درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

اشارات پراکنده‌ای به‌حقیقت:

(1) این نوشته که دنباله‌ی منطقی، معقول و دیالکتیکی چهار نوشته‌ی منتشر شده در سایت رفاقت کارگری در رابطه با ماتریالیسم دیالکتیک است[1]، قبلاً هم ـ‌البته ‌با عنوان دیگری‌ـ در سایت امید منتشر شده است. گرچه غریب می‌نماید، اما حقیقت این است که قصد از تغییرِ عنوان این نوشته و انتشار آن در سایت امید ـ‌بیش از هرچیز‌ـ تشویق، ‌ترغیب ‌و تکریمِ دانشجویان «آزادی‌خواه و برابری‌طلب» در نمونه‌ی کسی بود که به‌تصور نادرست منْ همانند «گشایش روزنه‌ی نور از درون ظلمتِ جمهوری اسلامی» عمل می‌کرد.

تأسف و درعین‌حال، شعف در این است‌که گذر زمان یک بار دیگر نشان داد که گشایش نور از درون ظلمت، برای ما که خودرا ایرانی می‌دانیم، انتظاری است‌که اساساً در ایران و عمدتاً در رابطه‌ مبارزاتی با توده‌های کارگر و زحمت‌کش فراهم می‌شود.

این انتظار (یعنی: انتظار گشایش نورِ حقیقتِ مبارزه‌ی طبقاتی در ایران) که علی‌الاصول ارتباط، تبادل و تنفیذ متقابل با مناسباتِ مبارزاتی و کارگری را می‌طلبد، در خارج از کشور چنان به‌انفعال و فردیت کشیده می‌شود ‌که حتی می‌توان به‌عنوان مانعی در گشایش نور و حقیقت از آن نام برد. اگر من در ایران بودم، احتمال این‌که گشایش حقیقت مبارزاتی و طبقاتی را در خارج از کشور توهم کنم، چنان ناچیز بود که می‌توان سخنی از آن نگفت. به‌هرروی، اغلب قریب به‌مطلق آن کسانی که بنا به‌تصور من می‌بایست پیام‌آور نور و حقیقت باشند، به‌بهانه‌ی حداکثر 6 ماه زندان به‌خارج کوچ کردند تا جان‌شان را «نجات» داده باشند[مربوط به‌انتشار کنونی]!!

(2) در آن‌جا و در آن زمانی که طبقه‌ی کارگر در مقابل بورژوازی فاقد صف‌بندی منظم و روبه‌گسترش است، این انحطاط اخلاقی و انسانی و مبارزاتی است که به‌جای جنبش پرولتاریایی گسترش می‌یابد. انحطاطی که ـ‌خواه ناخواه‌ـ دامن‌گیر همه و هرکس می‌شود. گرچه هم‌سویی با این انحطاط در مورد افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی کم و زیاد دارد؛ اما همانند همان شتری است‌که قدیمی‌ترها در مَثَل از آن یاد می‌کردند: دیر و زود ـ‌یا کم و زیاد‌ـ دارد؛ اما سوخت و سوز ندارد. این حکمْ ضمن بیان گوشه‌هایی از حقیقت، اما این اِشکال را دارد که تصویری جبرباورانه و محتوم از هستی ارائه می‌کند. بنابراین، راه‌حلِ معقول و کمونیستی را باید در آن‌چه انسانیتِ انسان را می‌سازد (یعنی:  اراده‌ی انقلابی) جستجو کرد. منهای خاصه‌ها و ویژگی زمان و مکانی‌که به‌اراده‌ی انقلابی ماهیت می‌بخشد؛ اما به‌زبان انتزاع عقلانیْ جوهره‌ی آن را می‌توان در عبارت «خلاف جریان» خلاصه کرد.

خلاف جریان در آن‌جایی که بربستر رابطه و نیز مبارزه‌ی طبقات عمده‌ی جامعه و هم‌چنین با تعریفی معقول و برخاسته از ‌ربط ذاتی همراه نباشد، حتی می‌تواند ارتجاعی هم واقع شود؛ چراکه عوامل مکانیکیِ بیرونی نیز می‌توانند برعلیه شکلِ وضعیت موجود و له بقای جوهره‌ی این وضعیتْ در لباس تغییرطلب، دمکرات و امثالهم ظاهر شوند؛ و در مختصات کنونی تصویری این‌همان از جنبش‌های انقلابی و خیزش‌های رژیم‌چنجی ارائه کنند. خیزش‌هایی که عمدتاً تحت کنترل بلوک‌بندی ترانس‌آتلانتیک و در رأس آن تحت کنترل ایالات متحده‌ی آمریکا سوخت و ساز می‌یابند تا ضمن انتفاع منافع فی‌الحال خویش در تقابل با حکومت‌ها، منافع درازمدت خود را نیز به‌واسطه‌ی نابودی آن امکاناتی که زمینه‌ی سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی را فراهم می‌سازند، تأمین کنند.

«حرکتِ خلاف جریان» همان‌طورکه از خود عبارت هم می‌توان فهمید، از تغییرات به‌هم پیوسته،‌ با روندی از ساده به‌پیچیده و نیز روبه‌تکامل حکایت می‌کند ‌که بربستر نفی و رفع رابطه‌ی تولیدی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعی مسلط در یک جامعه‌ی معین و هم‌چنین طبقه‌ی حاکم برآن جامعه تداوم می‌گیرد تا به‌واسطه‌ی تخمه‌ی نوین درونی و روی‌کرد انترناسیونالیستی‌اش در راستای انقلاب اجتماعی و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا در گام‌های معین تحقق یابد. گفتگوهای نظری و تبادلات سیستماتیک و آموزشیِ ماتریالیسم‌ـ‌دیالکتیک به‌مثابه‌ی مقدمه‌ای لازم، مشروط به‌این‌که در تبادلات طبقاتی و کارگری ماهیت داشته باشد، زمینه‌ساز بارزترین شکلِ حرکتِ خلاف جریان (یعنی: سازمان‌یابی پرولتری‌ـ‌کمونیستی) است.

بدین‌ترتیب، نوشته‌ی حاضر (یعنی: درس‌نامه‌ی «درباره‌ی ماتریالیسم‌ـ‌دیالکتیک») را علی‌رغم سادگیِ انقلابی‌اش باید به‌عنوان دعوت‌نامه‌ا‌ی نگاه کرد که نه تنها جهت حرکت را نشان می‌دهد، بلکه درعین‌حال به‌واسطه‌ی ذات نقاد و تغییرطلب خویش، دعوت‌نامه‌ای است‌که طرح کلی حرکت برخلاف جریان موجود را نیز نشان می‌دهد. این طرح کلی حرکت برخلاف وضعیت موجود چنان گسترده و فراگیر است‌که می‌تواند بسیاری از گروه‌هایی را دربربگیرد که خودرا به‌عنوان «اپوزیسیون» یا ـ‌حتی‌ـ اپوزیسیونِ «اپوزیسیون» معرفی می‌کنند و ادعای کمونیستی دارند[مربوط به‌انتشار کنونی].

(3) شاید پاره‌ای از مارکسیسم‌آموختگان نسل پیشین به‌این حکم که تبیین‌های مارکسیستیِ ایستا و دور از مبارزه‌ی کارگران یکی از عوامل چرخش‌های 180 درجه‌ای بوده است، چنین ایراد بگیرند که پایگاه و خاستگاه طبقاتی چرخندگان 180 درجه‌ایْ تعیین‌کننده‌ی چرخش‌های آن‌هاست، نه آموخته‌های‌شان. در پاسخ به‌این ایراد که کم‌تر از نیمی از حقیقت را بیان می‌کند باید گفت‌که دستگاه اندیشگی شما عمدتاً فاتالیستی و تقدیرگرایانه است؛ و از همین‌رو هم‌اکنون در مقابل انواع بروزات نظری و عملی سوسیالیزم پرو اسلامی، پرو رژیمی [و به‌ویژه پروعربی] ساکت نشسته‌اید. حقیقت این است‌که در جامعه‌ی سرمایه‌داری پایگاه و خاستگاه طبقاتی افراد و گروه‌ها (نه کلیت یک طبقه‌ی اجتماعی) تنها یکی از زمینه‌ها‌ی انتخاب ـ‌شاید یکی از مهم‌ترین زمینه‌ها‌‌ـ را رقم می‌زند؛ و در حقیقت، افراد و حتی گروه‌ها اساساً به‌گام‌هائی که برمی‌دارند هویت می‌گیرند و مسیر زندگی خودرا تعیین می‌کنند. از طرف دیگر، هرگامی‌که هر فردِ انسانی در هرجهت ممکنی ‌که برمی‌دارد، عینِ اراده‌ی اوست؛ و اراده‌ی هرکس نیز عین آموخته‌ها و اندیشه‌هایش. به‌بیان دیگر، انتخاب و گام‌های عملی‌ـ‌اجتماعی افراد و گروه‌ها در خلأ انجام نمی‌شود و خود به‌مثابه‌ی خاستگاه در اغلب موارد تعیین‌کننده‌ی مسیر زندگی و مناسباتی است‌که وجوداً به‌رابطه‌ها‌ی طبقاتی وابسته است. کارگری که به‌هر دلیلی و ازجمله به‌دلیل بدآموختگی یا نادانی با جریانات پرو رژیمی یا پرو بورژوایی هم‌گام می‌شود، در اغلب موارد شبکه‌ی مناسبات اجتماعی خودرا نیز تغییر می‌دهد و با ‌مناسبات هم‌سو با بورژوازی می‌آمیزد. شاید چنین تغییری در مناسباتْ در محدوده‌ی کارگزاری برای بورژوازی باقی بماند؛ اما به‌هرروی سمت و سوی بورژوایی دارد و او را از مناسبات کارگری دور می‌کند و از امکان و انگیزه‌ی مبارزه برعلیه بورژوازی تهی می‌سازد. به‌هرروی، با قاطعیت می‌توان گفت که لااقل بخشی از سرکوب‌گران خانه‌کارگر پیش از استحاله در این نهاد سرکوب‌گر کارگرانی ساده و با انگیزه‌های مبارزاتی و طبقاتی بودند!!

واقعیت این است‌که... [2] دانشجویان مبارز و انقلابی در جامعه‌ای به‌سر می‌برند که حاکمیت جمهوری اسلامی به‌دنبال نظام سلطنتی تقریباً همه‌ی ارزش‌ها و تبادلات انسانی را به‌واسطه‌ی زندان و شکنجه و اعدام به‌قربان‌گاه زیستِ صرف برده‌ است که در بخش‌های گسترده‌ای از جمعیت حتی دست‌نایافتنی می‌نماید؛ ازاین‌رو، این شوریدگان آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی چاره‌ای جز این ندارند که به‌جای این‌که از گسترش تبادلات اجتماعی و طبقاتی پشتوانه بگیرند، عمدتاً به‌خویش و آرمان‌گرایی تاوان‌پردازانه‌ی خود تکیه کنند. این تکیه‌ آرمان‌گرایانه‌ی ناگزیرِ آغازین، اگر پشتوانه‌ی مادی و نسبتاً گسترده نیابد (یعنی توده‌ای نشود)، ضمن این‌که ـ‌به‌ظن قوی‌ـ به‌قهرمان‌گرایی می‌رسد؛ احتمالاً با بعضی پدیده‌ها‌ی ضدقهرمانانه نیز مواجه خواهد شد. بنابراین، تا زمانی‌که درِ تبادلات، ارزش‌ها و روابط انسانی برهمین پاشنه می‌چرخد و جنبش‌های اجتماعی (خصوصاً جنبش کارگری) به‌فراز‌های اساسی نرسیده‌اند، چاره‌ای جز این نیست که ـ‌فراتر از گام‌های تدریجی‌ـ بارِ تعقل انقلابی و تاریخی را افزایش دهیم تا در تنگناهای سلول و شکنجه، اگر توده‌ها را به‌طور فعال در کنار خود نداشتیم که از مبارزه‌ی آن‌ها نیرو بگیریم، لااقل جوهره‌ی حقیقیِ هستیِ مادی را به‌مثابه‌ی اندیشه‌ی معقول با خود داشته باشیم. باور کنیم که همه‌ی کسانی‌که در مقابل دژخیمان جمهوری اسلامی زانو زدند، فقط از تحمل درد و شکنجه و احساس نیستیِ مرگ به‌زانو نیفتادند. موارد متعددی را می‌توان برشمرد که زندانیان (البته در استیصال ناشی از شکنجه و تهدید مرگ) در مقابل سفسطه‌های پاره‌ای از بازجوها ابتدا دستگاه اندیشگی‌شان فروریخت[از انتشار قبلی در جولای 2008].

(4) من با این حکم... مخالفم: «روش‌شناسی دیالکتیکی هم ادعا نمی‌کند که تضادها در واقعیتِ ابژه وجود دارند. بنابراین دیالکتیک حقیقتی را در درون پدیده‌ی مورد مطالعه‌اش کشف نمی‌کند ، بلکه می‌خواهد ابژه را تغییر داده و عقلانی‌تر کند. این عقلانی‌تر کردن به‌معنای رفع تضادهای ابژه و سوژه است. تضاد یک مفهوم ذهنی است که برای سوژه‌ی شناسنده معنا دارد و نمی‌توان مدعی شد که این تضاد در جهان بیرون هم وجود دارد»[تأکید از من است].

اگر تضاد و به‌طور مشخص تضاد کار و سرمایه در جامعه‌ی سرمایه‌داری و جهان بیرون ـ‌یعنی حتی بدون سوژه‌ی شناسنده‌ـ وجود نداشته باشد، آن‌چه باقی می‌ماند فقط برخورد قدرت‌هاست؛ و ازآن‌جاکه دولت و صاحبان سرمایه قدرت مسلط‌اند و با کنترل همه‌ی امکانات آموزشی و تبادلاتی اجازه نمی‌دهند که توده‌های کارگر به‌واسطه‌ی آموزش و آگاهیِ صرف خودرا به‌مقام سوژه‌ی شناسنده‌ی متضاد فرابرویانند، پس نظام سرمایه‌داری اساساً با گروه‌هائی نخبه و محدود درگیر است‌که به‌موقعیت سوژه‌ی شناسنده‌ی متضاد دست یافته‌اند. نتیجه این‌که نظام سرمایه‌داری گرچه با جنگ و گریزهائی محدود، اما همواره باقی خواهد ماند....

برآورد من چنین است‌که...، خواسته یا ناخواسته، چنان با اعتبار وجوه فلسفی و منطقیِ دیالکتیک به‌مخالفت برمی‌خیزد که تا مرز انکار این دو وجه از ماتریالیسم دیالکتیک پیش می‌رود. این مسئله تاآن‌جاکه از جنبه‌ی عملی به‌بی‌اعتباری وجوه هستی‌شناسانه‌ـ‌فلسفی و منطقیِ ماتریالیسم دیالکتیک برمی‌خیزد، نشان‌گر دریافتی پراتیک و انقلابی است؛ اما ازآن‌جاکه از مرز ‌انکار عبور می‌کند و به‌انکارِ تمام‌عیار این دو وجه می‌رود تا وجه ایدئواوژیک آن را برای پرولتاریا به‌مثابه‌ی سلاح برجسته کند، به‌این ایده‌ی خطرناک می‌لغزد که تمامیت مادیت هستی را در اراده‌ی معطوف به‌انقلاب و رهائی به‌انحلال بکشاند. این پارادوکس چه از جنبه نظری و چه از جنبه‌ی عملی در مقابل دستگاه‌های رنگارنگ بورژوائی نمی‌تواند تاب بیاورد. به‌هرصورت، اگر ماتریالیزم دیالکتیک فاقد وجه هستی‌شناسانه‌ـ‌فلسفی و منطقی باشد، در نظر و عمل به‌اراده‌ها و اراده‌مندانی تقلیل می‌یابد که خیرخواه و نیک سرشت‌اند.

همین پارادوکس (البته با شدت کم‌تری) در رابطه با نقد... ساختارگرایی... قابل مشاهده است: «اجازه دهید به‌خوانش‌های اشتباهی که گاهی از مارکسیسم می‌شود بپردازیم. مثلا رویکرد ساختارگرایانه که تصور می‌کند سیستم سرمایه‌داری تنها دارای تضادهای درونی مانند بحران‌های سرمایه‌داری است و نه تضاد با طبقه‌ی نوظهور پرولتاریا. نگاه ساختارگرا، تضاد موجود در وضعیت طبیعی را تضاد درونِ ساختار ابژه می‌داند و نقش سوژه و منافع آنرا در ساختار ابژه در نظر نمی‌گیرد. اما این یک خطای بارز است، چون ابژه نمی‌تواند به‌خودی خود دارای تضاد باشد، و این تضاد فقط برای یک سوژه‌ی مشخص و انضمامی معنا دارد. یعنی باید نقش سوژه را در کشف تضادها در نظر گرفت. عده ای تلاش کرده و می‌کنند تا دیالکتیک را از مارکسیسم بزدایند و مارکسیسم را به‌علمی تبدیل کنند که تضادهای ابژکیتو (عینی) موجود در ساختار را کشف و رفع می‌کند.(مانند آلتوسر) در حالیکه می‌دانیم تضادها برای انسانها با موجودیت مشخص در جامعه مهم هستند». تاآن‌جاکه... (به‌بیان خودش) ساختارگرایان را به‌این دلیل سرزنش می‌کند که آن‌‌ها تضاد سیستم سرمایه‌داری  با طبقه‌کارگر (و نتیجتاً تضاد طبقه‌ سرمایه‌دار با طبقه‌کارگر) را نمی‌بینند؛ گرچه مبهم، ولی انقلابی قضاوت می‌کند. اما وقتی‌که می‌نویسد «ابژه نمی‌تواند به‌خودی خود دارای تضاد باشد» به‌اشتباهی پارادوکسیک می‌افتد که می‌تواند خطرناک باشد. چراکه ابژه (مثلاً طبقه‌کارگر) می‌تواند هم به‌خودی‌خود (درابطه با سرمایه) و هم در درون خود (مثلاً تضاد اقشار درونی طبقه‌‌کارگر) دارای تضاد باشد. به‌هرروی، رابطه (به‌طور عام) دو طرف عمده دارد که در ارتباط و تنقیذ متقابل و در وحدتی متضاد، «رابطه» را به‌مثابه‌ی دوگانه‌ی واحد می‌سازند؛ به‌همین سیاق و هم‌چنین به‌پشتوانه‌ی مشاهدات مکرر و قابلِ تکرار، یکسوی رابطه‌ی کار و سرمایه (که سازای نظام سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی یک ابژه است) کارگران قرار دارند که به‌وساطت همین رابطه، یک ابژه با تضاد درونی محسوب می‌شوند.

گرچه نوشته‌های امین (که البته من ‌شخصاً‌ و متأسفانه همه‌ی آن‌ها را هنوز نخوانده‌ام) نشان‌گر این است که او به‌طور فزاینده‌ای از  کلاسیک‌های مارکسیست و متدولوژی مارکسیستی تأثیرِ بیش‌تری برمی‌گیرد و سیستماتیک‌تر نیز می‌اندیشد؛ اما شیوه‌ی نگارش او ـ‌احتمالاً به‌طور عمد‌ـ غیرسیستماتیک، حُکم‌گونه و منقطع است و بیش‌تر در قطعه‌های کوتاه و نه چندان مربوط به‌هم پرداخت می‌شوند. این شیوه که به‌‌لحاظ سبک نگارش شباهت‌هائی هم با نیچه دارد، بیش از این‌که آگاه‌کننده و سازمان‌دهنده باشد، برانگیزاننده و عصیان‌گرانه است. شاید چنین شیوه‌ای در عرصه‌ی ادبیات، هنر یا تبیین بعضی از اندیشه‌‌های صرفاً فلسفی کارآئی داشته باشد، اما در عرصه‌ی جنبش‌های اجتماعی و مبارزه‌ی طبقاتی پتانسیل سازمان‌دهندگی چندانی ندارد. این شیوه‌ی نگارش که ناگزیر تأثیر خودرا بر پردازش‌های مفهومی نیز می‌گذارد، در حاکمیت جمهوری‌ اسلامی می‌تواند بعضاً و به‌طور ناخواسته با ضرورت تشکل‌ طبقاتی کارگران به‌پارادوکس برسد. چراکه جامعه‌ی ایران هم به‌لحاظ سنت‌های مبارزاتی و هم از جنبه‌ی عدم انکشاف نهادهای به‌اصطلاح مدنی و هم زیر فشار سرکوب همه‌جانبه، خشن و گسترده‌ی جمهوری اسلامی ـ‌اساساً‌ـ به‌شورش و عصیان‌های برق‌آسا بیش‌تر گرایش دارد تا مبارزه‌ی سازمان‌یافته‌ی درازمدت. در واقع، دولت جمهوری اسلامی با سرکوب هرگونه نهاد غیرمذهبی، مستقل و طبقاتی چاره‌ای جز شورش و عصیان برای اقشار و گروه‌های درهم فشرده‌ی جمعیت غیرحاکم باقی نمی‌گذارد. به‌عبارت دیگر، مطالبات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اقشار و گروه‌بندی‌های غیرحاکم (اعم از کارگر و زحمت‌کش و خرده‌بورژوای تهی‌دست) چنان درهم کوبیده می‌شود، تقلیل می‌یابد، بی‌تمایز می‌گردد، هم‌سانی می‌پذیرد و متراکم می‌گردد که در اغلب اوقات راهی جز بروز خشم‌آلوده و عصیانی نمی‌یابد. در چنین جامعه‌ای که به‌طور خوبه‌خود پتانسیل شورشی دارد، ضروری است‌که تبادلات مفهومی، اندیشگی و طبقاتی تا آنسوی مرز وسواس سیستماتیک و سازمان‌گرانه باشد. چراکه در نبود نهادهای قدرتمند طبقاتی و دارای هژمونی اجتماعی، اعم از این‌که شورش‌ها سرکوب شوند یا گسترش بیابند، نهایتاً این بورژوازی است‌که برنده خواهد بود[از انتشار قبلی در جولای 2008].

(5) طبیعی است که این درس‌نامه‌ها ناگزیر مهر زمانه (سال‌های 65 و 66)، مناسبات و اهدافی را برخود دارند که امروز فاقد عینیت اجتماعی است. بنابراین، در شرایط کنونی نه «درس‌نامه»، که تنها یک تجربه‌ یا دست‌آورد در زمینه‌ی اندیشه‌ی انقلابی است‌که ‌می‌بایست رسایی‌های آن در پرتو روح زمانه (یعنی برآیند ناشی از مبارزه‌ی طبقاتی) دوباره پیکرتراشی شود و نارسائی‌های آن نیز حذف گردد. مهم‌تر این‌که در امر مبارزه‌ی طبقاتی، دانش مربوط به‌این مبارزه و به‌طور مشخص در مبحث ماتریالیزم دیالکتیک هیچ نوشته‌ای با هراندازه‌ی مفروضی از اعتبار نظری‌ـ‌عملی، هرگز نمی‌تواند ادعای جامعیتی فراتر از زمان (که به‌هرصورت به‌تقدس‌گرئی می‌انجامد) داشته باشد. چراکه نوشته‌ها و مفاهیم بنا ذات انتزاعی‌شان در سکون به‌سر می‌بردند؛ اما شئِ خارج از ذهن، به‌مثابه واقعیت، واقعی بودن خودرا در تداومی از نقی و اثبات مادیت می‌بخشد که غالباً فررونده و متکامل است. به‌هرروی «این نکته را هرگز نباید فراموش کرد که ماتریالیزم دیالکتیک هرگز مطلقیت، ماورائیت، تقدس و جزمیت نمی‌پذیرد؛ خصوصاً در مورد «خود». بنابراین، اصول مطروحه در ماتریالیزم دیالکتیک تاآن‌جاکه نظری هستند، مطلق و ماورائی و در واقع ضدِ خود هستند. برای این‌که این مطلقیت و ماورائیت درهم بشکند، باید آن را به‌پراتیک خلاق تبدیل کرد؛ و تنها در اینصورت است‌که ماتریالیزم دیالکتیک، ماتریالیزم دیالکتیک خواهد بود»[ نقل از نوشته‌ی «درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک»... که بعداً منتشر خواهد شد]. سرانجام لازم به‌توضیح است‌که درس‌نامه‌های سازمان سرخ در همان سال‌های 65 تا 67 نیز نمی‌توانستند ادعای جامعیت زمانه‌ی خویش را نیز داشته باشند؛ چراکه تدوین‌کنندگانش این فرصت و امکان را نداشتند که از دست‌آوردهای بسیاری از متفکران (غیرکلاسیک، اما معتبرِ) غربی به‌اندازه‌ی کافی استفاده کنند[از انتشار قبلی در جولای 2008].

*****

متن اصلی درباره‌ی ماتریالیسم‌ـ‌دیالکتیک

ازآن‌جاکه ماده‌گرایی از آغاز تا مارکس به‌شئ، واقعیت و حسیّت تنها به‌شکل موضوع شناخت یا به‌شکل مشاهده‌ی انفعالی می‌نگریست و نمی‌توانست هم‌چون فعالیت حسی‌ـ‌انسانی، ذهنی‌ـ‌فاعلی و عمل بدان‌ بنگرد؛ [ناگزیر]سوی فعال را به‌ایده‌آلیسم واگذارده و خود به‌ماتریالیسمی سطحی و توخالی چنگ زده بود. از این‌رو، سوی فعال در برابر چنین ماتریالیسمی با کوشش ایده‌آلیسم تکامل یافت، ولی به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ ذهنی؛ زیرا بدیهی است‌که انگارگرایی نمی‌تواند فعالیت واقعی‌ـ‌حسی (یعنی عینی) را بدان‌گونه که باید، بشناسد؛ و چنین بود که دیالکتیک هگل در گسترده‌ترین و پیچیده‌ترین شکلِ ذهنی‌ـ‌انتزاعیِ خود به‌ساحت فلسفه‌ی آلمان گام نهاد. ماده‌گرایی سطحی‌که خودرا عملاً از دیالکتیک خلع می‌کرد، با پشت کردنِ غیرعقلانی به‌دیالکتیک (‌آن‌سان که فوئرباخ در رد هگلاز خویش بروز داد‌)، آن‌چنان پوسته‌ی ماتریالیسم را برخود اندوده بود که فضای تهیِ درون‌اش را فقط تحت شرایط معینی از رشد مناسبات اجتماعی‌ـ‌تاریخی (و درنتیجه رشد علوم) می‌توانست بیرون بریزد.

ماتریالیسمی چنین (با امعاء و احشای ایده‌آلیستی) و ایده‌آلیسمی چنان (با هسته‌ی عقلانی‌اش)، همان کودکان توأمانِ ناقصی بودند که از سر و ته به‌یکدیگر چسبیده بودند؛ و بی‌آن‌که نقایص هم را جبران کنند، [یا] هرگز زاده شوند، در زهدان جامعه‌ی طبقاتی و ازخودبیگانه ـ‌عملاً‌ـ مرده بودند. این ناچاراً به‌سقط جنینِ ‌ـ‌همراه با مرگِ‌ـ آن جامعه‌ای می‌انجامید که نقش زائو را ایفا می‌کرد: یعنی بورژوازی.

تا قبل از دمیدن سپیده‌ی مناسبات جدیدِ سوسیالیستی (به‌مثابه پیداییِ مناسبات اجتماعی و گروه‌بندی‌های نوینی‌که در کارِ تلاشیِ بورژوازی بودند) و تا پیش از تشکلِ خودآگاهانه‌ی پرولتاریا (به‌منزله‌ی چاوشِ ویرانیِ جامعه‌ی طبقاتی و ظهور سوسیالیسم) همواره آن‌چه بیش‌تر متضاد می‌نمود و درنتیجه عناصر وحدت را در همین تضاد حل می‌کرد، همان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم بود. [بدین‌ترتیب] دو وجه ماهوی این دو قطب ـ‌یعنی هسته‌ی عقلانیِ این یکی (ایده‌آلیسم)؛ و پوسته‌ی مادی آن دیگری (ماتریالیسم)‌ـ قبل از آن‌که دریک نظریه مونیستی وحدتِ ذاتی بیابند، چونان انشقاقی ازهم‌بیگانه (و کیفیتاٌ متفاوت) بیش‌تر متناقض می‌نمودند تا متضاد.

 ازاین‌رو تفکر انسانی تا زمان مارکس و پیدایی مناسبات نوین (که در خود نطفه‌ی اضمحلال جامعه طبقاتی را می‌پروراند) چنان دچار ازهم‌گسیختگی و بیگانگی بود که گویی در دو اقلیمِ متفاوت (و با شرایط مختلف اکولوژیک)، دو گیاهِ «ماتریالیسم» و «دیالکتیک» را (که هیچ‌گونه پیوندی بین آن‌ها نبود) می‌پرواند.

حال آن‌که در همان حال جهانِ خارج از ذهن، آن‌جاکه حتی گیاهان مستقل از ذهن انسانی ـ‌تحت قوانین معین دیالکتیکی‌ـ می‌رویند، سراسرِ هستی غرق در وحدتِ ذاتی‌ای بود که این دو مفهوم به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ‌ذهنی از آن برآمده بودند. لزومی ندارد تا تمامی تاریخ فلسفه را به‌دنبال وجوه ازهم‌گسیختگی و جداییِ «ماتریالیسم» و «دیالکتیک» بکاویم؛ [چراکه] اوج این انتزاعِ ذهنی از هستی را (که جهان را به‌دو پاره‌ی متناقض تقسیم می‌کند) می‌توان در نظرات فوئرباخ و هگل دید، که اولی نماینده‌ی ماتریالیسمی مطلق و دیگری مظهر دیالکتیکی نظری است.

برای ارائه‌ی تصویری روشن از ماتریالیسم سطحی به‌تزهای مارکس درباره‌ی فوئرباخ بسنده می‌کنیم. گرچه ظاهراً این تزها به‌طور مشخص درباره‌ی فوئرباخ است؛ اما ازیک‌سو حاوی فشرده‌ترین نقد بر ماتریالیسم مطلق و سطحی است، و ازدیگرسو دربردارنده‌ی وسیع‌ترین دیدگاه‌های فلسفه‌ی علمی می‌باشد. لهذا این اصولی‌ترین نقد ماتریالیسم را بدون شرح و تفسیر ـ‌فقط با بسط لُغویِ آن‌ها، که خللی در مفاهیم‌شان وارد نیاورد‌ـ عیناً نقل می‌کنیم:

1ـ نقص عمده در تمام ماتریالیسم‌های موجود (سطحی) که فئورباخ آن را در اثر خود گنجانده است، این است‌که [در این‌گونه بینشِ ماتریالیستی] شئ، واقعیت و حسیّت به‌شکل موضوع شناخت تصور شده است؛ یعنی به‌شکل مشاهده‌ی انفعالی (نه به‌عنوان فعالیت حسی‌ـ‌انسانی و به‌گونه‌ای ذهنی‌ـ‌فاعلی). ازاین‌رو چنین شد که سویِ فعال، در برابر ماده‌گرایی از طریق ایده‌آلیسم تفسیر شد؛ ولی فقط به‌گونه‌ای انتزاعی. زیرا ایده‌آلیسم البته فعالیت واقعی‌ـ‌حسی را چنان که باید، نمی‌شناسد. فوئرباخ موضوعات حسی را واقعاً متفاوت از موضوعات اندیشه می‌خواهد؛ ولی خودِ فعالیت انسانی را به‌منزله‌ی فعالیت عینی ـ‌یعنی فعالیتی‌که از طریق موضوعات حسی حاصل آمده‌ـ درنظر نمی‌گیرد. ازاین‌رو در کتاب ذات مسیحیت‌، او جنبه‌ی نظری را تنها جنبه‌ی اصیل انسانی می‌داند و به‌شیوه‌ی نظری هم‌چون تنها شیوه‌ی به‌راستی انسانی می‌نگرد؛ حال آن‌که عمل و پراتیک تنها در شکل ظاهری و جهودآسایِ آن، [یعنی به‌شکلِ] کثیف آن تصور و تثبیت می‌گردد. به‌همین دلیل، وی اهمیت و محتوای فعالیت «انقلابی» (انتقادی‌ـ‌عملی) را درنمی‌یابد.

2ـ این پرسش که آیا حقیقت عینی را می‌توان به‌اندیشه‌ی انسانی نسبت داد، نه مسئله‌ای نظری، بلکه مسئله‌ای عملی است. در عمل است‌که انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و اراده‌ی این‌جهانیِ تفکرِ خودرا ثابت کند. بحث برسرِ واقعیت یا غیرواقعیتِ تفکر، جدا از عمل، پرسشی صرفاً مَدرِسی (اسکولاستیک) است.

3ـ این اصل ماده‌گرایانه که انسان‌ها محصول شرایط محیط و تربیت‌ خویش‌اند و بنابراین انسان‌های تغییر یافته محصول شرایط و مناسبات و تربیت دیگری می‌باشند، فراموش می‌کند که همین انسان‌ها هستند که شرایطِ محیط را تغییر می‌دهند و این‌که مناسبات به‌دست خودِ انسان‌ها تغییر می‌یابد و تربیت‌کننده خود نیز می‌بایست تربیت شده باشد. به‌عبارتی آموزگار خود به‌آموزش نیاز دارد. از این‌رو، اصل فوق با ندیدن این نکته به‌تقسیم جامعه به‌دو بخش می‌رسد که یکی ماورای دیگری می‌ایستد (مثلاً نزد رابرت آون). هم‌آهنگی تغییر شرایط محیط و فعالیت انسانی را تنها می‌توان به‌منزله‌ی عمل انقلابی تصور کرد و معقولانه درک نمود.

4ـ فوئرباخ از حقیقت خودبیگانگیِ دینی و دوگانگیِ جهان به‌دینی‌ـ‌تخیلی و متحقق یا واقعی آغاز می‌کند. کار او عبارت است از حل جهانِ دینی در پایه دنیوی آن. او از این حقیقت اجتناب می‌کند که پس‌از تکمیل این کار، موضوع اساسی هنوز پابرجاست، که باید سرانجام پذیرد. زیراکه این حقیقت که بنیان این‌جهانی، خویشتن را از خود جدا می‌کند و با ماورائیت دادن به‌آن برای خود در ماوراءِ ابرها حوزه‌ی مستقلی می‌سازد، تنها باید به‌موجب انشقاق و تضادِ درونی این‌جهانیِ آن تبیین گردد؛ و باید با تضاد ذاتیِ این اساسِ دنیوی توضیح داده شود. بنابراین باید در آغاز، اساس این‌جهانی در تضادش شناخته شود و آن‌گاه با حلِ تضاد در عمل، آن ماورائیت نیز دگرگون شود. مثلاً هنگامی‌که معلوم شد خانواده زمینی [اساسِ] خانواده‌ی آسمانی است؛ پس، خانواده زمینی باید از لحاظ نظری نقد شود و درعمل دگرگون گردد؛ کاری که فوئرباخ از آن سرباز می‌زند.

5ـ فوئرباخ که با تفکر انتزاعی قانع نمی‌شود، به‌مشاهده‌ی انفعالی توسل می‌جوید؛ ولی حسیّت را هم‌چون فعالیت عملی و حسی‌ـ‌انسانی محسوب نمی‌دارد.

 6ـ فوئرباخ جوهر دینی را در جوهره‌ی انسانی حل می‌کند، ولی توجه ندارد که جوهر انسانی در هرشخصِ منفردی یک تجرید ذاتی نیست، بلکه مجموع [یا ترکیب] روابط اجتماعی اوست. فوئرباخ که وارد انتقاد از این جوهر واقعی (یعنی روابط و مناسبات اجتماعی) نمی‌گردد، درنتیجه مجبور می‌شود: الف‌ـ احساس دینی را از فرآیند تاریخی تجرید کند و آن را چیزی به‌خودیِ‌خود پندارد و انسان را به‌صورت فرد انتزاعیِ منفرد تصویر کند. ب‌ـ بنابراین، جوهر انسانی در نظر او تنها می‌تواند هم‌چون جنس ـ‌یعنی یک وجه مشترک، گنگ‌ و درونی‌ـ که صرفاٌ از لحاظ طبیعی بسیاری از افراد را متحد می‌سازد (یعنی بدون درک روابط اجتماعی) درک شود.

8ـ زندگی اجتماعی اساساً عملی است. تمامیِ مسائلی‌که نظریه را به‌رمزآمیزی و ماورائیت می‌کشاند، حلِ عقلانی و درنتیجه نقدِ خودرا در عمل انسانی و درک این عمل (پراتیک) می‌یابند.

9ـ والاترین نکته‌ای که به‌کوشش ماده‌گرایی معتقد به‌مشاهده‌ی انفعالی (یعنی ماده‌گرایی‌ای که حسیت را هم‌چون فعالیت عملی نمی‌شناسد) به‌دست آمده، مشاهد‌ه‌ی افرادِ منفرد و تنها در جامعه‌ی مدنی است.

10ـ دیدگاه ماده‌گرایی سطحی، جامعه‌ی طبقاتی؛ و دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک، عبارت از اجتماع انسانی یا انسانیت اجتماعی است.

 11ـ فلاسفه تاکنون، تنها جهان را به‌شیوه‌های گوناگون تعبیر و تفسیر کرده‌اند، ولی نکته‌ی اصلی تعبیر [و تفسیر] جهان نیست، بلکه تغییر دادن آن است.

بنابرملاحظات فوق، ماتریالیسم مطلق فقط در پوسته و سطح ماتریالیست بوده و در عمق با این عنوان خویشی و هم‌بستگی ندارد؛ چنین ماتریالیسمی در نگرش خودْ منفعل و معتقد به‌جبری مطلق و عمیقاً پوزیتیویست است.

باید توجه داشت‌که سوی دیگر مسئله، یعنی باور به‌فاعلیت و عاملیت ذهن در ایده‌آلیسم ـ‌به‌مثابه هسته‌ی عقلانی آن‌ـ نیز نمی‌تواند آدمی را به‌درک جهان عینی‌ـ‌واقعی ببرد؛ زیرا در ایده‌آلیسم، آن‌چه اساساً لغو می‌گردد یا حداقل به‌منزله‌ی وجودی تابع و مؤخر پذیرفته می‌شود، همان جهان واقعی است.

نگرش انتزاعی‌ـ‌ذهنی و قبول فاعلیت و عاملیت مطلق ذهن ـ‌خود‌ـ آن‌سویِ سکه‌ی قلبی است‌که ماتریالیسم مطلق برآن حک شده است. ازآن‌جاکه دیالکتیکِ هگل اوج رشد و گسترش چنین هسته‌ی عقلانی ‌ـ‌‌ولی انتزاعی‌ـ است‌؛ و ازآن‌جاکه از نظر اصطلاحات، نزدیکی زبانیِ ویژه‌ای با منطق نوین دارد و همواره شبهه‌برانگیز بوده است، [ازاین‌رو] ذکر ویژگی‌های دیالکتیک هگل ـ‌تاآن‌جا که برای درک و تفهیم عمیق‌تر مطلب لازم باشد‌ـ به‌جا خواهد بود:

1ـ هگل به‌اشیاءِ واقعی به‌منزله‌ی تصاویر این یا آن مرحله از مفهومِ مطلق می‌نگرد، نه هم‌چون انعکاس دیالکتیکیِ اشیاءِ واقعی در ذهن. بدین‌گونه [از دیدگاه هگل] به‌جای آن‌که دیالکتیک مفاهیم، خود صرفاً بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکیِ جهان واقعی باشد، این جهان واقعی است‌که بازتاب دیالکتیک مفاهیم است.

2ـ هگل ذاتِ مفهوم را به‌مثابه منطق برخاسته از ذاتِ شئ نمی‌داند، بلکه ذاتِ شئ را همان ذات مفهوم دانسته و بدین‌وسیله استقلال ذاتیِ جهانِ خارج را در مفهوم حل می‌کند.

3ـ هگل معتقد است‌که مطلق، جریان تاریخ را از راه روحِ زمان تعیین می‌‌کند. [درصورتی‌که] مارکس به‌جای آن [یعنی مطلق و روحِ زمان] علل ذاتی و مادی هرتغییر و تبدیلی را در ذاتِ شئ بررسی کرده و بنابراین علت تغییراتِ تاریخی را تضادهای ذاتیِ جامعه (مناسبات و روابط تولید آن و نتیجتاً مبارزه‌ی طبقاتی) می‌داند.

4ـ ازآن‌جاکه هگل به‌فعالیت ذهن و اراده‌مندیِ آن بها می‌دهد، منطقاً انقلابی است؛ لیکن ازآن‌جاکه این منطق سراسر به‌انگارگرایی آلوده است و به‌نحوی دیگر ـ‌با الغاءِ مادیتِ شئ‌ـ عمل را درک نمی‌کند و فعالیت حسی‌ـ‌انسانی را آن‌سان که باید، نمی‌شناسد، عملاً محافظه‌کار است.

5ـ‌ مسئله هگل عبارت است از توجیه عقلانیِ نظم موجود؛ و این برخلاف دیالکتیک مارکس که درگذشتن از وضع موجود است، دیالکتیک توجیه وضع موجود است. در یکی اکنون نتیجه و مقصد است، درحالی‌که در دیگری اکنون نقطه‌ای برای عزیمت می‌باشد.

6ـ گردش دُوری ستون اصلی دیالکتیک هگل است؛ زیرا قبول مطلق در آغاز و پایان دستگاه هگلی علاوه‌بر آن‌که خصلتی غایت‌گرا به‌دیالکتیک او می‌دهد، آنرا دچار دُور نیز می‌سازد.

7ـ از نظر هگل قوه‌ی محرکِ نخست، دیالکتیک غایت است؛ و خودِ تضاد هم به‌تبع غایت است‌که تمامی معنای خودرا بازمی‌یابد، [به‌عبارتی] تنها با شناخت غایت است‌که تاریخ توسعه را می‌توان درک کرد. بااین همه تمامیِ توسعه در همان نقطه آغازین یافت می‌شود، زیرا آغاز ‌ـ‌خود‌ـ همان کُلِ مشخص است و همه‌ی عناصر متضاد آن، [یعنی] همه‌ی تضادهای تحرک‌بخش ـ‌در واقع‌ـ چیزی جز این نیست‌که این آغاز یا این واقعیتِ بی‌واسطه امکان خودبسندگی را دارا نیست؛ اما این نابسندگی فقط به‌اعتبارِ وجودِ کل احساس می‌شود، [ازاین‌رو] هریک از حالت‌ها نسبت به‌کل ـ‌در واقع‌ـ چیزی انتزاعی و بنابراین ناکافی است: «با نگریستن به‌اشیاء همه‌ی تحولات بعدی را در این نقطه می‌توان بازیافت». بنابراین از نظر هگل این تحولات به‌دلیل تضادهای درونی شکل نمی‌گیرند، بلکه برعکس، غایتی است‌که به‌تمامیِ جریان شدن جهت می‌دهد؛ و با حضور خویش که هم از آغاز حضوری فعال بوده، تجرید نابسندگی و تضاد هرحد را محسوس می‌کند. بنابراین دریافت کل (توتالیته) هگل متضمن این احکام  است: الف‌ـ جهان، تماماً تاریخی محتوم یا دست‌کم تاریخی است‌که ختم آن‌ را می‌توان درک کرد؛ ب‌ـ شناخت ما از پایان (غایت) است‌که ‌ـ‌بدون آن‌ـ گردش دُوری وجودِ [غایت] برای حقیقتی مطلق (که ضرورت دارد) تحقق نخواهد یافت.

8ـ این اندیشه اساسی بزرگ که جهان نباید به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از اشیاءِ پیش ساخته و پرداخته تصور شود، بلکه [می‌بایست] هم‌چون مجموعه‌ای از فرآیندها درنظر گرفته شود که اشیاء با ظاهری ثابت و استوار، معروض تغییر لاینقطعِ کُون و فساداند و  به‌رغم همه‌ی تصادفی بودن ظاهری و همه‌ی برگشت‌های موقت، در پایان تکامل بالنده‌ی خودرا متجلی می‌سازند؛ آری این اندیشه بزرگ به‌خصوص در هگل ـ‌و حتی بعد از او‌ـ چنان در شعورهای عادی نفوذ کرده که در کلیت خود به‌ندرت مورد انکار قرار می‌گیرد، ولی تصدیق این اندیشه در ذهن و به‌کاربستن دقیق آن در واقعِ خارج از ذهن ـ‌‌و در هرحوزه‌ای از تحقیق‌ـ دو چیز متفاوت است. و هگل برای اجتناب از شیوه‌های عملیِ حل تضادهای برخاسته از ذات اشیاء (‌حلِ عملی‌ای که به‌هرحال درمقابل نظام فلسفیِ محافظه‌کارش ـ‌در شرایط و مناسبات اجتماعی‌ای که وی در آن می‌زیست‌ـ سخت خطرناک می‌شد) سرانجام به‌این نظریه متوسل می‌شود: «والاترین گرایش ذهن به‌بازیافتن خود و بازشناسی خویشتن از طریق خویش در همه است». و این راز بزرگ آن ایده‌آلیسمی است‌که هگل نماینده آن می‌باشد.

9ـ ازآن‌جاکه هگل (بنا به‌منطق دیالکتیکی) نمی‌تواند انسان منفرد را در نسبتِ خود مطلق کند و از طرفی قادر به‌درک روابط و مناسبات اجتماعی‌ای که انسان از آن برمی‌خیزد، نیست؛ بنابراین ذات مفهوم را از انسانِ فردی انتزاع کرده و علی‌رغم مخالفت نظری‌اش با ماورائیت، عملاً آن را به‌جهان ماورائی احاله داده و مفهوم را مطلق می‌کند. از این‌رو ایده‌ی مطلق را جای‌گزین اندیشه‌ی اجتماعی و ماهیت دولت را به‌جای ضرورت‌های اجتماعیِ برخاسته از روابط و مناسباتِ آن می‌نشاند.

10ـ مارکس ضمن تفسیر بند 262 فلسفه حق هگل یادآوری می‌کند که خانواده و جامعه مدنی پیش‌فرض‌های دولت هستند، [یعنی] تأثیرگذار به‌معنای خاص کلمه‌اند؛ اما در بحثِ نظریِ هگل عکس این قضیه را می‌بینیم. درآن‌جا خانواده و جامعه مدنی تحت تأثیر ایده‌ی مطلق‌اند؛ زندگی آن‌ها نیست که به‌آن‌ها وحدت می‌بخشد و از آن دولت به‌وجود می‌آورد، بلکه برعکس زندگی ایده است‌که سازنده‌ی آن‌هاست؛ یعنی‌که شرط به‌عنوان مشروط مطرح می‌شود. آن پدیده‌ای که خود نقطه‌ی شروع است، به‌عنوان نقطه‌ی شروع درک نمی‌شود، بلکه چون نتیجه‌ای باطنی و اسرارآمیز درنظر گرفته می‌شود. واقعی مبدل به‌نمود می‌شود، درحالی‌که ایده محتوایی جز این نمود ندارد. در این بند از کتاب [فلسفه‌ی حق] تمام راز فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی هگل به‌طورکلی برملا می‌شود.

11ـ هگل به‌جای آن‌که دیالکتیک را به‌مثابه‌ شیوه‌ی حرکت ماده در نسبت‌های مختلف‌اش به‌صورتی عینی کشف کند، آن را به‌موضوعات هستی تحمیل می‌کند.

 12ـ وظیفه‌ی فلسفه‌ای که درجهت تاریخ گام برمی‌دارد، صرفاً تبیین و تفسیر جهان نیست و حتی درک تغییر جهان هم تنها پیش‌نهاده‌ی چنین فلسفه‌ای نیست، بلکه مشخصاً و مؤکداً منظور [ از چنین فلسفه‌ای] تغییردادن جهان است.

 *****

  اما ماتریالیسم دیالکتیک چیست و چگونه برصفحه‌ی تاریخ بشر جان گرفته است؟

 در نظرگاه اول ترکیب دو لغت فوق (یعنی: ماتریالیسم و دیالکتیک) ذهن ساده را به‌این پندار وامی‌دارد که ماتریالیسم و دیالکتیک به‌طور پیش‌پا افتاده‌ای از الحاق، الصاق و نهایتاً [مونتاژ] این دو مفهوم شکل گرفته است. (شاید به‌دلیل پرهیز از این ساده‌نگری‌ها بود که خودِ مارکس هم در به‌کاربردن اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک و نام‌گذاریِ روش تحقیق خود [تحت نام ماتریالیسم دیالکتیک] شایق نبود).

برای ذهن ساده کافی است‌که آدمی چون مارکس هم به‌فوئرباخ گرایشی داشته باشد (آن‌چنان که زمانی مارکس فوئرباخی بود) و هم با اندیشه‌های هگل آشنا باشد (که هگلی بودن مارکس در سال‌های جوانی و همگامی‌اش با هگلی‌های چپ برهمگان معلوم است) و هم همانند مارکس باهوش باشد تا بتواند پوسته‌ی مادی آن یکی را با هسته‌ی عقلانی این یکی پیوند دهد، یا به‌اصطلاحِ خودِ مارکس دیالکتیکِ وارونه‌ی هگلی را سرِپا نهاده؛ و از سوی دیگر مطلقیت فوئرباخ را درهم شکند و ماتریالیسم دیالکتیک را بیافریند. چنین تصویری از ماتریالیسم دیالکتیک، اگر خود بلاهتی تاریخی نباشد (که هست) ما را به‌نظریه‌ ابلهانه‌ای از تاریخِ پیدایی و منشاءِ ماتریالیسم دیالکتیک سوق می‌دهد.

مارکس خود می‌گوید: «در نظر هگل پروسه‌ی تفکر، که حتی وی آن را تحت نام «ایده» به‌شخصیت مستقلی مبدل کرده (دمیورژ)، خالق واقعیت است و در واقع خود مظهرِ خارجی پروسه‌ی نفس بشمار آمده است. به‌نظر من برعکس، پروسه تفکر به‌غیر از انتقال و استقرار پروسه‌ی مادی در دماغ انسان چیز دیگری نیست».

ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌تواند محصول هوشمندانه‌ی التقاطی نظری باشد که توسط فیلسوفی هوشمند و آشنا به‌مفاهیم مختلف فلسفی تبیین گردیده است. چنین فیلسوفی (همانند شاعری‌که اشعار بسیار حفظ کرده و بنابراین شعر می‌سراید و نتیجتاً اشعارش بی‌روح و بی‌جان و قالبی است) فیلسوفی است با اندیشه‌های مرده و عاری از زندگی. چراکه ربطِ تمام مفاهیم فلسفیِ چنین التقاطی، غیرارگانیک و متناقض و ـ‌در کل‌ـ مونتاژی خواهد بود. ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌تواند حاصل نبوغ فردی مارکس باشد. طرح این مسئله که نبوغ چیست و چگونه تصور فردی از آن نابجاست، از یک‌سو؛ و از سوی دیگر، این سؤال که چگونه چنین روش تحقیقی ـ‌با فرضِ منشائیت آن در نبوغ فردی‌ـ قادر شده است‌که به‌یک اندیشه اجتماعی بدل گردد؛ خود پاسخی کافی و وافی در نظریه فوق است. بنابراین تمسک به‌نبوغ فردی مارکس برای توضیح تاریخیِ پیدایی و ماهیت ماتریالیسم دیالکتیک همانند این خواهد بود که اعتلای یک دوران تاریخی را به‌فلان یا بهمان شخصیت نسبت بدهیم. مثل این‌که بگوییم دوران طلایی پریکلس محصول پریکلس است، نه پریکلس محصول دورانِ خود. ازاین‌رو با این واژگونه‌سازیِ تاریخی نیز راه به‌جایی نخواهیم برد.

ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه «روش تحقیق» محصول مناسبات اجتماعیِ معینی است، و به‌منزله‌ی «منطق» اراده‌مندیِ ذهنِ انسانی است‌که تاریخاً در روابط و مناسبات اجتماعیِ معینی در کارِ تولید اجتماعی است. [این مناسبات،] مناسباتِ اجتماعیِ سوسیالیستی است؛ [یعنی] مناسباتی‌که ویژگی‌اش حکم می‌کند تا انسان در آن [مناسبات] وحدتِ جوهریِ ذهنِ خود، جهانِ خود و جهانِ خارج [یا] خویش و طبیعتِ خویش را دریابد.

همان‌گونه که انشقاق ماتریالیسم و دیالکتیک و درنتیجه مسخ و بیگانگی آن‌ها، حاصل شرایط اجتماعی‌ـ‌تولیدیِ معینی است، ماتریالیسم دیالکتیک ـ‌نیزـ وحدت ذاتی خود در اندیشه بشری را تحت مناسبات تولید‌ـ‌اجتماعیِ معینی بازمی‌جوید.

 آن‌چنان‌که در جوامع طبقاتی «کار» و «مالکیت» ازهم گسیخته و دوپاره شده‌اند، و سپس وحدت خودرا در سوسیالیسم بازمی‌یابد؛ ماتریالیسم دیالکتیک ـ‌نیزـ با پیدایی مناسبات اجتماعی نوین، در بطن جامعه‌ی بورژوازی و با تشکیل پرولتاریا به‌‌وحدت ذاتی دست یافته و با رشد و تحقق هرچه بیش‌تر پرولتاریا، رشد و تحقق بیش‌تر یافته است.

ازاین‌رو ماتریالیسم دیالکتیک منطق مناسبات جدید (یعنی سوسیالیسم) است و ازآن‌جاکه هرنظام اجتماعی منطق خویش را داراست، ماتریالیسم دیالکتیک نیز به‌منزله‌ی منطق با این «مناسبات نوین» در دل بورژوازی نطفه بسته و رشد کرده و سپس با سرنگونی بورژوازی به‌منطق الزامی نظامی جدید، یعنی سوسیالیسم بدل می‌گردد. ازاین‌رو راز برگردان دیالکتیک هگلی صرفاً نظری نبوده و به‌خِرَد فردی نیز وابسته نیست، بلکه راز این برگردان در برگردان‌ مادی و مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی‌ای نهفته است که تاریخاً به‌شرایط معینی بستگی دارد. شرایطی‌که به‌طور تقریباً نهفته و نطفه‌ای در بطن جامعه بورژوازی در حال تکوین و انجام بوده و نادرست است‌که آنرا صرفاً به‌گونه‌ای نظری به‌نبوغ ویا التقاط‌گراییِ فردی نسبت بدهیم. در مورد شخصی چون مارکس، طبیعتاً باید به‌میزان شرکت فعال و عملی‌ او در مبارزات پی‌گیرش با نظام کهنه و میرنده‌ی بورژوازی و از پسِ آن شرکت وی در مناسبات اجتماعی که وی را چنین سامان داده، توجه داشت؛ زیرا هرنظریه‌ای و هم‌چنین صاحبان آن‌ها محصول شرایط و مناسباتی هستند که آن‌ها را پرورده و درعین‌حال خود تأثیرگذار به‌معنی اخص کلمه روی همان شرایط و مناسبات‌اند.

ماتریالیسم دیالکتیک منطق فردی نبوده، بلکه منطقِ انسانِ اجتماعی یا اجتماعِ انسانی و درنهایت منطق جامعه‌ی بی‌طبقه است‌که در آن آگاهی (علم) به‌مرحله‌ی «خودآگاهی» انسانی رسیده است و بدین‌گونه خودرا به«‌علم قوانین عام حرکت جهان خارجی» و «علم قوانین عام اندیشه‌ی انسانی» تبدیل کرده و چونان «روش تحقیق»، تحقق می‌یابد. گرچه این دو دسته از قوانین (یعنی «قوانین عام اندیشه انسانی» و «قوانین عام حرکت جهان خارجی») از نظر شکلِ بروزشان متفاوت می‌نمایند و تفاوت این شکل بروز ـ‌به‌ویژه‌ـ درآن‌جاست‌که ذهن بشری آن‌ را آگاهانه به‌کار می‌برد، حال آن‌که این قوانین در طبیعت و نیز تاکنون در بخش عمده‌ای از تاریخ انسانی خودرا ناآگاهانه به‌شکل ضرورتِ ابدی، از میان رشته‌های بی‌پایانی از تصادفات ظاهری و امکانات بروز داده‌اند؛ معذالک باید گفت که از لحاظ جوهر، هم‌سانی و هم‌سویی دارند و از این‌رو دیالکتیک مفاهیم، خود صرفاً بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی است، که انسان بی‌حلِ عملیِ تضادهای طبقاتی ـ‌حتی به‌صورت نطفه‌ای آن، در دل مناسبات طبقاتی‌ـ هرگز قادر به‌درکِ نظریِ این قوانین نبوده و نخواهد بود.

نباید فراموش کرد که زندگی اجتماعی اساساً عملی است و تمامی رموزی که تئوری‌ها را به‌سوی ماورائیت برده و گمراه می‌سازند، حل عقلانیِ خودرا در عمل انسانی و بازتاب و درک این عمل (پراتیک) می‌یابند. ماتریالیسم دیالکتیک منطق پرولتاریاست، به‌عبارتی حاوی اراده‌مندیِ پرولتاریاست؛ از طرفی ماتریالیسم دیالکتیک شیوه‌ی حرکت هستی است و در یک ربط ذاتی و ساده می‌توان چنین گفت که: «پرولتاریا با مسلح شدن به‌ماتریالیسم دیالکتیک مهُر تاریخی خودرا برجامعه می‌زند، مهری‌که نشانی پایدار از هم‌سویی جوهرِ حرکتِ هستی و اراده‌مندیِ پرولتاریاست».

پانوشت‌ها:

[1] این چهار نوشته به‌ترتیب عبارت‌اند از: «درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه»، «دربارۀ مفهوم ماده»، «پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده» و «درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)».

[2] مهم‌ترین دلیلی ‌که به‌جای نام شخص معینی که این نوشته را در سال 2008 به‌بهانه‌ی او به‌دانش‌جویان آزادی‌خواه و برابری‌طلب تقدیم کردم، از نقطه‌چین استفاده می‌کنم، حفظ حرکت فردی و انسانی اوست. ضمناً هیچ دلیل و انگیزه‌ای هم در ‌پلمیک با این‌ شخص محترم ندارم. با این وجود، برآورد کنونی‌ام از تقدیمِ این درس‌نامه در سال 2008 چنین است: «شوریدگی» خارج از کشوری که نه در این مورد معین، اما در مواردی ـ‌حتی‌ـ بدون وابستگی سیاسی به‌بلوک‌بندی‌های بورژوایی هم می‌تواند خطرناک باشد. این حکمی است‌که در مقدمه‌ی تقدیم‌نامه‌ی سال 2008 هم آمده است. در این رابطه نکته‌ی شماره (3) مراجعه شود.