پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

یک توضیح ماقبل مقدماتی: نوشته‌ی حاضر که برای اولین‌بار منتشر می‌شود، یکی از درس‌نامه‌هایی است‌که در نبود شبکه‌ی مناسبات شکل‌دهنده‌اش و نیز گفتگوها و تبادلات جاری در آن مناسبات، باید با دقت و برای چند و شاید هم چندین بار خوانده شود. قصد تدوین‌کنندگان این درس‌نامه‌ها انتشار بیرونی آن نبود. زمانه‌ای‌که ‌شکل‌گیری این درس‌نامه‌ها را زمینه ساخت، تفکر جمعی و طبقاتی را پیش‌نهاده داشت؛ و تبادلات مفاهیم فلسفی و ایدئولوژیک را در بستری می‌طلبید که فراتر از نوزاییِ مفاهیم،

ایجاد ساختارهای کارگری، طبقاتی و کنش‌گر را در همه‌ی ابعاد هدفمند باشد. بنابراین، مطالعه‌ی جمعی این درس‌نامه‌ها ضمن این‌که گامی در راستای بازتولید زمانه‌ای است که پیدایش این‌گونه نوشته‌ها را موجب ‌گردید، درعین‌حال می‌تواند شادمانی ناشی از بحث و جدل‌های رفیقانه را نیز به‌همراه داشته باشد. به‌هرروی، اطلاع نسبی از پیشینه‌ی واژگانی که در این‌جا دوباره تعریف شده‌اند، ‌چه‌بسا مطالعه را ساده‌تر ‌کند و به‌جذابیت آن بیفزاید.  

مقدمه:

مفهوم ماده درضمنِ بداهت خود در اذهان عموم، در فلسفه مفهومی بسیار پیچیده و گنگ است. فلاسفه ‌ـ‌تاکنون‌ـ کوشیده‌اند برای تظاهرات مختلفِ نسبت‌ها و اشیاء و پدیده‌ها، اصلی بنیانی و اساسی قائل شوند که ماده ویا چه هستیِ این نسبت‌ها و اشیاء و پدیده‌ها باشد. اما همگی، ضمن قائل شدن به‌این اشتراک اساسی، در تعریف آن درمانده‌اند. شاید بهترین تعریف و تحدید ماده همان قبولِ خارجیت آن باشد؛ به‌عبارتی، [فلاسفه تاکنون] استقلال و خارجیت نسبت‌ها، اشیاء و پدیده‌ها را از ذهن، مادی بودن آن‌ها دانسته و آنرا [یعنی خارجیت را] در تعریف ماده گنجانده‌اند.

لیکن ما تلاش دیگری را برای این تعریف و تحدید، و از نقطه‌نظر دیگری، آغاز کردیم؛ و آن نقطه‌نظر عبارت بود از: دریافت صحیحِ زمان و مکان؛ و طی آن [یعنی: دریافت صحیحِ زمان و مکان] کوشیدیم اثبات کنیم که ماده با حدِ زمانی‌ـ‌مکانی‌اش نباید به‌صورت «هم‌بائی»، بلکه به‌گونه‌ی «همانیِ متضاد» فهم شود؛ و برای این همانیِ متضاد اصطلاحِ فلسفیِ دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان را در تعریف ماده وضع کردیم. ازسوی دیگر، باورمان براین بود که [دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان] شاخصِ تعریف و تحدیدِ یک مجموعه و به‌طورکلی یک شیء، رابطه و پدیده است. از این‌رو، با کشف تضادِ زمان‌ـ‌مکان به‌مثابه عنصرِ ذاتیِ تمام چیزها ـ‌و خلاصه ماده، به‌مفهومِ کلی‌ـ توانستیم تعریفی منطقی از «ماده» ارائه کنیم.

اینک خودرا ناگزیر می‌بینیم که به‌پاره‌ای از مسائل فلسفی حول مفهوم ماده ـ‌خصوصاً در مناسبت با تعریفی که از آن کردیم‌ـ پرداخته؛ و ازطرفی، سنخیت این مسائل را بیان نمائیم.

مسائل پیرامون مفهوم ماده از نظرِ سنخیت به‌سه دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ دسته اول: به‌مفهوم ماده از جنبه‌ی علمیِ آن نزدیک می‌شود. طبعاً مسائل این دسته شامل مفاهیمِ علمی در حوزه‌ی بررسیِ «ماهیت» آن خواهد بود؛ ولی اشتباه خواهد بود، اگر گمان بریم که این‌چنین پرداختی ‌ـ‌به‌مفهوم ماده‌ـ خالی از برداشت‌ها، نتایج، مفاهیم و مسائل فلسفی است. خاستگاه بسیاری از مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده در این بستر است‌که می‌روید و سربرمی‌آورد. گرچه این مسائل  در ابتدا جنبه‌ی نظری‌ـ‌علمی دارد، ولی نهایتاً جای خودرا در مسائل فلسفی است‌که می‌یابد. [چراکه] پاره‌ای از آن‌ها ـ‌اساساً‌ـ مسئله‌ای فلسفی شده‌اند؛ مانند قطعیت و عدم قطعیت در فیزیک که به‌مسئله‌ی موجبیت و عدم موجبیت (در فلسفه) بدل شده است؛ ویا این‌که مسئله میدان‌ها، اشکال ماده، خواص آن‌ها و حدود و ابعاد زمانی‌ـ‌مکانیِ ماده که به‌مسئله‌ی فلسفیِ مبدأ و منشاءِ ماده و غایت آن بدل گشته است.

2ـ دسته دوم: به‌مفهوم ماده از جنبه‌ی ناب فلسفیِ آن می‌پردازد. این دسته از مسائل پیش‌نهاده‌ی هیچ تفکر و [دستگاه] فلسفی‌ای نیست؛ اما از منطق و علم بی‌بهره نبوده و از آن‌ها به‌طور غیرمستقیم یاری می‌گیرد. با وجود این، تکیه‌ی این دسته از مسائل برنگرش فلسفی است؛ و طبعاً به‌دنبال کلی‌ترین و انتزاعی‌ترین تحدید و تعریف ماده و بررسیِ مسائل [مربوط به]آن است.

مهم‌ترین مسائل فلسفیِ پیرامون مفهوم ماده عبارت‌اند از: «وحدت و کثرت» ـ «واقعیت ماده» ـ «حقیقت ماده» ـ «ماهیت، امکان و ضرورت» در ماده.

3ـ دسته سوم: با نگرشی منطقی و متدولوژیک به‌مفهوم ماده می‌پردازد. این دسته شامل مسائلی است‌که به‌عبارتی همان مفاهیم فلسفی است، لیکن در ساحت متدولوژی. در این نگرش بیش‌تر به‌شیوه‌ی وجودیِ ماده توجه می‌شود و تلاش آن دریافت ذات ماده و به‌کارگیریِ ذهنیِ آن به‌صورت حقیقت عینی است؛ و به‌همین دلیل، هم‌چنان‌که گفتیم، با نگرش علمی و فلسفی به‌آسانی درهم می‌آمیزد.

مسائل این دسته پیرامون مفهوم ماده همان اصول ماتریالیزم دیالکتیک است‌که در حقیقت موضوع نوشته‌ [و در واقع؛ درس‌نامه‌ی] بعدی است.

قصد ما دراین مختصر بررسیِ مسائل دسته دوم است. پیرامون مسائل دسته اول تا حدودی و به‌طور ضمنی سخن گفته‌ایم و مسائل دسته‌ی سوم را موضوع نوشته‌های بعدی قرار داده‌ایم؛ اما مسائل دسته دوم به‌گونه‌ای است‌که اگر همین‌جا به‌آن نپردازیم، ولو مختصراً و به‌ایجاز‌، قطعاً خلل و خدشه‌ای در دریافت مسائلِ دیگرِ فلسفی ـ‌خصوصاً مسائلِ منطقی‌ـ ایجاد خواهد کرد. ازاین‌رو، این نوشته را به‌مسائلی اختصاص دادیم که فهم آن در تفهیم نوشته‌ها‌ی بعدی الزامی است.

1ـ مسئله کثرت و وحدت ماده

هنگامی‌که به‌جهان می‌نگریم آن را چنان گوناگون، متنوع و بی‌شمار می‌بینیم که به‌آسانی می‌پذیریم: این جهان در پدیده‌ها، نسبت‌ها و اشیاء جهانی است کثیر. اما «دریافت» [عمیقِ] این کثرت بدون متضاد آن ـ‌یعنی: فهم وحدت کلی‌اش‌ـ میسر نیست. ازاین‌رو، این سؤال در برابر ما مطرح می‌شود که آیا وحدت و کثرت مفاهیمی ذهنی‌اند یا این‌که در خارج از ذهن ما استقلال دارند؟

در برابر استقلال و خارجیتِ کثرت و وحدت، هگل با قرار دادن «فهم جزئی» در برابر «کلیت جهان» به‌صورت «ایده‌ی مطلق» پاسخ منفی می‌دهد. اندیشه‌ی هگلی که دربرابر اندیشه کلیسایی (که تابع منطق ارسطوییِ قیاس بود و برای وحدت و کلیت جهان تقدم قائل بود و کثرت و جزئیت آن را مخلوق، متأخر و ثانوی می‌پنداشت) قد برافراشت و با همانی دیدنِ وحدت و کثرت ـ‌گرچه در مفهوم‌ـ گامی به‌جلو محسوب می‌شد. گرچه [چنین دریافتی] در برابر اندیشه‌ی ماتریالیست‌های قرن هیجدهم و خصوصاً ماتریالیزم مطلق فوئرباخ، در تبیین مادی و این‌جهانیِ وحدت و کثرت عقب می‌نشیند، لیکن در منطق یک سروگردن از آن‌ها بالاتر است. نقطه‌ی هزیمت و شکست چنان درکی از وحدت و کثرت که آته‌ایسم و ماتریالیزم آن دوران بدان مبتلا بود، نه تنها حذف کلیت و وحدت جهان در تبیینِ فلسفی برای فرار از مطلقی بود که تصویر آن‌جهانی و متافیزیکی و ماورائیِ خداوند را الغا  می‌کرد، بلکه امحاءِ تفکر دیالکتیکی در نگرش‌شان نیز سهم بس مهمی در این شکست به‌حساب می‌آمد. در برابر این ضعف، قدرتِ اندیشه هگل در همانی دیدنِ «وحدت و کثرتِ جهان»  به‌منطق دیالکتیکی وی بستگی داشت؛ لیکن در همان حال گنجاندن این مقوله در ایده‌ی مطلق، چشم اسفندیاری بودکه آماج حمله‌ی ماتریالیزم دیالکتیک قرار گرفت.

ماتریالیزم دیالکتیک همانیِ وحدت و کثرت را در ذات ماده می‌پذیرد، همانیِ متضادی که می‌بایست نه از جنبه‌ی مفهومی، بلکه از جنبه‌ی ذاتیِ ماده فهم شود.

اگر همانیِ متضاد زمان‌ـ‌مکان در تعریف ماده پذیرفته است، پس به‌سهولت قابل فهم است‌که چگونه ماده در عینِ وحدت، حاوی کثرت است. زیرا تاآن‌جاکه تضاد «واحدِ دوگانه» است، خود بیان وحدتِ کثرت است؛ و ماده به‌مثابه تضادِ زمان‌ـ‌مکان نیز واحدی دوگانه است. پس، وحدت درعینِ کثرت در ذات ماده و در بطن تضادی نهفته است‌که معرف آن بشمار می‌آید. با کمی دقت متوجه می‌شویم که وجه وحدت‌آفرینِ دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان همان وجهی است‌که به‌دریافت ما از مفهوم‌کلیِ ماده منجر می‌شود. در برابر این وجه که بنابه خاصه‌ی عمده بودنِ تضاد و ذاتی بودن‌اش، تعریف و تحدیدِ عقلانیِ ماده را از آن انتزاع کردیم، وجه دیگری قرار دارد که وجه تمایز و تضادِ دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان است و بنا به‌خاصه‌ی‌ خود [حاکی از] «شدن» و «وقوع» (و به‌معنیِ خاص «هستی») است که به‌دریافت ما از مفهومِ نسبیِ ماده و کثرت آن منجر می‌گردد.

از مطلب فوق می‌توان دو نکته را استنتاج کرد: یکی این‌که هستی و ماده همانیِ یکدیگرند، که اولی (یعنی: هستی) از جنبه‌ی کثیر، و دومی (یعنی: ماده) از جنبه‌ی واحدِ دیالکتیک زمان‌ـ‌مکان معین می‌گردد؛ و دیگر آن‌که همه‌ی اشیاءِ و پدیده‌ها ویا نسبت‌ها درعینِ کثیر بودن، وحدتِ خودرا در مادی بودن خود بازمی‌یابند. حال از دو نکته‌ی فوق می‌توان نتیجه‌ی سومی گرفت و آن این‌که اگر وجه هستی (یعنی: وجه درشدن و وقوعِ دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان) خاستگاه «کثرت» است، وجه مادیت این دیالکتیک پایگاه «وحدت» جهانی کثیر است.

2ـ واقعیت ماده

بی‌آن‌که بخواهیم به‌عقلانی بودن «واقعیت» (چنان‌که هگل می‌فهمید ویا به‌فی‌نفسه بودن آن به‌صورتی‌که کانت می‌پنداشت) بپردازیم، و حتی بی‌آن‌که به‌خارجیت و استقلال آن از ذهن (چنان‌که مورد توجه متأخرین فلسفه مادی است) مشغول شویم؛ می‌توایم در یک بررسیِ اجمالی «واقعیت» را همان شدن و به‌معنیِ خاص «هستی» بگیریم. زیرا دیالکتیک زمان‌ـ‌مکان در تعریف ماده، وقوع و شدن را تلویحاً در خود دارد. [بدین‌ترتیب‌که] عناصرِ ذاتیِ هرواقعیتی در هرنسبتی همان زمان و مکان است؛ بنابراین ماده که با دیالکتیک زمان‌ـ‌مکان تعریف می‌شود، خود همان واقعیت جهان است. به‌عبارت دیگر «واقعیت ماده» همان ماده‌ی در وقوع و شدن است. از این نقطه حرکتِ عقلانی می‌توان پی‌برد که «واقع» و «درشدنِ» زمان و ‌مکان درضمن این‌که خاستگاه کثرت است، تعیّن هستیِ ماده را [نیز] در خود دارد.

نکته‌ای که توضیح آن بی‌مورد نیست، این است‌که واقعیت تاجایی‌که درشدن است، در کارِ انحلال و الغای چیزی است؛ زیرا شدن درعینِ نفی و اثبات معنی دارد. اما به‌راستی واقعیت چه چیزی را در ماده الغا می‌کند؟ آیا اصولاً  ماده انحلال‌پذیر است؟ لغو و نفی ماده به‌معنیِ رد کلیت آن و مطلقیت و وحدت آن نیست؛ زیرا آن‌چه‌ لغو می‌شود، هم از زمان و هم از نظر مکان متناهی و محدود است. حال باید ببینیم چگونه ماده در ضمنِ واقعی بودن، منحل نمی‌گردد؛ و اگر انحلالی در کار است، شامل چه چیز است؟

پاسخ اساسی این پرسش در فهم صحیح زمان‌ـ‌مکان نهفته است. زمان و مکان بنا به‌خاصه‌ی خود در نفی و اثبات یکدیگرند؛ به‌عبارت دیگر زمان و مکان در الغای خود به‌زمان و مکانی دیگر بدل می‌شوند؛ و اگر بخواهیم درست‌تر بگوییم، باید بگوییم که: زمان و مکان در لغو، اثبات می‌گردند. بنابراین ماده که دیالکتیک زمان‌ـ‌مکان است، در نفیِ خود به‌جای لغو، اثبات می‌گردد. ازاین‌رو «واقعیت» خود هرگز منحل نمی‌گردد، بلکه هم‌چنان‌که گفتیم ماده در «واقعیتِ» خود «مادیت»اش را تثبیت می‌کند. به‌همین دلیل هرنوع تبدیل و تغییر و حرکتی که در «نسبت»‌ها صورت می‌گیرد، نمی‌تواند «ماده» را نفی و الغا سازد؛ و آن‌چه در این شدن‌ها، تبدیلات و تغییرات و حرکتِ نسبت‌ها نفی و منحل می‌گردد، «ماهیت» ماده است. ماهیتی‌که ـ‌خود‌ـ برانگیخته از نسبت است؛ محیط برماده نیست، بلکه محاط آن است. و چون کلیت ماده و جنبه‌ی مطلق آن فاقد ماهیت است، واقعیت ماده در ضمن انحلال نسبت‌های آن به‌اثبات «حقیقتِ ماده» می‌پردازد. حقیقتی‌که ذاتی است و درعین وقوع و شدن، بی‌انحلال و جاودانه است. ازاین‌رو «واقعیت» ماده در ماهیت نسبت‌های آن و با الغای آن بروز می‌یابد، جایی‌که «حقیقت ماده» با پیوندهای ذاتی‌اش آن را تثبیت کرده و وحدت می‌بخشد. از این بابت، ماده هرچه‌ در وقوع و شدن، واقعیت خودرا باز می‌یابد؛ در ربط با واسطه‌ی نسبت‌ها و نهادهای درشدن، حقیقت خودرا پیدا می‌کند. به‌همین دلیل ماده در نسبتِ خود واقعی و در مطلقیت‌اش حقیقی است؛ در جنبه‌ی کثیرِخویش واقعی و در جنبه‌ی وحدتش حقیقی است. به‌عبارت دیگر، ماده ماهیتاً واقعی و ذاتاً حقیقی است. زیرا این ماهیت است‌که در وقوع با انحلالِ خود، واقع را بروز می‌دهد؛ و این ذات است که پیوند همه‌ی نسبت‌های کثیرِ همه‌ی تضادهای شده و درشدن است.

اینک مناسب است به‌مفاهیمی‌که در فوق آمد کمی بیش‌تر بپردازیم. این مفاهیم عبارت بودند از: ماهیت و حقیقتِ ماده.

3ـ ماهیت ماده

گفتیم که واقعیت در الغای چیزی واقع می‌شود؛ و بدون نفی، واقعیتی نخواهد بود. الغاء و انحلال همه‌ی جهان هستی پیش‌نهاده‌ی واقعیت است؛ اما واقعیت چنان است‌که در نفی و الغای موجود، خویشتن را نیز ایجاد می‌کند و اثبات می‌سازد؛ و چنین است‌که ماده هرگز نمی‌تواند در واقعیت خود الغا گردد. آن‌چه به‌‌‌نفی موجود می‌رود، واقعیت است؛ و آن‌چه‌ موجود است نه به‌دلیل حقیقت خود، بلکه به‌دلیل ماهیتش است‌که نفی می‌شود و از میان می‌رود.

ماهیت خود برآمده از تضاد عمده است و تا هنگامی‌که پوسته‌ی ضرورت را برتن دارد و در کارِ ایجاد خویش است، یعنی تاآن‌جاکه ماهیتی است که وقوع را در پوسته‌ی خود می‌گنجاند، ماهیتی «لازم» است؛ اما آن‌ هنگام که «موجود» است ـ‌به‌دلیلِ این‌که نهادِ شده است‌ـ همان وقوع که در کارِ اثباتِ آن بود و آن را ایجاد می‌کرد، به‌‌فساد وی ‌پرداخته و آن را نفی می‌کند. گرچه تضاد عمده شرطِ لازمِ ایجاد ماهیت است، [لیکن] شرط کافی آن نیست؛ [چراکه] ماهیت تنها حاصل تضاد عمده نیست، بلکه محصولِ تضاد درونیِ یک نسبت و غیریت آن است. به‌همین دلیل ماده در جنبه‌ی وحدت‌بخشِ خود، [یعنی] در جنبه‌ی نامتناهی‌اش، به‌دلیلِ فقدان غیریت (علی‌رغم انتزاع عقلانیِ تضادِ عمده‌ی زمان‌ـ‌مکان برای آن) فاقد ماهیت است. دشواری تعریف ماهوی از ماده نیز از همین معضل برمی‌خیزد، اما ماده می‌تواند با ربط و ذات خود تعریف شود؛ و آن ربطِ زمان‌ـ‌مکان است‌که تعریفی صرفاً ذاتی (و نه ماهوی) است. اما ماده در جنبه‌ی نسبی و کثرت‌بخشِ خود ماهیت می‌پذیرد و در همین نسبت‌هاست‌که ـ‌با الغای ماهیت‌اش‌ـ به‌مادیت خود واقعیت می‌بخشد.

خلاصه آن‌که ماهیت صبغه‌ی واقع نسبی است و همین صبغه در کلیت ماده رنگ می‌بازد و معنای خودرا از دست می‌دهد؛ و به‌جای آن روابط ذاتی ماده به‌مثابه‌ی حقیقتی مادی می‌نشیند. اما این حقیقت ذاتی [و مادی] به‌انتزاعِ عقلانی است و در مفهومْ حقیقی است؛ وگرنه ماده در مطلقیت خود فاقد حقیقت است‌که بحث آن بعداً خواهد آمد.

همانطور که گفتیم واقعیت به‌دلیل درشدنش همه‌ِ نسبت‌ها را الغاء می‌کند؛ [یعنی] نسبت‌هایی‌که زمانی ‌ـ‌خود‌ـ موجد آن بوده است. اما واقعیت دو چیز را هرگز لغو و منحل نمی‌کند: یکی خود و دیگری ماده است. اولی [یعنی: خودِ واقعیت] به‌دلیل این‌که اثباتِ واقعیت در نفیِ آن است؛ و دومی [یعنی: ماده] به‌این دلیل که در جنبه‌ی وحدتِ خود فاقد ماهیتی است‌که بتواند توسط واقعیت نفی و الغاء گردد. بیان ساده مطلب این است‌که: ماده در نسبت‌هایش نفی، و در وحدتش ـ‌به‌دلیل همین نفی‌ـ اثبات می‌گردد.

واقعیت، حقیقتِ نسبت را منحل می‌کند، چون ذاتِ نسبی توسط واقع دگرگون شده و انحلال می‌یابد؛ اما باید تأکید کنیم که حقیقت در ضمن نسبی بودنش، در همان نسبت، مطلق است‌که اینک موضوع این نوشته نیست.

4ـ حقیقت ماده

دراین‌جا نیز از بحث درباره‌ی حقیقت ـ‌آن‌چنان‌که موضوع شناخت‌شناسی است‌ـ بی‌نیازیم؛ حال می‌خواهد از نظرِ آگنوسیست‌ها (چون کانت و هیوم باشد)، یا از نظر پوریتیویست‌ها (مانند آگوست کنت) ویا نئوپوزیتیویست‌ها (چون ماخ). به‌طورکلی، بحثِ حقیقت به‌مثابه تحقیق ذهن در واقع، [در این نوشته] مقوله‌ی مورد نظر ما نیست؛ چون آن‌چه اینک ما به‌آن توجه داریم «حقیقتِ ماده» است، [یعنی] آن حقیقتی‌که حتی با حذف ذهن الزامیِ ماده بوده و نمی‌تواند از آن حذف شود.

ازسوی دیگر، بحث ما جنبه‌ی اخلاقی نیز ندارد و موضوع مورد نظر ما به‌هیچ‌وجه در حوزه‌ی حق و حقیقتِ اخلاقی قرار ندارد، بلکه بحثی است به‌طور ناب آنتولوژیک و هستی‌شناسانه‌ی نظری و عمیقاً فلسفی. گرچه تعریف حقیقت شامل هرسه حوزه‌ی شناخت‌شناسی، زیبایی‌شناسی و هستی‌شناسی می‌گردد؛ لیکن هدف اساسیِ ما بررسیِ حقیقت ماده است، [یعنی] حقیقتی‌که به‌ذات ماده می‌پردازد.

همان‌طور‌که درباره‌ی ذات می‌دانیم، ذات عبارت است‌ از: ربطِ بی‌واسطه‌ی نهادین؛ و می‌دانیم‌که این «ربط» یک‌بار می‌تواند از جنبه‌ی وضعیِ شیء بررسی شود که در این صورت ربطِ بی‌واسطه‌ بین نهادینِ هم‌زمانِ یک مجموعه (شیء) است، و بارِ دیگر می‌تواند از جنبه‌ی وقوعی بررسی شود که عبارت از ربطِ بی‌واسطه‌ بین «نهادِ شده» و «نهادِ درشدن» می‌باشد.

عقلانی است‌که حالت دوم [یعنی حالت وقوعی یا ربطِ بی‌واسطه‌ بین نهاد شده و نهادِ در شدن] حرکت را، و حالت اول [یعنی حالت وضعی یا ربطِ هم‌زمانِ نهادین] ایستایی و سکون را به‌ذهن الغاء می‌کند. بی‌آن‌که به‌این مسئله بپردازیم که تبادرِ سکون و وقوع در ذهن، صرفاً به‌شناخت مربوط است، و سکون و وقوعِ حاصل ‌ـ‌در ذهن‌ـ صرفاً‌ تجلی و بروزِ دو جنبه‌ی همانیِ ذات است؛ باور داریم که با با صرفِ‌نظر [کردن] از این دریافت ذهنی، ذات ـ‌در خارج از ذهن‌ـ به‌هرصورت ربطِ بی‌واسطه‌ی نهادین است؛ و تظاهرات فوق بیش‌تر مربوط به‌اختلافِ زاویه نگرشِ ذهن به‌موضوعِ واحدی می‌باشد. مانندِ این‌که کسی بخواهد به‌حلقه‌ی زنجیر و دیگری به‌زنجیره‌ی حلقه‌ها بنگرد، که ‌ـ‌در هردوصورت‌ـ مفهومِ آن دیگری محذوف خواهد ماند. چراکه داتِ زنجیره نمی‌تواند بدون هریک از دو جنبه معین گردد.

ذات ماده نیز همان ربطِ دیالکتیکی و بی‌واسطه‌ی زمان‌ـ‌مکان است. [بنابراین] هنگامی‌که ربطِ مکانیِ این دیالکتیک ‌ـ‌بی‌قیدِ زمان و درحالت وضعی‌ـ انتزاع شود، ذات وضعی؛ و هنگامی که ربطِ زمانیِ نهادهای آن ـ‌بی‌قیدِ مکانی خاص‌ـ بررسی شود، ذاتِ وقوعیِ ماده در ذهن تصویر می‌گردد. اما همانطورکه در مثال زنجیر و حلقه‌های آن تصویر کردیم، ذاتِ ماده ‌ـبدون هردوجنبه ویا با حذف یکی از آنها‌ـ مخدوش بوده؛ و لازم است‌که برای دریافتِ صحیحِ آن [یعنی ذات ماده]، هم‌زمانیِ زمان‌ـ‌مکان به‌گونه‌ای دیالکتیکی فهم گردد.

نقطه‌ی عزیمت ما برای تعریفِ حقیقتِ ذاتیِ ماده همان فهم ذات است؛ زیرا ذات (که ربط بی‌واسطه‌ی نهادین است) در التزامِ «واسطه» به‌حقیقت بدل می‌گردد. به‌عبارت دیگر، حقیقت هرچیز عبارت از ربطِ باواسطه‌ی نهادهای آن چیز است. و منظور از ربطِ نهادهای آن چیز، ‌هم ربطِ اجزاء و نهادهای شاکله‌ی آن در وضعی خاص، و هم ربطِ نهادهای شده و درشدنِ آن چیز است؛ به‌گونه‌ای که آن چیز در حرکت‌اش فهم شود.

در این‌جا ممکن است‌که کاربردِ اصطلاح باواسطه و بی‌واسطه مارا به‌دریافت‌های هگلی از این مفهوم سوق بدهد، لیکن باید توجه داشت‌که منظور هگل از باواسطگی ـ‌همواره‌ـ وساطتِ مفهومی است؛ حال آن‌که منظور ما از واسطه، «ماهیت» است. زیرا ماهیت ازیک‌سو برای ذهن، رابطه‌ی دریافتِ جهان خارج است؛ و از دیگرسو واسطه‌ی ذاتِ شیء در حرکت است. به‌عبارت دیگر، هرگاه بین نهادهای شده و درشدن ‌‌ربط‌ به‌لحاظِ ماهیت بررسی شود، حقیقتِ «چیز»؛ و هرگاه ‌‌ربط‌ به‌لحاظِ ماهیت [در وضعی خاص] بررسی و انتزاع گردد، ذاتِ آن «چیز» معین خواهد شد.

پس، حقیقتِ هرچیز ربطِ نهادین آن چیز ‌ـ‌با واسطه‌ی معنا و ماهیت‌ِ نهادهای آن‌ـ است. در مورد ذاتِ وضعی یک چیز، ‌هنگامی‌که با واسطه است‌ (یعنی ربطِ با واسطه‌ی نهادینِ یک دستگاه مختصات در وضع و سکونِ نسبی)، باید گفت‌که «حقیقت» آن چیز همان «ماهیت» آن خواهد بود؛ ولی در مورد ربطِ با واسطه‌ی نهادینِ شده و درشدن، «حقیقت» ‌ـ‌بی‌آن‌که از التزام ماهیت خارج شود‌ـ در گرو ماهیتی خاص باقی نمی‌ماند و از آن درمی‌گذرد. الغاء ماهیت خاصه‌ی «وقوع» است؛ لیکن «حقیقت» با حفظ صبغه‌ی ماهیت، درعین‌حال ربطِ واقعیاتِ آن نیز هست. حقیقت ـ‌در عمل‌ـ رابط و حافظِ آن چیزی است‌که واقعیت [به‌طور] پی‌درپی آن‌ها را لغو می‌کند. برای مثال، خودمان را ـ‌از زمان تولد تاکنون‌ـ در نظر بگیریم. «واقعیت» و «شدن» در هر آنی از زندگیِ ما، هستیِ ما را سامان داده و این سامان را در دلِ ماهیات مختلف معنی بخشیده است: مثل کودکی، نوجوانی و... که «واقعیت» آن را لغو و نفی کرده است. اینک «حقیقت» (که ربطِ با واسطه‌ی تمام نهادهای شده و درشدن است) آن چیزی است‌که با حفظِ صبغه‌ی تمام ماهیات لغو شده‌ی دوران گذشته‌ی ما، در اکنونِ ما و منطبق با ماهیتِ کنونیِ ما، معنیِ «من» را سامان می‌دهد. [بنابراین، از پسِ] حقیقتِ «من» است که [هریک از] ما می‌گوئیم: من در کودکی و [من] در نوجوانی؛ [یعنی] منِ اینک چیزی جز ذات [هریک از] ما نیست که با واسطه‌ی حالات بی‌شمار به‌صورت «من» بیان می‌شود.

اما ببینیم حقیقت در مورد ماده، یعنی دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان چگونه است؟ در مورد ماده حقیقت نیز چون ماهیت با وجه نسبی آن تحقق می‌پذیرد؛ [چراکه] در وجه مطلقِ ماده (یعنی دریافت انتزاعیِ زمان‌ـ‌مکان)، به‌جای حقیقت، همان ذات (یعنی ربطِ اجزاء و رابطه‌ی زمان‌ـ‌مکان) به‌صورت انتزاع عقلانی قرار می‌گیرد؛ اما ازآن‌جاکه ماده در وجه مطلق خود فاقد ماهیت است، [پس] این ذات نمی‌تواند «با واسطه» باشد. ازاین‌رو ماده‌ی مطلق، حقیقی نیست و حقیقت خودرا ـ‌ناگزیر‌ـ در نسبت‌هایش می‌یابد. بنابراین، حقیقت ماده و ماده‌ی حقیقی ـ‌همواره‌ـ نسبی بوده و اگر مطلقیتی بیابد، همان اطلاقِ نسبیِ آن است؛ یعنی [ماده] در نسبت مطلق است و اطلاقِ مطلقیت به‌حقیقت، به‌لحاظِ نسبی بودن آن میسر است. [بدین‌معنی‌که] حقیقتِ مطلق ـ‌به‌علت بی‌واسطگی‌اش‌ـ حقیقت نبوده و صرفاً ذات است؛ و اگر در تعریف ماده تعیینِ ذاتیِ دیالکتیکِ زمان‌ـ‌مکان را تعریفی حقیقی می‌خوانیم، به‌علت آن است‌که ذاتِ زمان‌ـ‌مکانِ خارج از ذهن، ‌در ذهن است‌که ـ‌با واسطه‌ی مفهومِ ماده‌ـ به‌حقیقت ذهنی مبدل می‌گردد. اصولاً تحقیق ذهن در خارج به‌همین معنی است؛ [چراکه] ذاتِ خارجی توسط مفهوم به‌حقیقت بدل می‌شود. [لازم به‌یادآوری است‌که گرچه] هگل این رابطه [یعنی، وساطت مفهوم در تحقیقِ ذهن] را کشف کرده بود، لیکن آن را ـ‌به‌غلط‌ـ به‌حقیقتِ ذاتی تعمیم می‌داد [و حقیقتِ ذاتی را نیز ذهنی و صرفاً مفهومی می‌پنداشت].

[به‌طورکلی] هرنسبتِ ماده ناگزیر درشدن است؛ و این درشدن با انحلالِ ماهیت و نظم موجود آن نسبت همراه است. با الغای ماهیت، ربطِ نهادِ شده و نهادِ درشدن ـ‌به‌گونه‌ای با واسطه در ماهیتِ نوین‌ـ‌ حقیقت نسبت را شکل داده و خود [یعنی ربط‌ نهادِ شده و نهادِ درشدن] در این حقیقت حاضر می‌ماند. به‌عبارت دیگر ماهیتِ هرنسبت توسط واقعِیت آن نسبت نفی و ملغی شده و با حقیقت در تمامی پروسه حضور می‌یابد.

حقیقت ماده به‌دلیل آن‌که ربطِ باواسطه‌ی نهادین است، می‌تواند هم از باواسطگی روابطِ اجزاءِ موجود برخاسته و هم از ربطِ باواسطه‌ی نهادِ شده و درشدن برخیزد؛ که در حالت دوم حقیقتِ آن نهاد واقعی است، [چراکه حقیقت] به‌الغای ماهیت نظمِ موجود در نهادِ شده پرداخته است. [بنابراین] گرچه حقیقت با جسم ماهیت به‌خود اندام می‌بخشد، لیکن با روح واقعیت جان گرفته و رشد می‌کند. پس، در هرنظمِ موجود و در هرماهیتی دو جنبه‌ی حقیقت نهفته است؛ یکی حقِ موجود و ایجابی، و دیگری حق ممکن و ضروری.

حقیقت موجود، حق ماهوی است؛ [یعنی] ربط نهادهایی است‌که اجزاءِ یک نظامِ موجود را به‌هم مربوط کرده است. اما حقیقتِ درشدن (یعنی حقیقتِ واقع) حق ضروری است، حقی است ممکن ـ‌به‌دلیل آن‌که موجود نیست؛ ولی به‌آن‌چه‌ موجود است به‌صورت واقعی مربوط می‌شود و بنا به‌خاصه‌ی واقعیت، انحلالِ نطمِ موجود را پیش‌نهاده دارد. چنین حقی ربطِ باواسطه‌ی نهادِ شده و نهادِ درشدن است. به‌همین دلیل، مثلاً هنگامی‌که پرولتاریا انحلال نظم موجود جهان کنونی را اعلام می‌دارد، او از شدن خویش سخن می‌گوید؛ زیرا او انحلالِ واقعیِ نظمِ موجودِ جهان است. [ویا] هنگامی‌که پرولتاریا نفی مالکیت خصوصی را مطالبه می‌کند، او صرفاً آن‌چه را که جامعه به‌مثابه اصل و حقیقتِ پرولتاریا پیش‌نهاده و آن‌چه را که ازپیش به‌مثابه نتیجه‌ی نفی‌کننده‌ی جامعه ـ‌به‌گونه‌ای ازخودبیگانه‌ـ درخود متبلور داشته، [به‌طور خودآگانه‌ای] به‌اصل جامعه ارتقاء می‌دهد.

پس، پرولتاریا در رابطه با جهانی‌که درشدن است، همان حقی را دارد که حقیقت پرولتاریا به‌او بخشیده است؛ و هم‌چنین سرمایه‌دار، هنگامی‌که کارگران را (همانند اسبی که آن را از آنِ خود می‌داند) مال خصوصی خود به‌حساب می‌آورد، در رابطه با جهانِ شده و موجود، حقی دارد که حقیقتِ نظامِ موجود به‌او بخشیده است. اما حق اولی (یعنی حق پرولتاریا) حقی الغا کننده، منحل سازنده، و در نتیجه ضروری است؛ درصورتی‌که حق دومی (یعنی حق سرمایه‌دار) حقی اثبات‌کننده، موجود، ماهوی و درنتیجه وجوبی است. [بدین‌ترتیب] تمامیِ فلسفه‌ی حق و زیباشناسیِ حقیقت براساس این دو جنبه است‌که تفسیر می‌شود.

حال که بحث «حقیقت» به‌مقولات «حقِ ممکن» و «حقِ وجوبی» کشیده شد، لازم است‌که پیرامون «امکان»، «وجوب» و «امتناع» در ماده نیز سخن بگوییم: همه‌ی ربط‌های باواسطه‌ای که به‌نهادِ شده متعلق‌اند، تماماً «حقیقتِ وجوبی»اند؛ دربرابر آن، تمام غیریتی‌که نمی‌تواند ربطِ ذاتی و ربطِ حقیقی ([یعنی ربطِ] ذاتیِ باواسطه) با نهادِ [مشخصی] بگیرد، «ممتنع» محسوب می‌شود و «امتناعِ» آن ذات و حقیقت می‌باشد. ازاین‌رو «امتناع»، سلبِ مطلق؛ و «وجوب»، ایجابِ مطلق است.

امتناع و وجوب حاصل «حدِ ذاتی» است، حدِ ذاتی‌ای که چونان «حدِ ماهوی» در تضاد درون و بیرون شکل می‌گیرد؛ و این از آن‌روست‌که «حقیقتْ» حدِ ذاتی را به‌واسطه‌ی حدِ ماهوی می‌آراید و نمی‌تواند از محدویت ذاتی و ماهوی فراتر رفته و با «امکان» بیامیزد. گرچه «امکان» در ماهیت ریشه دارد، ولی در کارِ انحلالِ آن بوده؛ و ازاین‌رو، معنای حقیقیِ خودرا در لغوِ موجودیت و ماهیت می‌یابد، و در نهادِ شدن ـ‌با انحلالِ نهادِ شده توسط واقعیت‌ـ خودرا از امکان به‌صورت «ایجاب» نفی می‌کند. [بنابراین] برخلاف «واقعیت» که با نفیِ خویش، خودرا اثبات می‌کند؛ «امکان» با اثبات خود، خودرا نفی می‌سازد. این سیری است معکوس.

بااین وجود، رابطه‌ی «امکان» با «حقیقت» نیز رابطه‌ای مطلق نیست؛ [چراکه] هر امکانی تاآن‌جا حقیقی است‌که ربطِ بین نهادِ شده و درشدن است. [بدین‌معنی‌که] نهادِ شده واسطه‌ی ماهوی خودرا تاآن‌جا به‌«امکان» می‌سپارد که امکان در کارِ نفی آن باشد، لیکن با واسطه‌ی نهادِ موجود به‌نهادِ شدن که هنوز فاقدِ ماهیت است و بی‌واسطه. [دراین‌جا] مربوط بودنِ [امکان به‌نهادِ شدن] به‌طور خودبه‌خود حقیقت را ممکن می‌سازد. [اما] برخلاف حقیقت ایجابی (که ربطِ باواسطه‌ی دو نهادِ موجود است؛ و به‌همین دلیل ایجابی است)، «حقیقتِ ممکن» فقط در یک سرِ ربطِ باواسطه است.

«امکان» بنا به‌خاصه‌ی خود دو طرف دارد که به‌آن طرفین متساوی می‌گویند؛ و بنابرحالت این دو طرف، نوع امکان متفاوت می‌باشد. هرگاه دو طرف «امکانْ» احتمالِ ذاتی باشد، آن امکانْ «عام» خواهد بود؛ مانند: شیر یا خط، روی یک پرتاب سکه. هرگاه [از] دو طرف «امکان»، یکی ضرورتی ذاتی باشد و دیگری احتمالِ ذاتی، آن امکانْ «خاص» خواهد بود؛ مثل امکانِ سوسیالیسم در نظام سرمایه‌داری ویا جوجه شدن تخم مرع.

حال اگر براساس «امکان عام» یک احتمالِ ذاتیْ محتمل باشد، آن امکان «اعم» خواهد بود؛ مثل اینکه بگوییم پرتاب یک سکه شیر یا خط است، و درصورت شیر بودن روی خانه هشتم ویا رویِ خانه‌ی دیگری فرود می‌آید. [و سرانجام] اگر براساسِ «امکان خاصْ» یک ضرورتِ ذاتیْ ممکن باشد، آن امکان «اخص» خواهد بود؛ مانند اینکه: سوسیالیسم ممکن است و درصورت امکان، به‌کمونیسم بدل خواهد شد.

ازآن‌جاکه «امکانْ» الزامیِ «واقعیت» است و به‌هردلیل حقیقتی است ممکن، پس نسبی است و شمول آن به‌مطلقیت ماده نیست؛ [چراکه] مفهوم ماده نمی‌تواند در مطلقیت خود «ممکن» باشد. [ازآن‌جاکه] ماده تنها در نسبت ممکن است، ازاین‌رو مطلقیت ماده «ممکن» نیست.

از مباحث بالا نتیجه می‌گیریم که مطلقیت ماده حقیقی، واقعی و ممکن نیست؛ و آن‌چه واقعی و حقیقی و ممکن است، نسبت ماده است. و [از همه مهم‌تر این‌که] اگر مطلقیت ماده بدون نسبت آن (و به‌عبارت بهتر: بدون دیالکتیک مطلق‌ـ‌نسبی) درنظر گرفته شود، صرفاً نظرگاهی ایده‌آلیستی و غلط خواهد بود.