به‌دلقکِ‌ قدرت‌های امپریالیستی تبدیل شویم؛ در راستای حرمت «آزادی اندیشه و بیان» و هم‌چنین دفاع از حرمت زندگی ـ‌در وضعیت موجود و شرایط پس از سرنگونی‌ـ می‌بایست سازمان‌دهنده‌ی نهادهایی باشیم که «دانش مبارزه طبقاتی» را در پروسه‌ی مبارزه علیه صاحبان سرمایه و جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای به‌کارگران و زحمت‌کشان بیاموزانند که آن‌ها جوهره‌ی وجودیِ سرمایه را نشانه بگیرند که برپانگهدارنده‌ی هرگونه‌ای از استبداد و بی‌حرمتی به‌کنش‌های انسانی است.

درحقیقت، هنگامی می‌‌توان «آزادی اندیشه و بیان» در شرایط پس از سرنگونیِ جمهوری اسلامی را به‌گسترده‌ترین شکل ممکن تضمین کرد که شبکه‌ی مناسبات کارگران و زحمت‌کشان را به‌دانشگاه «دانش مبارزه طبقاتی» فرابرویانیم؛ و کارگران و زحمت‌کشان نیز در مناسبات و اراده‌ی پرولتاریاییِ خویش (که در قدرت، دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نام دارد) این دانش را به‌«دانش رهائی انسان» تکامل دهند. بااین وجود، ازآن‌جاکه رهائی اندیشه و تبادلات و بیان آن از قیودات محدود کننده‌اشْ از پسِ رهائیِ کار از هرگونه استثمار و تحقیر ممکن و متصور است؛ از این‌رو، در استقرار دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نیز تنها اندیشه‌هایی اجازه‌ی بیان دارند که به‌نوعی نقاد سیاست‌ها و راه‌کارهائی باشند که منافع آحاد گسترده‌ای را بیان ‌نمایند و مضمون‌شان آرمانی‌کردن استثمار انسان از انسان نباشد. فراتر از این تنها اندیشه‌هایی اجازه بیان دارند که در تناقض عملی با نظام برآمده از اراده خردمند توده‌ی کارگران قرار نداشته باشند و بنیان‌های آن را به‌مخاطره نیندازند. این ممکن است در فردای انقلاب مانع از آزادی بیان طیف وسیعی از نیروهای بورژوازی و آن بخش‌هایی از خرده‌بورژوازی باشد که با بورژوازی متحد شده‌اند. اما با با گسترش قدرت طبقاتی متشکل کارگران در دولت، به‌همان اندازه نیز امکان گسترش دامنه آزادی بیان و اندیشه نیز گسترش می‌یابد.

بنابراین، حتی در ابتدای استقرار دیکتاتوری پرولتاریا نیز آزادی بی‌قید و شرط اندیشه و بیان فاقد مفهوم است. طبیعی است‌که آن ارگانی‌که بیان اندیشه‌ها را کنترل می‌کند، مرجعیت خویش را از مجمع عالیِ شوراهای خودگردان کارگران و زحمت‌کشان و مولدین به‌تفیض می‌گیرد و تنها در مقابل این ارگان و در هم‌راستائی با آن حساب پس می‌دهد. ناگفته نماند که نمایندگی در استقرار مدیریت سیاسی، اقتصادی و اجتماعیِ شوراهای خودگردانْ موقت بوده و هرنماینده‌ای ضمن این‌که حقوق و مزایایی بیش از بالاترین حد دستمزد دریافت نمی‌کند، بنا به‌درخواست آن‌ها که او را به‌نمایندگی برگزیده‌اند، قابل عزل می‌باشد. بدین‌ترتیب، ضمن این‌که در استقرار دیکتاتوری پرولتاریا «آزادی اندیشه و بیان» به‌دموکراتیک‌ترین شکلِ تاریخیِ خویش عرصه‌ی وجود می‌یابد؛ اما به‌آرایه‌ی فریب‌آمیز «بی‌قید و شرط» نیز آلوده نشده است. چراکه رسالت تاریخی پرولتاریا تحقق آزادی همه‌ی افراد انسانی است‌، که تنها با رهایی از قیودات طبقاتی و قشری، و نیز ایجاد شرایط هم‌اندیشی داوطلبانه ممکن و متصور به‌نظر می‌رسد.

حقیقت این است‌که دیکتاتوری پرولتاریا هنگامی می‌تواند پروسه‌ی نفی و رفع خویش را در مدیریت عموم جامعه سرعت بخشیده و به‌یک برنامه‌ی معین تبدیل کند که توان پاسخ‌گویی نقادانه یا افشاگرانه‌ی نظرات غیرعلمی و تثبیت‌گرانه‌ی بورژوایی و خرده‌بورژوایی را داشته باشد. بنابراین، پرولتاریا (که در پروسه‌ی نفی معنایی پرولتاریایی دارد) ناگزیر است‌که آزادی بیان را به‌گسترده‌ترین شکل ممکن و متصور برقرار کند تا بدین‌ترتیب زمینه‌ی نفی (یا در واقع: تحقق) خویش را فراهم بیاورد. این هستی پرولتاریاست، نه سیاست او.

پس، رسالت پرولتاریا نه گسترش «آزادی اندیشه و بیان» یا «حقوق بشر»، که نفی این مقولات در آزادی بی‌انتهای فرد از همه‌ی جنبه‌های ممکن و متصور است. این نیز هستی پرولتاریاست، نه سیاست او.

***

انسان فقط به‌گونه‌ای نوعی است‌که می‌تواند به‌خود بازآمده و خویشتن را دریابد. نوع وی تنها نسبتی است‌که به‌خود، آگاهی می‌یابد؛ یا بهتر است‌که بگوییم: «هستی» تنها در نوع انسان است‌که به‌خویشتن پی‌می‌برد، یا با انسان [است‌که] هستیِ «درخود»، «برخود» می‌گردد. از این‌رو چشم، گوش، و سایر حواس آدمیْ بخشی از هستیِ گشوده به‌سوی خویش برای دیدن، شنیدن،... و نهایتاً دریافتن آن چیزی است‌که تاکنون و قبل از آن در تاریکی و خاموشی و بیگانگی فروخفته بوده است.

نوع آدمی هستیِ خردمند (خرد به‌معنای تمام‌شمول فعالیت اندیشه) و خرد هستی است. نسبتی است‌که هستی در آن و با آن می‌اندیشد و درحقیقت در این نسبت [است‌که هستی] به‌خود می‌اندیشد. شعف آدمی از دانستن و پی‌بردن و دریافتن، نتیجه‌ی تمامی فعل و انفعالات، گرانش‌ها، برهم‌کنش‌ها، تنش‌ها، چالش‌ها و خودجوشی‌های درونیِ ماده‌ای است‌که از ازل تاکنون در هستی انباشته شده و اینک در این رابطه، تداوم خودرا به‌صورتی کیفاً متفاوت عرضه می‌کند.

اما این خودآگاهی که محصول «سازواره‌ی نوعی» است تا هنگامی معنا دارد که درون سازواره‌ی نوعی انشقاق طبقاتی و ازهم‌گسیختگی‌ نباشد تا فرد قادر باشد «وحدت نوعی» را از طریق شرکت در گروه‌های هم‌ساختارِ آن دریابد.....

رسالت پرولتاریا بازآفرینی داوطلبانه و آگاهانه‌ی سازواره‌ی نوعی از میان خاکستر و نیز دست‌آوردهای به‌جا مانده از انشقاق‌ها و گسیختگی‌های طبقاتی است. بنابراین، پرولتاریا در تحقق مسئله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» و نیز «حقوق بشر» چاره‌ای جز نفی‌ این مسائل در وحدت داوطلبانه‌ی افراد در نوع (به‌مثابه‌ی خرد هستی) ندارد. پس، پرولتاریا قبل از این‌که ساختار و مناسبات معینی را تداعی کند، تداعی‌کننده این سمفونی زندگی است‌که به‌گسترده‌ترین، آگاهانه‌ترین، داوطلبانه‌ترین و توده‌ای شکل تاکنونی‌اش نواخته می‌شود.

این‌جا سرزمین شور، عشق و آزادی است؛ چراکه مالکیت به‌گسترده‌ترین و در عین‌حال شخصی‌ترین شکل‌اش تشخص‌بخش دست‌ها و کله‌هایی است که سلطه بربی‌کرانگی هستی را رؤیا می‌بینند و مقدمه می‌سازند.

عباس فرد ـ لاهه ـ 8 ژوئن 2012 (جمعه 19 خرداد 1391)
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید  


پانوشت‌ها

[1] گاه چنین ابراز نظر می‌شود که اگر کسی یک‌بار کاپیتال مارکس را بخواند؛ در واقع، یک‌بار کتاب منطق هگل را رویِ پای واقعیتِ نظام سرمایه‌داری مطالعه کرده است. صرف‌نظر از این‌که این‌گونه بیانات تا چه حد واقعیت را بیان می‌کنند و تاکجا حاکی از برآوردها و دریافت‌های شخصی‌اند؛ اما حقیقت این است‌که نکته‌ای را بیان می‌کنند که چپ در ایران همیشه از آن غافل بوده است: ماتریالیسم دیالکتیک نزد مارکس قبل از این‌که توصیفی یا حتی تبیینی باشد، کاربردی است. چراکه ابزار تحقیق است و ارزش آن نه در توصیف و تبیین، که در تحقیق است‌که معلوم می‌شود.

این‌که روش تحقیق مارکس حداقل در مورد کاپیتال دیالکتیکی است، حرف درستی است ‌که خودِ او در مقدمه‌ای که برچاپ دوم کاپیتال می‌نویسد، بدان اشاره می‌کند: «اسلوب دیالکتیکی من نه تنها از بیخ و بن با اسلوب هگلی تفاوت دارد بلکه درست مقابل آن است». اما دیالکتیک به‌مثابه‌ی تعیّن ذات هستی یا همان «هسته‌ی عقلانی»ای که مارکس از «پوسته‌ی عرفانی» دستگاه هگلی «بیرون» کشید و آن را «واژگونه ساخت» و روی پای نسبت‌ها مادی قرار داد، تا آن‌جا برای او معنی دارد و ارزشمند است‌که همان کارآیی‌های را در حوزه‌ی «تجزیه اشکال [«مرکب»] اقتصادی» داشته باشد که «میکروسکوپ یا مُعرف‌های شمیایی» در حوزه‌ی نجوم و علم شیمی دارند.

بنابراین، آن‌جاکه شیوه‌ی تحقیق [برفرض این‌که دیالکتیکی و مارکسی باشد] برخودِ تحقیق و موضوع آن سنگینی می‌کند و خواننده‌ی یک متن تحقیقی به‌جای این‌که روی موضوع مورد تحقق متمرکز شود، بیش‌تر در معرض جملاتی قرار می‌گیرد که (درست یا غلط) به‌روش تحقیق مربوط‌ هستند و ربطی به‌موضوع تحقیق ندارند، دیالکتیک نه به‌سبک مارکسی آن و روی پا، بلکه در واقع به‌سبک هگلی و برروی سر مورد استفاده قرار گرفته است. چراکه واژگونه ساختن و روی پایِ واقعیت قرار دادن دیالکتیک هگلی، ازجمله بدین‌معنی است‌که به‌جای گفتگو از دیالکتیک و ارائه‌ی تصویرهای محیرالعقول و جادویی از آن، عملاً به‌کار برده شود و با کشف دوباره‌‌ی آن در جریان تحقیق، صحت و سقم کلیت و نیز زیرمجموعه‌هایش دوباره کشف شود و به‌اثبات برسد. بدین‌ترتیب است که ‌به‌قول مارکس‌ «دیالکتیک، هرشکل به‌وجود آمده‌ای را درحال حرکت و بنابراین از جنبه‌ی قابلیت درگذشتِ آن نیز مورد توجه قرار می‌دهد، زیرا دیالکتیک حکومت هیچ چیزی را برخود نمی‌پذیرد و ذاتاً انتقادکن و انقلابی است»؛ و هرآن‌چه «ذاتاً انتقادکن و انقلابی» باشد، طبعاً حکومت خود برهیچ‌چیز (ازجمله برپروسه یا موضوع تحقیق) را نیز نمی‌پذیرد.

اما تعداد روبه‌افزایشی از نویسندگانی‌که امروزه خودرا مارکسیست، کمونیست، سرنگونی‌طلب و طرف‌دار آزادی بیان و حقوق بشر و غیره معرفی می‌کنند، مقالاتی می‌نویسند که موضوع تحقیق در این نوشته‌هاْ زیر آوار آن‌چه نویسندگان‌اش فکر می‌کنند روش تحقیق دیالکتیکی مارکسی است، گم می‌شود. خواننده در این‌گونه نوشته‌ها با کلماتی مرعوب می‌شود و فریب می‌خورد که نه در دستگاه اندیشه مارکسی معنایی دارند، نه با سیستم هگلی جور درمی‌آیند و نه اساساً موضوعی را مورد تحقیق قرار داده‌اند تا نیازی به‌روش تحقیق در میان باشد. آن‌چه شاخص این‌گونه نوشته‌ها و فلسفه‌پردازی‌هاست، استفاده‌ی شعرگونه از کلماتی است که عمدتاً به‌واسطه‌ی جنبه‌ی آوایی یا وزنِ کلامی‌شان در کنار هم قرار می‌گیرند و به‌جز احکام پیش‌بودی و پیشاتحقیقی و غالباً دگماتیک حاوی هیچ استدلال و استنتاج و حکمِ جدیدی نیز نیستند.

بدون این‌که قصد مقایسه یا تحقیر هگل در میان باشد، لازم به‌توضیح است‌که بازگشت به‌شیوه هگلی دیالکتیک ـ‌به‌ویژه تحت عنوان استفاده از ماتریالیسم دیالکتیک‌ـ بازگشتی فوق‌العاده ارتجاعی است. اما شیوه‌ی کار نویسندگان مورد نظر بازگشت به‌هگل هم نیست؛ چراکه لازمه‌ی چنین بازگشتی آموخته‌های هگلی است‌که با ولگاریسم و خوی  ولنگار و موژیک‌‌آسای این جماعت نمی‌خواند. بنابراین، بازگشت آن‌ها به‌شیوه‌ی هگلیِ دیالکتیک چیزی جز ادا و اطوار، روشنفکرنمایی و چسی‌فاسیون خرده‌بورژوایی نیست که اساساً به‌قصد کسب اضافه اعتبار اجتماعی، مرعوب کردن دیگران و ایجاد سلطه‌ی مفهومی برآن‌ها بدان متوسل می‌شوند.

مارکس در رابطه‌ی روش تحقیق و موضوع تحقیق براین است‌که «این نکته کاملاً بدیهی است‌که سبک تشریح مطالب باید صریحاً از اسلوب تحقیق متفاوت باشد. تحقیق وظیفه دارد موضوع مورد مطالعه را در تمام جزئیات آن به‌دست آورد و اشکال مختلفه‌ی تحول آن را تجزیه کرده [و] ارتباط درونی آن را کشف نماید. تنها پس از انجام این کار است که حرکت واقعی می‌تواند با سبک بیانی که مقتضی است تشریح گردد. وقتی در این کار توفیق حاصل شد و زندگی ماده به‌صورت معنوی آن منعکس گردید ممکن است این‌طور نمود کند که با بافته‌ای غیرتجربی سروکار است.».

اما نویسندگان مورد نظر ما بیش از این‌که اهل تحقیق و استفاده از روش تحقیق باشند و بخواهند نسبت مورد مطالعه را در تمام جزئیات آن بررسی کرده و اشکال مختلفه‌ی تحول آن را تجزیه کنند و ارتباط درونی این اجزا را کشف نماید و گام‌هایی در امر سازمان‌یابی کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان بردارند، در فکر انتشار نوشته‌هایی هستند که فراتر از استفاده‌ی معقول و مناسب از کلام و معنی، کلمات را به‌گونه‌ای به‌کار می‌گیرد که گویا در نوسان بین کله‌ی خودشان و کله‌ی خواننده‌ای که به‌دام افتاده است، استمنا می‌کنند و جلق می‌زنند.

ارضای همه‌ی آرزوهای برباد رفته، مدارک تحصیلی و دیپلم دکتراهای نگرفته، مقام‌هایی‌که پسرخاله و دختردایی‌ها به‌چنگ‌شان آوردند، پول‌هایی که هم‌دوره‌ای توی بانک‌ها پس‌اندازه کرده و سرمایه‌هایی که اندوخته‌اند؛ و بالاخره حسرت ریاست و تصاحب قلب همه‌ی زیبارویان روستا و محله به‌نام شاعر و نقاش و مانند آن ـ به‌هیچ‌وجه کم‌تر اهمیت‌تر از استمنای دیالکتیکی با آلتی به‌نام کلام و بااستفاده از کله نیست.

در پیش‌نویس این نوشته از افراد و به‌طور مشخص از فرد خاصی به‌عنوان چهره‌ی بارز کسانی‌که با ماتریالیسم دیالکتیک جلق می‌زنند، نام برده بودم؛ اما شآن مقوله‌ی دیکتاتوری پرولتاریا در مقابله با دموکراسی بورژوایی، حقوق بشر و آزادی بیان به‌عاملی تبدیل گردید که افشای این‌گونه «دیالکتیسین»‌های عجق وجق را به‌زمانی دیگر (البته اگر لازم شد) موکول کنم. بنابراین، بخشی از این پانویس حذف شده است.

***

لازم به‌توضیح است‌که شیوه‌های دیگری هم برای اشرافیت بخشیدن، اشرافی‌کردن و بی‌خاصیت نمودن ماتریالیسم دیالکتیک وجود دارد که برای جلوگیری از طولانی شدن این نوشته در جای دیگر (شاید به‌طور مستقل) به‌آن پرداختم. برای مثال: «دائرة‌المعارف روشن‌گری» نوشته‌هایی در باره‌ی دیالکتیک منتشر می‌کند که بیش‌ از این‌که در امر تحقیق و تحقق دیکتاتوری پرولتاریا، انقلاب اجتماعی یا حتی سازمان‌دهی مفهومیِ یک مقاله در باره سندیکاهای کارگری کارآیی داشته باشند، به‌درد این می‌خورند که به‌حافظه‌ی علاقمندان و داوطلبان سپرده شوند تا به‌هنگام شرکت در امتحان ماتریالیسم دیالکتیک موجبات ‌کسب نمره‌ی بالا را فراهم بیاورند. اگر از این «کاربرد» صرف‌نظر کنیم، چاره‌ی کاربردی دیگرگونه این است‌که جملات این‌گونه نوشته‌ها در مواقع نامناسب و به‌هنگام بروز حوادث خطرناک به‌عنوان اوراد جادو ـ‌وردگونه‌ـ به‌زبان آورده شوند تا معجزه‌ای دیاکتیکی به‌وقوع بپیوندد! این بماند برای بعد. چراکه جنم و نیز انگیزه‌ی نویسندگان دائرة‌المعارف روشن‌گری از زمین صداقت تا آسمان حقه‌بازی با زمین کسانی که با ماتریالیسم دیالکتیک جلق می‌زنند، فرق دارد.

[2] «مارکی کندرسه» در 17 سپتامبر 1743 متولد و در 28 مارس 1794 در یکی از زندان‌های پاریس به‌طور مشکوکی درگذشت. وی تا سال 1774 که با کمک سرپرست کل امور مالی لوئی شانردهم [تورگو (Turgot)]، به‌بازرسی ضرابخانه‌ی پاریس منصوب گردید، بیش‌تر از هرچیز به‌ریاضات و علوم مشغول بود و از همین زاویه هم علاوه بر ‌عضویت در آکادمی علوم سلطنتی فرانسه در آکادمی علوم کشورهایی مانند آلمان، روسیه، آمریکا و سوئد نیز به‌عضویت پذیرفته شده بود. با وجود این‌که کندرسه از سال 1777 دبیر دائمی آکامی علوم سلطنتی فرانسه بود و این موقعیت را تا سال 1793 (یعنی: سالی‌که این آکامی تعطیل گردید) به‌عهده داشت؛ اما وی پس از انتصاب به‌بازرسی ضرابخانه‌ی پاریس در سال 1774 فعالیت عمده‌ی خودرا مصروف فلسفه و سیاست نمود. کندرسه به‌عنوان یکی از اولین کسانی‌که وسیعاً از ریاضیات در علوم انسانی استفاده کرد، در سال 1789 نوشته‌ای را به‌‌نام «زندگی ولتر» به‌چاپ رساند که ضدیت او با کلیسا را مورد تأیید قرار می‌داد. علاوه براین، کندرسه در سال 1781 جزوه‌ای نوشت که ضمن دفاع از برابری سیاهان و زنان، بردگی را نیز محکوم می‌کرد.

هنگامی‌که انقلابِ سال 1789 فرانسه را فراگرفت، کندرسه به‌امید بازسازی عقلانی جامعه نقشی پیش‌رو در این انقلاب به‌عهده گرفت و از زاویه لیبرالی از آن به‌دفاع برخاست. وی در سال 1791 به‌نمایندگی از پاریس به‌مجلس راه یافت و پس از آن به‌عنوان دبیر مجلس نیز انتخاب شد.

کندرسه که مجموعاً به‌ژیروندن‌ها تمایل داشت، در مقابل کسانی‌که خواهان اعدام بدون محاکمه‌ی لوئی شانزدهم بودند، ضمن دفاع از محاکمه‌ی وی و طبعاً مخالفت با اعدام او، رهبریِ کمیته‌ی قانون اساسی را نیز به‌عهده داشت که خودرا پروژه‌ی قانون اساسیِ ژیروندن معرفی می‌کرد. این کمیته بدون این‌که قانون اساسی را به‌رأی بگذارد، دستور چاپ آن را صادر کرد؛ اما هنگامی‌که مونتانیاردها ‌اکثریت کنوانسیون را از آن خود کردند، قانون اساسی خود را قانون اساسی فرانسه‌ی 1793 اعلام داشتند. به‌هرروی، در سوم  اکتبر 1793 دستور بازداشت کندرسه صادر گردید. او که چندین ماه در پاریس زندگی مخفی داشت، سرانجام دستگیر و در 25 مارس 1794 در زندان جان سپرد.

[3] تمام مطلبی‌که داخل گیومه «» قرار دارد، نقل از کتابچه‌ای است‌که رفیق (ب. ه) براساس نوشته‌ی ژان مسن تألیف کرده است. تجدیدنظر شده‌ی این کتابچه به‌زودی منتشر خواهد شد.

[4] جان پیلچر [استاد دانشگاه کورنل، روزنامه‌نگارِ کاوش‌گری که نوام چامسکی مقالات، کتاب‌ها و فیلم‌های مستند او را «مشعل نور و هدایت» و روشن‌گری‌هایش را «همواره الهام‌بخش» خوانده است] در مقدمه‌ای که برمقاله‌ی «اسناد تیمور» (که یکی از مقالات کتاب «درز اطلاعاتی» نوشته‌ی رایان توهی (Brian Toohey) است)، می‌نویسد: رایان براساس سلسله اسناد رسمی طبقه‌بندی شده‌ی آمریکا‌ «فاش می‌سازد که دولت ایالات متحده و استرالیا از برنامه تجاوز اندونزی به‌تیمور شرقی در سال 1975 مطلع بوده و بدان رضایت داده بودند. این تجاوز، پیش‌درآمدی می‌شود به‌نسل‌کشی 200 هزار سکنه‌ی این مستعمره‌ی‌ پرتقال یا یک‌سوم جمعیت آن به‌طور نسبی، کشتاری بیش از هولوکاست.» [به‌نقل از کتاب «به‌من دروغ نگو!»، به‌کوشش جان پیلچر، ترجمه‌ی مهرداد شهابی و میرمحمود نبوی، «نشر اختران»].

[5] جان پیلچر در پیشگفتاری‌که برمقاله‌ی «جنگ آرام: تحریم‌های اقتصادی در حکم سلاح کشتار جمعی»، نوشته‌ی خانم جوی گوردن، می‌نویسد؛ خاطره‌ای را نقل می‌کند: {در اکتبر سال 1999 بود که در بخش کودکان درحال مرگ در بیمارستانی در بغداد کنار دنیس هالیدی (Denis Halliday) که به‌تازگی از سِمَت دست‌یار دبیر کل سازمان ملل متحد استعفا کرده بود، ایستاده بودم. او می‌گفت: «مفاد منشور سازمان ملل متحد و اعلامیه‌ی حقوق بشر را دارند کنار می‌گذارند. ما داریم از طریق سازمان ملل متحد، علیه کودکان و مردم عراق، جنگی راه می‌اندازیم، جنگی با نتایجی باور نکردنی: نتایجی‌که در جنگی مطابق با معاهده‌ی ژنو انتظار دیدنش نمی‌رود. غیرنظامیان را هدف قرار داده‌ایم و، بدتر از آن، کودکان را... هدف چیست؟ وضع وحشتناکی است، هم برای سازمان ملل، هم برای جهان غرب، و هم برای همه ما که جزئی از یک نظام دموکراتیک هستیم، و در واقع مسئول سیاسیت‌های دولت‌هایمان و اجرای تحریم‌ها در مورد عراقیم.»}[همان منبع پانویس شماره 4].

[6] در توضیحِ رابطه‌ی ارداه‌مندانه‌ی ذهن و مفاهیم، از درس‌نامه‌ی «درباره‌ی منطق» نیز استفاده کرده‌ام که به«‌سازمان سرخ کارگران ایران» تعلق داشت؛ و من در ایجاد آن نقش مؤثری داشتم.

[7] در سال 1983، پنجاه شرکتْ اکثریتِ وسیع تمامی رسانه‌های خبری ایالات متحده را کنترل می‌کردند. در آن زمان، بن باگدیکیان (Ben Bagdikian)، به‌سبب مطرح کردن این موضوع در کتابش تحت عنوان "انحصار رسانه‌ها" (The Media Monopoly)، «بانی اضطراب و باعث تشویش اذهان عمومی» خوانده شد. وی در ویرایش چهارم کتابش، که در سال 1992 منتشر شد، نوشت: «در ایالات متحده کم‌تر از دو جین "مخلوقات غیرعادی" 90% از رسانه‌های جمعی را تحت مالکیت و مدیریت خود دارند» ـ و، به‌این‌ترتیب، تقریباً برتمامی روزنامه‌ها، مجلات، ایستگاه‌های تلویزیونی و رادیویی، کتاب‌ها، صفحات موسیقی، فیلم‌ها، نوارهای ویوئی، کانال‌های ماهواره‌ای و آژانس‌های عکس‌برداری [در] آمریکا کنترل دارند. وی، در آن زمان، پیش‌بینی می‌کرد که تعداد مالکان رسانه‌های جمعی سرانجام به‌نیم‌دوجین اَبَرشرکت کاهش خواهد یافت. در آن زمان، با این پیش‌بینیِ وی با شکاکیت و بدبینی برخورد شد. ولی، هنگامی‌که ششمین ویرایش کتاب "انحصار رسانه‌ها" در سال 2000 منتشر شد، طبق پیش‌بینیِ بن باگدیکیان، تعداد مالکان رسانه‌های جمعی به‌ 6 رسیده بود.

در سال 2004، کتابِ تجدیدنظرشده و مفصل‌تر بن باگدیکیان، نشان داد که اکنون فقط 5 ابرشرکت [یعنی: "تایم وارنر" (Time-Warner)، "دیزنی" (Disney)، "بنگاه خبری" روپرت مرداک*(Rupert Murdouk ”News Corporation”)، شرکت "برتلزمان" (Bertelsmann)، و "وایاکوم" (Viacom)] قسمت اعظم صنعت رسانه‌ای ایالات متحده را تحت کنترل خود دارند. رسانه‌ی دیداری NBC که متعلق به‌ابرشرکت "جنرال الکتریک" است، با فاصله‌ی کمی، در مقام ششم قرار دارد.

(*) روبرت مرداک (مردوخ) غول رسانه‌ای که بسیاری از معروف‌ترین رسانه‌های جمعی جهان در انگلستان، آمریکا، استرالیا، کانادا و...، ازجمله روزنامه‌ی "تایمز" انکلستان را تدریجاً به‌امپراتوریِ رسانه‌ای خود افزوده است. [تمامی این پانوشت برگرفته از کتاب «اعترافات یک جنایت‌کار اقتصادی"، نشر اختران، 1385 ـ یادداشت شماره‌ی 13 مترجمان است].

[8] حال اگر به‌تعریف «منطق» از سوی ماکوولاسکی استاد آکادمی علوم فلسفه شوروی (در کتابی به‌نام تاریخ منطق) مراجعه می‌کنیم، با این‌چنین تبیین، مکانیکی‌ و ماورایی مواجه می‌شویم: «انسان تنها قادر است قوانین عینیِ اندیشه را ادراک نماید و از آن‌ها درجهت منافع جامعه بهره جوید اما برایش ممکن نیست این قوانین را تغییر دهد و نابود سازد ویا ایجاد نماید. قوانین اندیشه به‌مثابه قوانین علمی همگانی‌اند، و قوانین مزبور در رابطه با همه‌ی انسان‌ها یکسان هستند و برای اندیشه‌ای که در جستجوی حقیقت است اعتبار دارند.»!! بنابراین، زنده‌باد منطق ارسطوئی که نسبیت سکونِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های همراستا را «مطلق» می‌کند و به‌همه‌ی هستی می‌گستراند تا همگان بدون درنظر گرفتن روابط و مناسبات متفاوت و متناقض (و هم‌چنین اراده‌مندی‌های گوناگونِ طبقاتی) از آن پیروی کنند؛ و بازهم انسان توسط انسان استثمار شود!!! به‌هرروی، همگانی دانستن «منطق»، آن‌گاه که به‌قدرتِ سیاسی نیز مسلح می‌شود، نهایتاً چیزی جز شعارِ «همه باهم» بودنِ جمهوری اسلامی نیست‌ که پیامدهای آن ده‌ها میلیون کارگر و مولد و زحمت‌کش (اعم از زن و مرد و کودک) را به‌خانه خرابی و فقر کشانده است.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

یادداشت‌ها

ارعاب و خشونت محصول نظام سرمایه‌داری است

ما معتقدیم کسی‌که دست به‌خشونت می‌برد، می‌ترسد. کسانی‌که در این دوره متوسل به‌اسلحه می‌شوند نه تنها مشروعیتی ندارند، بلكه مخالف آزادی و رسیدن زحمت‌كشان به‌حقوق خود [نیز] هستند. تفنگ در دستان سركوب‌گران است و زحمت‌كشان سلاح‌شان در كارهای جمعی و به‌طور مشخص اعتصاب و کارهای مدنی است. ادامه مطلب...

[پیش‌نهادی] به‌رضا رخشان:

درباره مبارزات کارگران هفت‌تپه پیش از این همه ما از لنین یاد گرفتیم که مبارزات کارگری در سه مرحله‌ی آگاهی تکوین و انکشاف می‌یابد:

ادامه مطلب...

دستمزدهای پایین‌تر از خط فقر تحقیر آدمیت است

در حالی‌که مذاکرات در کمیته‌ی دستمزد جهت تعیین میزان افزایش سالیانه حقوق کارگران، هم‌چنان ادامه دارد و هنوز توافقی هم حاصل نشده است، لازمست مطالبی را عنوان نماییم. اول این‌که، کارگران فاقد تشکل‌های مستقل کارگری هستند و قطعاً نمایندگانی که از طرف طبقه کارگر در ایران در کمیته‌ی دستمزد حضور دارند (منظور خانه کارگر و شورای اسلامی کار می‌باشد) به‌علت ساختار غیرمستقل خود به‌هیچ عنوان نماینده واقعی طبقه کارگر نیستند.

ادامه مطلب...

متأسفانه آقای ربیعی ماند

 

امروز جلسه‌ی استیضاح وزیرکار در مجلس برگذار شد که متأسفانه این استیضاح به‌جایی نرسید و سرانجام آقای ربیعی با اختلاف دو رأی هم‌چنان درین وزارتخانه ماند. وقتی عمل‌کرد پنج‌ساله‌ی آقای ربیعی را بررسی می‌کنیم، فقط می‌توانیم از کلماتی نظیر فاجعه و هولناک استفاده کنیم. مانند فاجعه کشتی سانچی و سقوط هواپیمای تهران یاسوج که هم کشتی سانچی وهم هواپیمای مسافربری جز زیرمجموعه‌های وزارت کار بودند. من نمی‌دانم درین مملکت چقدر باید ازین دست اتفاقات ناگوار بیافتد تا ببینیم مسئول مربوطه استعفا دهد ویا بر کنار گردد؟

ادامه مطلب...

فریدون نیکو‌فر ـ جهت اطلاع

باسلام و درود[*]

درخصوص انتخابات سندیکا به‌عرض می‌رساند که تنها یک مجمع در آبان ماه 87 برگزارشد که اولین مجمع سندیکا بود و در این مجمع عضوگیری اعضای سندیکا، تصویب اساسنامه و برگزاری انتخاباب انجام گرفت؛ وهمگان درجریان نتیجه‌ی آن هستند و از آن تاریخ تاکنون حتی یک نفرعضوگیری هم نشده است.

ادامه مطلب...

* مبارزات کارگری در ایران:

* ترجمه:


* گروندریسه

کالاها همه پول گذرا هستند. پول، کالای ماندنی است. هر چه تقسیم کار بیشتر شود، فراوردۀ بی واسطه، خاصیت میانجی بودن خود را در مبادلات بیشتر از دست می دهد. ضرورت یک وسیلۀ عام برای مبادله، وسیله ای مستقل از تولیدات خاص منفرد، بیشتر احساس میشود. وجود پول مستلزم تصور جدائی ارزش چیزها از جوهر مادی آنهاست.

* دست نوشته های اقتصادی و فلسفی

اگر محصول کار به کارگر تعلق نداشته باشد، اگر این محصول چون نیروئی بیگانه در برابر او قد علم میکند، فقط از آن جهت است که به آدم دیگری غیر از کارگر تعلق دارد. اگر فعالیت کارگر مایه عذاب و شکنجۀ اوست، پس باید برای دیگری منبع لذت و شادمانی زندگی اش باشد. نه خدا، نه طبیعت، بلکه فقط خود آدمی است که میتواند این نیروی بیگانه بر آدمی باشد.

* سرمایه (کاپیتال)

بمحض آنکه ابزار از آلتی در دست انسان مبدل به جزئی از یک دستگاه مکانیکى، مبدل به جزئی از یک ماشین شد، مکانیزم محرک نیز شکل مستقلی یافت که از قید محدودیت‌های نیروی انسانی بکلى آزاد بود. و همین که چنین شد، یک تک ماشین، که تا اینجا مورد بررسى ما بوده است، به مرتبۀ جزئى از اجزای یک سیستم تولید ماشینى سقوط کرد.

top