خانواده، آزادی و کمونیسم

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

به‌جای مقدمه:
نیمه‌ی نخست این مقاله در ایران (سال 1367) و توسط یک تشکل کارگری و کمونیستی در مقابله با کاهش تبادل ارزش‌های انسانی و خانوادگی نوشته شد که اینک با بعضی دست‌کاری‌ها جزئی منتشر می‌شود. اما نیمه‌ی دوم آن، که در سال 1378 در هلند نوشته شد و در شماره‌ی 18 نشریه کمون با اسم مستعار ناصر آذرپو منتشر گردید، تحت تأثیر مناسبات و شرایط نه چندان مناسب آن زمان یک بازنویسی دوباره و متأثر از مناسبات، شرایط و روح تازه‌پای زمانه‌ی کنونی را می‌طلبید که به‌طور نسبی انجام شده است. بدین‌ترتیب، نوشته‌ی حاضر حاصل بعضی از دست‌کاری‌های جزئی در بخش نخست و بسیاری از دست‌کاری‌های اساسی در بخش دوم است‌ که بنا به‌شرایط و اندیشه‌هائی که اینک با عبارت «خلاف جریان» قابل توصیف‌اند، در نقد شبکه‌ی مفهومی و تبادلاتی چپ فراطبقاتیِ مبلغ لاقیدی جنسی که با اسم رمز «آزادی» جنسی تبلیغ می‌شود، بازنویسی شده است.

گرچه بنا به‌فضای هپروتی‌ـ‌خرده‌بورژوائی جریانات چپ و خصوصاً در مقابله با مقوله‌ی هالیودی «آزادی» جنسی  که جریانات موسوم به«حزب کمونیست کارگری» عملاً مبلغ و مجری آن هستند، از مدت‌ها پیش تصمیم به‌انتشار مجدد مقاله‌ی «خانواده، آزادی و کمونیسم» گرفته بودم؛ اما آن‌چه اجرای این تصمیم را سرعت بخشید، بررسی جنسی شاخه‌های مختلفِ «کمونیست‌ـ‌کارگری»ها از دلایل و انگیزه‌‌های منصور اسانلو در رابطه با خروجش از ایران بود. گرچه ظاهر دفاع «کمونیست‌ـ‌کارگری»ها ‌از منصور اسانلو دفاع از حریم و حقوق شخصی او در مقابله با برخوردهای عامیانه‌ و غیرسوسیالیستی حیات غیبی و نیز «مقابله» با قوانین زن‌ستیزانه‌ی جمهوری اسلامی بود؛ اما این جماعت تا آن‌جا که توانستند در پس این ماجرا عقده‌ گشودند و منحط‌ترین شکل لمپنیزم بورژوائی و هالیودی را تبلیغ و ترویج کردند که مافیائی‌ترین باندهای صاحب سرمایه در جهان از آن سود می‌برند.

گرچه این جماعت مخالفین لاقیدی جنسی را ـ‌از هرنوع که باشند‌ـ کلاه مخملی و داش آکلی می‌نامند؛ اما در عمل و در لوای کراوات و پاپیون و سانتی‌مانتالیزم خرده‌بورژوائی، مستهجن‌ترین معیارهای رفتاری‌ـ‌اخلاقی را در وارونه‌سازیِ جوهراً هم‌سو با باورهای شیعی‌ـ‌اسلامی و در جاودانه‌سازی مناسبات مبتنی برخرید و فروش نیروی‌کار بدل‌کاری می‌کنند تا به‌احتمال یک در صدهزار به‌گوشه‌ای از قدرت سیاسی آویزان شوند.

وقتی جهان‌بینی بورژوائی در پسِ جنبش کارگری و اندیشه‌های کمونیستی پنهان می‌شود، دنیای غریب و بسیار زشتی را به‌نمایش می‌گذارد. همین جماعت «کمونیست‌ـ‌کارگری» را درنظر بگیریم. به‌هنگام شکل‌گیری سندیکای واحد و بعد هم سندیکای هفت‌تپه تا توانستند، زمین و زمان و به‌ویژه اسانلو را به‌فحش کشیدند که چرا از فرموده‌ی «آقا» عدول کرده‌اند و به‌جای «تشکیل» مجمع عمومیِ به‌اصطلاح انقلابی، سندیکای رفرمیستی درست کرده‌اند. اما حالا که هردوی این سندیکاها زیر ضربات پلیسی‌ـ‌سیاسی رژیم و فشارهای اقتصادی‌ صاحبان سرمایه به‌شدت ضعیف شده‌اند و رزمندگی پیشین خودرا از دست داده‌اند، سنگ اسانلو را به‌سینه می‌زنند که حق دارد به‌جنسیت آزاد و آزادی جنسی باورداشته باشد و اگر خواست بدان عمل کند. انگار نه انگار آن رابطه‌ای که آدم گم‌نامی را به‌اسانلوی مشهور تبدیل کرد، نه جنسی و پارتنرگزینی «آزاد»، که اساساً سندیکائی و ‌کارگری بود!!؟

به‌هرروی، بررسی جزئیات تحلیل‌های سکس‌گرایانه‌ی «کمونیست‌ـ‌کارگری»ها و واگشت‌های فوق اپورتونیستی آن‌ها در مورد سندیکای کارگری را می‌گذارم برای بعد؛ و این نوشته را به‌همه‌ی کارگرانی تقدیم می‌کنم که دردشان درد فقر و خصوصاً درد خودبیگانگی طبقه‌ی کارگر است. امیدوارم منصور حیات غیبی نیز این نوشته را بخواند و پس از مطالعه‌ی آن، به‌هرنحو که صلاح می‌داند، نقد و نظرش را به‌گوش من برساند.

و به جای بعدالتحریر:

هنگامی‌که نوشته‌‌ی حاضر به‌اتمام رسید؛ به‌منظور تدقیق، رفع ابهام یا برطرف کردن تناقضات محتمل‌الوقوعْ جویای نظر نقادانه‌ی رفیق عزیزم بهمن شفیق شدم. بهمن پس از مطالعه‌ی مقاله شفاهاً ملاحظاتی را مطرح کرد که بعضی از آن‌ها برایم قابل درک نبود. از این‌رو، از او خواهش کردم که نظرش را یادداشت‌گونه برایم بنویسد. این ملاحظات (چه در آن بخش‌هائی که برای من قابل فهم و قبول بود و چه در آن بخشی که نسبت به‌درستی آن‌ تردیدهائی دارم) باعث شد تا این بعدالتحریر را بنویسم تا پیشاپیش بعضی از نکاتی که می‌توانند به‌ابهام بینجامند را تا حدودی برطرف کرده باشم. گرچه ملاحظات بهمن هنوز به‌قوت خود باقی است و احتمالاً در آینده با بسط و توضیح بیش‌تر منتشر می‌شوند؛ اما توجه به‌نکات زیر که برگرفته و متأثر از ملاحظات بهمن هم هست، به‌درک روشن‌تر نوشته کمک خواهد کرد.

1ـ مقاله‌ی «خانواده، آزادی و کمونیسم» بیش از این‌که برتحلیل‌های اقتصادی تکیه داشته باشد، براستفاده‌ی متدولوژیک از مارکسیسم تکیه دارد. بدین‌معنی‌که تحلیل‌های اقتصادی و یا حتی پاره‌ای از تحلیل‌های صرفاً تاریخ‌گرایانه را به‌این اعتبار که یا دانسته‌اند ویا دانسته خواهند شد، به‌عهده‌ی خواننده‌ی مفروض گذاشته شده است. چراکه در غیراین‌صورت لازم بود که نوشته‌ی حاضر در قالب آکادمیک و در اندازه‌ی یک کتب حجیم به‌نگارش می‌آمد که با توجه به‌وقت و دیگر کارهای ضروریْ امکان آن وجود ندارد. به‌هرروی، همین‌که این نوشته بتواند در میان کمونیست‌هائی که تسلیم پسامدرنیسم، پساختارگرائی، پساانسان‌گرائی، پسا... و در یک کلام پساکمونیسم[!؟] نشده‌اند، به‌یک بحث طبقاتی و کمونیستی تبدیل شود، به‌هدف خود رسیده است. بنابراین، از بهمن شفیق به‌خاطر ملاحظاتش روی این نوشته تشکر و قدردانی می‌کنم.

2ـ به‌نظر من کارگر، کارگران ویا به‌عبارت دقیق‌تر طبقه‌ی کارگر همانند همه‌ی دیگر نسبت‌ها هستیِ بی‌کرانْ ضمن سکون نسبی ـ در تغییر، حرکت و تکامل مداوم است. از همین‌روست‌که «کارگر» در عین‌حال که بازتولیدکننده‌ی مناسبات دستمزدی است، به‌مثابه‌ی «پرولتاریا» گورکن نظام سرمایه‌داری نیز می‌باشد. براین اساس است‌که دریافت من از خانواده‌ی کارگری شکل می‌گیرد و تاریخاً به‌جای نگاه به‌زیر دامن خون‌آلود مادر (یعنی، وجه نسبتاً ساکن طبقه‌ی کارگر که بازتولید‌کننده‌ی سرمایه نیز هست) روی ‌ضرورت تولد طفلی متمرکز می‌شوم که امکان شکل‌گیری‌اش را از همین دامن خون آلودِ رنج و کار و تحقیر نیز می‌توان دریافت. شاید چند مقاله‌ای که در آینده‌ی نزدیک و به‌ترتیب تحت عنوان «مبارزه‌جویی کارگر، انقلاب مداوم و دیکتاتوری پرولتاریا» منتشر می‌کنم، روشن‌کننده این سکون نسبی و نیز  ویژگی تغییرخواهی ذاتی طبقه‌ی کارگر باشد. به‌هرروی، گرچه کارگر نیز در همان چارچوبه‌ی مالکیت و مناسبات حقوقی‌ای قرار دارد که سرمایه‌دار قرار دارد؛ اما نباید فراموش کرد که در این مجموعه‌ی دوگانه‌ی واحد ـ‌کارگر‌ـ جنبه‌ی آنتی‌تزی و تغییرخواهی دارد؛ در صورتی‌که سرمایه‌دار در جایگاه تزی و تثبیت‌گری مجموعه نشسته است‌که باید به‌زیر کشیده شود. به‌عبارت دیگر، «وضعیتِ» سرمایه‌دار در برابر مناسبات سرمایه‌دارانهْ ایجابی و اثباتی است؛ درصورتی‌که «موقعیت» کارگر در برابر همین مناسباتْ سلبی و نفی‌کننده است. طبیعی است‌که اگر اجتماعاً امکان قطع یا انفصال کامل این آرایش طبقاتی متضاد وجود داشته باشد، احتمال انحلال تحقق تاریخی آن به‌مراتب بیش‌تر است.

به‌طورکلی، هرآن‌جا که در این نوشته تصویر خانواده‌ی کارگری رومانتیزه می‌نماید، این رمانتی‌سیسم برخاسته از همان وجهی از کارگر و طبقه‌ی کارگر است‌که مارکس تحت عنوان گورکن نظام سرمایه‌داری یا پرولتاریا از آن نام می‌برد. بنابراین، نه هرفردی از افراد طبقه‌ی کارگر، اما «کارگر» تیپیک [که به‌نحوی از انحا و تااندازه‌ای در همه‌ی کارگران (حتی در حد ملکولی‌اش!) حضور دارد] ظرفیت دریافت مارکسیسم را به‌مثابه‌ی «دانش مبارزه‌‌ی طبقاتی» و نیز «دانش رهائی انسان» دارد. براین اساس، شکل‌گیری «خانواده‌ی کارگری» ـ‌با روی‌کرد انقلابی‌ـ هم‌اینک نیز که طبقه‌ی کارگر در ایران انقلابی عمل نمی‌کند، ممکن است. تبدیل این امکان به‌یک واقعیت عینی، ملموس و گسترش‌یابنده، درعین‌حال که می‌تواند به‌یکی از عواملی تبدیل شود که خیزش عمومی کارگران را خاصه‌ی انقلابی می‌بخشد، اما فراتر از بحث نظری، اساساً به‌حکمت عملی برمی‌گردد که قطعاً به‌‌رابطه‌ی مستقیم (و نه الزاماً حضور فیزیکی) مشروط است. با همه‌ی این احوال، و علی‌رغم این‌که این نقش متفاوتِ کارگران در رابطه با تولید است که در خانواده‌های کارگری به‌روابط متفاوتی منجر می‌شود؛ اما خلاصه کردن پراتیک کمونیستی به‌صرف سازمان‌یابی «خانواده‌ی کارگری» ویا حتی هسته‌های کارگری‌ـ‌کمونیستی، معنای دیگری جز واگذاری امور فراگیرتر طبقاتی، سیاسی و ایدئولوژیک به‌بورژوازی ندارد که خود به‌خود تخریب خانواده‌ی کارگری را تسریع می‌کند و قوّت می‌بخشد.

3ـ یکی از نکاتی‌که این نوشته چندین‌بار به‌آن اشاره کرده و مورد تأکید قرار داده است، مسئله‌ی انحلال «خانواده‌ی کارگری» توسط دستگاه‌های بورژوائی است. گرچه خود نوشته در این مورد گویاست؛ اما لازم به‌یادآوری است که خاصه‌ی این انحلال‌طلبی نه ساختاری که اساساً ارزشی و ‌تبادلاتی است. واقعیت این است‌که آن جریانات بورژوائی که خودرا محافظه‌کار می‌نامند، نه تنها در جهت انحلال خانواده‌ی کارگری گام برنمی‌دارند، بلکه ‌به‌واسطه‌ی تأمین بازتولید نیروی‌کار‌، تقدیس خانواده یک جزء جدائی‌ناپذیر ایدولوژی‌شان را نیز تشکیل می‌دهد. اما حقیقت این است‌که همین تقدیس صرفاً ساختاری خانواده، با توجه به‌‌تبلیغ انواع گر‌ایشات صرفاً مصرفی، زیست‌گرایانه‌‌ی محض و رقابت‌آمیز که جدال بین لیبرالیسم و هدونیسم و اصالت فرد و لذت‌گرائی تنها چهره‌ی مکتبیِ آن را به‌نمایش می‌گذارد، آن‌چیزی را که آشکار و پنهان مورد حمله قرار می‌دهند، تبادلات و ارزش‌های مبتنی بر رئوفت انسانی، طبقاتی و کمونیستی است که مناسب‌ترین و ممکن‌ترین جایگاه رویش و شکل‌گیری‌اش مناسبات کارگری و به‌طریق اولی خانواده‌ی کارگری (به‌مثابه‌ی شخصی‌ترین شکل عینیت انسان طبیعی و مولد در برابر طبیعت انسانی و مولد) است. به‌طورکلی، هدف از انحلال خانواده‌ی کارگری، نه توقف تولید مثل به‌مثابه‌ی فروشنده‌ی نیروی‌کار، بلکه جایگزینی تبادلات عاشقانه و عارفانه‌ی ممکن‌الوقوع در خانواده‌ی کارگری با ‌لذت‌جوئی صرفاً بیولوژیک، بورژوائی و غیرانسانی است.

4ـ اگر عشق را ‌در عام‌ترین چهره‌ی وجودی‌اشْ گذر از ماهیت خویش به‌ضرورت دگرِ خویش (یا گذر از وجه میرنده‌ی خود در برابر وجه رشدیابنده‌ و نوعیِ غیرخود) که هم معین و هم مشخص است و هم به‌من به‌عنوان انسان معنی می‌دهد، تعریف کنیم؛ و جوهر هم‌سوئی و تبادل این رابطه را نقدِ خود در دیگری بدانیم؛ آن‌گاه عمیق‌ترین و کثیرالوجه‌ترین وقوع آن را در رابطه‌ی جنسیِ بین زن و مرد می‌توان دید. لیکن نه هرشکلی از رابطه‌ی جنسی بین زن و مرد[!؟]؛ چراکه اصولاً ودیعه‌ی عشق بارداری و زایش است؛ و زایش نوع در چهره‌ی کودک زیباترین زایش‌هاست که در عین‌حال عمومی‌ترین و گسترده‌ترین امکان وقوع را نیز دارد. اما آن‌جا که پای یک کودک به‌میان می‌آید، جامعه (اعم از هرشکل و محتوایی که داشته باشد) خودرا ناظر بر رابطه‌ی کودک با والدین و دیگران می‌داند و این نظارت را به‌هرصورت و با وساطت‌های گوناگون (از سنت و رسوم و باورها گرفته نا نهادهائی‌که مسئولیت مستقیم‌شان این نظارت است) اعمال می‌کند. جوهره و نیز تِمِ این نظارت اگر خدائی نباشد (که نیست)، ناگزیر انگ رابطه‌ی انسان و طبیعت، و آن شکل از تصاحب و تملکی را دارد که متناسب این رابطه است. چراکه شاخص رابطه‌ی انسان و طبیعت یا به‌عبارت دقیق‌تر رابطه‌ی انسان طبیعی با طبیعت انسانی که تولید را در همه‌ی ابعادْ ممکن سامان می‌دهد، مالکیت است؛ و ازهمین‌روست که کمونیسم جنبش لغو مالکیت خصوصی و تحقق مالکیت اجتماعی و سازواره‌ای است. اما زشتی مالکیت خصوصی گاه تا آن‌جا در عمق قلب و روح پاره‌ای انسان‌ها می‌نشیند که به‌این تصور غلط می‌غلطند که جامعه‌ی کمونیستی آتیْ جامعه‌ای فاقد مالکیت است. صرف‌نظر از بیان مشروح مسئله، تنها باید به‌این نکته اشاره کنیم که جامعه بدون مالکیت، جامعه‌ای محکوم به‌فناست؛ هم‌چنان‌که جامعه‌ای که براساس مالکیت خصوصی شکل گرفته باشد، حتی در فرضِ متناقضِ ناآگاه‌ترین شکل ممکن، بازهم به‌واسطه‌ی گسترش مداوم رابطه‌ی انسان با طبیعت و هرچه اجتماعی‌‌تر شدن تولید، ناگزیر به‌فروپاشی است.

نتیجه این‌که اولاً‌ـ اگر احتمال وقوع رابطه و تبادل عاشقانه‌ی جنسی خارج از خانواده و بدون زایش (یا دارا بودن) فرزند وجود داشته باشد، این احتمال در مقایسه با وضعیت عمومی زندگی اجتماعی امروز بسیار ناچیز ونادیده گرفتنی است؛ دوماً‌ـ داشتن فرزند (به‌هرنحو ـ از زایش گرفته تا پذیرش) با نظارتی مواجه می‌شود که ناگزیر انگ شکل و محتوای معینی از مالکیت را داراست؛ و سوماً‌ـ نباید فراموش کرد که مالکیت (و نه مالکیت خصوصی) ذاتی نوع انسان است؛ و ازهمین‌روست که طبقات حاکم در جوامع طبقاتی روی‌کردی ضدنوعی و غیرانسانی دارند[1].

***

نیمه‌ی نخست:

در نقد هگل، که از خانواده به‌مثابه‌ی آنتی‌تزی در برابر «جامعه‌ی مدنی» سخن می‌گوید، مارکس دقیقاً خاطرنشان می‌سازد که هگل نمی‌توانسته نظر صحیحی نسبت به‌نهاد خانواده ارائه دهد. یکی به‌دلیل تاریخی اندیشه‌ی هگل؛ و دیگر به‌واسطه‌ی وارونگی جهانی که او (به‌مثابه‌ی ذهنی مطلق‌گرا) برای خود می‌پرداخته است.

هگل در ابراز این‌که خانواده می‌بایست نهادی باشد تا در برابر خودبیگانگی حاصل در جامعه‌ی مدنی، فرد را درخود با مصالح اجتماعی به‌وحدت برساند، و این‌که می‌بایست خانواده به‌مثابه‌ی یک نهادْ خودرا درشکل عالی‌ترش (یعنی: دولت) رفع نماید، فراموش می‌کند که «خانواده»، «جامعه‌ی مدنی» و «دولت» حلقه‌های سامان گرفته در زمان‌های مختلف نیستند که صرفاً هم‌چون دانه‌های زنجیر از پی هم بیایند، بلکه دریک ساختار و هم‌ساختار و در تأثیرات متقابل و دیالکتیک معینی، هم‌زمانی و هم‌راستائی ذاتی داشته و دارند.

از این‌رو، خانواده نه آن‌سان که هگل مستفاد می‌کند، یک مفهوم مجرد و به‌همین دلیلْ مطلق و جوهری برای حل تضادهای فرد و جامعه، بلکه عینیتی نسبی است‌که در شرایط و مناسبات معینی، تاریخاً سامان می‌گیرد. و از همین‌جاست که «خانواده‌ی برده‌داری»، «خانواده‌ی فئودالی» و «خانواده‌ی بورژوائی» به‌همان اندازه با یکدیگر متفاوت‌اند که دولت‌های «برده‌داری»، «فئودالی» و «بورژوائی» از یکدیگر متمایزاند. آن‌چه به‌همه‌ی این‌ها سامان می‌دهد، نه «تضاد فرد و جامعه‌ی مدنی»، بلکه تضادهای درونی و ذاتی جامعه است.

بنابراین، برخلاف میل هگل نسبت به‌این مسئله که همواره یک بنیان تضاد را فرد و ذهن اندیشمند وی می‌بیند، خانواده، دولت و «سایر نهادهای اجتماعی» محصول تضادهای عمده‌ای هستند که خودِ فرد به‌مثابه‌ی یک بنیان از آن‌ها محذوف است.

ازدیگرسو، کلیت بخشیدن به‌مفهوم خانواده به‌صرف این‌که مشترکات کلی میان انواع و اشکال خانواده موجود است، مثل مشترکات طبیعی‌ـ‌جنسی، توالد و تناسل ویا مشترکات اجتماعی مالکیت و حدود حقوقی آن که سائق ذهن آدمی به‌سوی کلی‌سازی و تجرید از خانواده است، نباید سبب گردد که مفهوم عینی‌ـ‌تاریحی آن، به‌مثابه‌ی نسبتی عینی فراموش گردد.

این درست است‌که در تعریف و تحدید مفهوم خانواده دو عنصر فوق (یعنی: «جنسیت» و تبعات آن) که همان توالد و تناسل و هم‌خونی است، ازسوئی؛ و «مالکیت» و تبعات آن (یعنی: کلیه مناسبات و اشکال حقوقی خانواده) از دیگرسو، می‌تواند برای ما محور اصلی باشد. با همه‌ی این‌ها باید دقت کرد که مانند مجموعه‌های متقاطع [که حداقل دارای دو عمدگی هستند] هیچ‌کدام از این دو عامل را به‌تنهائی اساس نهاد خانواده پنداشت. چراکه بسیاری از فعالیت‌های طبیعی‌ـ‌جنسی می‌تواند بیرون از نهاد خانواده تحقق پذیرد و هم‌چنین بسیاری از اشکال حقوقی مالکیت اجتماعی نیز بین افراد با همه‌ی پیوندهای صوریِ حقوقی‌ـ‌اجتماعی می‌تواند بی‌آن‌که سازای نهاد خانواده باشد و بی آن‌که حد آن را تضمین نماید، صورت اجتماعی به‌خود بگیرد؛ مثل قیمومیت و مانند آن.

بنابراین، هویت یک خانواده هنگامی معین می‌شود که هردو پروسه (یعنی: جنسیت و مالکیت) بتوانند دریک «نهاد» مُهر خودرا بر دیگری بکوبند؛ و در این تقاطع، جنسیت عنصر طبیعی و مالکیت عنصری اجتماعی است. به‌شرح مشروح‌تر: جنسیت «طبیعی‌ـ‌حیوانی» و مالکیت «اجتماعی‌ـ‌انسانی» است. پس، تنهاد نزد بشر است‌که می‌توان از نهاد خانواده نام برد، زیرا تنها چنین موجودی است که عنصر «انسان‌ـ‌طبیعت» را چون طبیعت انسانی و انسان طبیعی به‌هم ‌آمیخته است.

در چنین نهادی ـ‌‌خانواده‌ـ «طبیعت انسانی» و «انسان طبیعی» با تنگ‌ترین روابط ممکن به‌هم می‌آمیزند؛ زیرا برای هرطرف رابطه (چه در دو بنیان عمده‌ی همسری و چه در دو هم‌بنیانی فرزندان) تا آن‌جا که برای خویش «انسان طبیعی» است، برای دیگری «طبیعت انسانی» محسوب می‌شود. این آمیزه خصوصاً در روابط جنسی بین دو بنیان همسری که پایه و اساس (یعنی: رکن) نهاد خانواده است، ملموس‌تر و آشکارتر است، زیرا در این رابطه طرف دیگر درعین‌حال که برای این طرف رابطه «موضوعی طبیعی» است، به‌همان اندازه «محمول انسانی» نیز دارد؛ و خودْ تاآن‌جاکه انسان است، موضوعی طبیعی برای آن دیگری است، و این جائی است‌که انسان در برابر انسان در عین «انسان بودن»، «طبیعت» وی نیز محسوب می‌شود.

اگر در هرکجای طبیعت، انسان می‌تواند با مصرف آن و دگرگون کردنش، خویشتن را بازآفریند و تولید کند، و به‌هرصورت خود را نفی نماید، در چنین طبیعتیْ این پروسه بسیار عمیق‌تر و در ضمن آشکارتر صورت می‌گیرد. زیرا در این‌جا طبیعت نه با رمز و راز، که نیازمند کشف و شهود باشد، بلکه انسانی است‌که با هرخوی و رفتار خود نسبت به‌مصرف و دگرگونی خویش کنشی آگاهانه و نقاد دارد.

اهمیت دیگر این رابطه در این است‌که انسان نه تنها به‌بازآفرینی «نوعیت» خود می‌پردازد، بلکه طی آن آفرینش «نوع» را نیز متحقق می‌کند. به‌عبارت دیگر، در این رابطه نه تنها «نوعی بودن» خودرا درمی‌یابد، بلکه «نوع» خویش را نیز به‌مثابه‌ی تناسل و توالد، بقا می‌بخشد. و این عالی‌ترین، اساسی‌ترین و ذاتی‌ترین رابطه‌ی نوعی است؛ رابطه‌ای که تا آن‌جاکه خالق نوع است، شمولی وسیع‌تر از انسان (یعنی: حیوانی) دارد؛ و تا آن‌جاکه آفریننده‌ی «نوعیت انسان» است، ریشه‌ای عمیقاً انسانی را می‌دواند.

حال اگر «جنسیت» را محور طبیعی خانواده بدانیم و موضوع آن «طبیعت انسانی» باشد و آن را ریشه‌ای‌ترین رابطه‌ی نوعی بدانیم، پس باید به‌سادگی باور کنیم که «خانواده» نهادی نوعی ویا نوعی‌ترین «نهاد اجتماعی» است. اما قضیه به‌این سادگی نیست؛ چراکه محور دیگر خانواده (یعنی: مالکیت) آن‌چه را که «طبیعی» است، کسوتی «انسانی‌ـ‌اجتماعی» می‌پوشاند. به‌عبارت دیگر، «مالکیت»، «انسانیت چنین طبیعتی» است. از این‌رو، هردو سوی رابطه نه تنها مهر «جنسیت» را برموضوع خود می‌کوبند، بلکه داغ «مالکیت» را نیز برپیشانی خویش می‌زنند. و این داغ لزوماً انگ چنان مناسبات و روابطی را دارد که شخص به‌لحاظ تولیدی در آن می‌زیید؛ و منافع، سلائق و نهایتاً منش و بینش خودرا در گروه آن دارد.

هنگامی‌که انسان، به‌هرنحو، به‌طبیعت انسانی‌اش روی می‌کند، با آن منش، خو و بینشی که در مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی‌اش شکل گرفته، به‌موضوع نزدیک می‌شود. به‌عبارت صحیح‌تر، انسان با عمده‌ترین وجه انسانی‌اش (یعنی: مالکیت) به‌طبیعت روی می‌آورد؛ به‌همین دلیل «خانواده» در فورماسیون‌های مختلف اجتماعی، نه از بابت جنسی‌ـ‌طبیعی، بلکه از جنبه‌ی حقوقی‌اش (یعنی: از جنبه‌ی مالکیت) تعیین‌کننده‌ی نوع و شکل خانواده است. زیرا به‌هرحیث طبیعت خانواده‌ها با کمی و بیشی توالد و تناسل چندان متفاوت نیستند، بلکه تفاوت دقیقاً در اشکال و مناسبات حقوقی آن‌هاست.

در این مورد نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این است‌که «عمدگی» در تضاد متقاطع چنین مجموعه‌ای نه طبیعت جنسی آن، بلکه مالکیت اجتماعی حاکم برآن است؛ و این مناسبات حقوقی خانواده است‌که ضمن ریشه گرفتن از روابط و مناسبات تولیدی، تعیین‌کننده‌ی شکل نهاد خانواده است. تا آن‌جا‌که گاه مناسبات حقوقی، بدون روابط جنسی ویا آن‌جاکه روابط جنسی نیز نمی‌تواند ابقای خانواده را متضمن گردد، این مناسبات به‌سهولت بقا و دوام آن را بدوش می‌گیرد.

پس، همان‌طور که آمد خانواده نیز همانند هرنهاد دیگر اجتماعی محصول شرایط تاریخی معینی است که با شکل‌بندی اجتماعی و زمان معین ربط ذاتی دارد. بنابراین، تفاوت یک «خانواده‌ی بورژوائی» ویک «خانواده‌ی سوسیالیستی» نه در شکل طبیعی آن، بلکه عملاً در مناسبات حقوقی حاکم برآن نهفته است؛ و آن‌چه این دو را ازهم تفکیک می‌کند، آن نوع مالکیت و مناسبات حقوقی روی‌آور به‌رابطه‌ی جنسی (یعنی: طبیعت) است؛ و همین روی‌کردِ ملکی‌ـ‌حقوقی به‌جنسیت است‌که خانواده‌ها را در هر فورماسیونی ـ‌بنا به‌هم‌راستائی نهادین‌اش‌ـ با کل مجموعه‌ی اجتماعی هویت می‌بخشد؛ تا آن‌جاکه مثلاً انسان و خصوصاً انسانی‌که «زن» زاده می‌شود، در جامعه‌ی فئودالی و در رابطه‌ی تولیدی حاکم، به‌روال بهره‌ی مالکانه، «رعیت»؛ و در جامعه‌ی سرمایه‌داری، در حاکمیت سرمایه و به‌روال مناسبات کالائی، بدل به«کالا» می‌شود.

بی‌آن‌که لازم باشد به‌طور همه‌جانبه‌ای وارد مباحث خاص ماتریالیسم تاریخی بشویم، می‌توانیم براساس تنوع و شکل مالکیت، به‌بررسی اجمالی و کلی انواع مناسبات حقوقی خانواده دست یازیم. این اشکال سه‌گانه‌ی مالکیت عبارت‌اند از: مالکیت عمومی (اشتراکی)، مالکیت خصوصی و مالکیت شخصی.

در مورد مالکیت عمومی باید این نکته را به‌یاد داشته باشیم که نهاد خانواده از نظر جنسی‌ـ‌طبیعی خود را تا حد سازواره (یعنی: اجتماعیت انسان در برابر طبیعت) بسط می‌دهد و برآن منطبق می‌گردد؛ تا آن‌جاکه می‌توان چنین تلقی کرد که در چنین سازواره‌ایْ نهاد خانواده امحا گردیده یا الغا شده است. خانواده در چنین مناسباتی خودرا به‌حد نوعی‌اش گسترش داده و به‌صورت سازواره‌ی نوعی رفع شده است. به‌عبارت دیگر، عمومیت مالکیت مُهر خودرا برعمومیت رابطه‌ی جنسی نیز زده است. البته چنین خانواده‌ای تنها متعلق به‌اشکال ابتدائی جامعه‌ی بشری است‌که بدون تقسیمات اجتماعی کار بوده و به‌دور از اشکال تولید، حیاتی بدوی داشته و به‌گمان قوی چنین نهادی از خانواده که حدود خودرا به‌سراسر نوع بگستراند، نمی‌تواند در تاریخ بشری دوباره شکل بگیرد و تصویری این‌چنین از خانواده در جامعه‌ی کمونیستی آتی و پیش‌رفته، تلقی هگلی احیاءِ نظرورزانه‌ی مقدمه در نتیجه را به‌جای نفی‌درنفی‌ـ‌اثبات دیالکتیکی می‌نشاند. اما هنگامی‌که مالکیت عمومی تحت شرایط تاریخی‌ـ‌اجتماعی معینی بدل به‌مالکیت خصوصی می‌گردد، مالکیت خصوصی به‌مثابه‌ی تز یا وجه تثبیت‌گر این مجموعه‌ی متقاطع مُهر خودرا بر هرپروسه‌ی هم‌نهاد دیگری (حتی ذاتی‌ترین آن‌ها) می‌کوبد و از همین‌روست که رابطه‌ی جنسی در خانواده به‌رابطه‌ای خصوصی بدل می‌گردد و این خصوصیت تا آن‌جاست که هر رابطه‌ی طبیعی‌ـ‌جنسی بیرون از اشکال حقوقی چنین خانواده‌ای (به‌مثابه‌ی فحشا) مذموم، ننگ‌الوده و سپس طرد می‌گردد؛ و هرگونه عدولی از مالکیت خصوصی و قوانین آن (یعنی: عدول از حقوق اجتماعی و مرسوم خانواده) خودْ گناه و بزه بشمار می‌آید و از همین‌جاست که طبیعت گناه به‌گناه طبیعت بدل می‌گردد؛ و مجازات به‌طورکلی، و مجازات دینی و اسلامی را به‌طور خاص ‌ـ‌هم‌چون شلاق، اعدام،  سنگسار و مانند آن را‌ـ به‌دنبال می‌آورد.

تحت مالکیت خصوصی هردو سوی رابطه به‌تملک و سلطه‌ی بر دیگری می‌اندیشند و در این اندیشه، هردو سوی رابطه همواره گله‌مند، متوقع و حق به‌‌جانب‌اند؛ و رابطه‌ی جنسی که بنا بر خاصه‌ی طبیعی خودْ رابطه‌ای نوعی و خالق نوع است، بنا برخاصه‌ی مالکیت خصوصی و مناسبات حقوقی ناشی از آن، سبب بیگانگی و غربت انسان از انسان می‌گردد. تا آن‌جا که عشق که خود عاطفه‌ای نوع‌پرور است، تحت چنین مالکیتی و نیز مناسبات مربوط به‌آن، تا بدان‌جا از خود می‌گریزد و خودبیگانه می‌گردد که به‌جای رابطه‌ی نوعی و رئوفت به‌آن، وصل جنسی صرف را به‌عنوان یک تمایل صرفاً لذت‌جویانه تعین می‌بخشد؛ و به‌همین دلیل با آن‌که چنین مالکیتی بر هررابطه‌ی جنسی بیرون از خودْ مُهر فحشا و انحراف می‌زند، و علی‌رغم تقدس اجتماعی‌اش، اما در درون عمیق‌ترین نوع فحشا را می‌پروراند.

طبعاً سرسپردن به‌چنین رابطه‌ای به‌هرصورت آدمی را از وجود نوع و طبیعت‌اش بیگانه می‌کند، و برچنین شکلی از خانواده است که مارکس می‌تازد و رفع آن را با نفی مالکیت خصوصی و الغای آن را با محو طبقات پیش می‌بیند.

اما نه مارکس و نه هیچ‌ انقلابی و متفکر دیگری نمی‌تواند ادعا کند که خانواده به‌مفهوم کلی‌اش زمانی لغو و نفی می‌گردد، چراکه «جنسیت» و «مالکیت» برای انسان ـ‌هردو‌ـ عنصری ذاتی‌اند، که با الغای هریک از آن‌هاْ «انسان» و «نوع» وی، ویا به‌عبارت دیگر «نوعیت انسان» و «انسانیت نوع» ازبین خواهد رفت.

از آن‌جاکه مالکیت خصوصی براساس بهره‌کشی انسان از انسان شکل گرفته، در همان گام اول نفی نگرش نوعی را به‌همراه دارد؛ چراکه مالکیت خصوصی همان انسانی است‌که کاملاً از خویشتن محروم شده و انسانی که در این رابطه می‌زیید به‌نسبت همان مالکیت، از خویشتن خویش سلب گردیده است. واضح است‌که در هرنهادی (و خصوصاٌ در خانواده) که براساس چنین رابطه‌ای شالوده بگیرد، آدمی نمی‌تواند به‌آدم دیگر (و در خانواده به‌همسر خود) به‌عنوان انسان نوعی بنگرد. بنابراین، در چنین مناسباتی، انسانی‌که می‌بایست هدف باشد، به‌وسیله‌ی زیست و منافع خصوصی بدل می‌گردد.

تبدیل انسان به‌وسیله و موضوع زیست و منافع خصوصی سبب ویران‌گری آن چیزی است‌که می‌بایست به‌مثابه‌ی «حقیقت ذاتی تبادل» بین اعضای نهاد خانواده خالق ارزش‌های نوعی گردد؛ و تبادل جنسی که ابتدا به‌هردوسوی رابطه ارزش می‌بخشید، تحت چنین خصوصیتیْ اندک اندک از رئوفت و ارزش‌آفرینی آن کاسته شده و به‌بهترین سخن، به‌مثابه‌ی «ارزش اضافه» ویا «بهره‌ی ارزش» در طرف مقابل تصرف می‌گردد. تا آن‌جاکه قصد اولیه رابطه‌ای این‌چنین طبیعی‌ـ‌نوعی؛ تصرف، سلطه‌گری، تهاجم و حتی تجاوز می‌شود.

درست برخلاف نظریه‌پردازان حقوق بورژوائی، تجاوز جنسی به‌عنف نه یک مرض روانی‌ـ‌فردی، بلکه انعکاس مالکیت خصوصی و بازتاب مناسبات حقوقی آن در شخصیت فرد است؛ و حتی در جوامعی‌که لاقیدی جنسی تا حدودی به‌نام آزادی جنسی مشروع تلقی می‌شود، این میل هم‌پای رشد مالکیت خصوصی کماکان موجود بوده و روبه‌گسترش نیز می‌رود. به‌سخن دیگر، تجاوز جنسی نه یک تمایل روانی‌ـ‌جنسی، بلکه تابع مستقیم مالکیت خصوصی برجنسیت است. در برابر این مالکیت غیرانسانی، «مالکیت شخصی» عمیقاً نوعی‌ـ‌انسانی است؛ و مسئله‌ی خانواده تحت مناسبات حقوقی آن از ریشه با آن‌‌چه در مورد مالکیت خصوصی گفتیم، متفاوت است.

همان‌طورکه می‌دانیم «مالکیت شخصی» عبارت است از: آن مالکیتی‌که جامعه‌ـ‌نوع‌ـ‌سازواره، «موضوعی» را بی‌آ‌ن‌که مالکیت خودرا از آن سلب کند، به‌شخص حقیقی واگذار می‌کند؛ آن‌چنان‌که شخص نمی‌تواند با تکیه براین نوع از مالکیتْ حدود تصرف خود بر«موضوع» را فراتر از منافع و مصالح جامعه‌ـ‌نوع‌ـ‌سازواره بگستراند. بدین‌معنی که شخص حقیقی نمی‌تواند «موضوع» را به‌خصوصیت خود منقسم کرده و اختصاص دهد، بلکه تا آن‌جا در تصرف آن محق است که هم‌راستای حق اجتماعی باشد. در واقع، حق تصرف اجتماعیِ فرد نباید بدل به‌تصرف حق اجتماع توسط فرد گردد.

بنابراین و به‌معنای عام کلام، مالک هرموضوعی جامعه‌ـ‌نوع‌ـ‌سازواره است و جامعه آن را به‌شخص مالک به‌مثابه‌ی یک شخص حقیقیِ صرفاً مسئول وامی‌گذارد تا در راستای مقاصد و منافع ضروری «عموم» در آن تصرف کند. پس، چنین موضوعی به‌تشخصِ فرد، حقیقی می‌گردد. حال اگر موضوع مالکیتْ جنسیت باشد، میان هردو طرف رابطه (که برای یکدیگر هم موضوع مالکیت و هم موضوع طبیعت خویش‌اند) روی‌آوری به‌هرشکل که باشد، تا آن‌جا ممکن و مجاز است‌که مصالح و منافع و ضرورت‌های تاریخی‌ـ‌اجتماعی نوع، آن‌ها را محق می‌سازد.

در چنین مناسباتی اعضای نهاد خانواده همه متعلقات نوع‌اند و فرد فقط می‌تواند به‌آن‌ها به‌مثابه‌ی شخصیت خود بنگرد. طبیعی است‌که در چنین مالکیتی به‌صِرف باور به‌مالکیت عمومی، هیچ‌کس نمی‌تواند به‌حدود مالکیت دیگر تجاوز کند؛ زیرا گرچه مالکیت عمومی برتمامی موضوعات طبیعی و طبیعی‌ـ‌انسانی صادق است، لیکن هرموضوعی بنا به‌پیچیدگی تولید و تقسیم شاخه‌های کار و مناسبات اجتماعی و حقوقی آن، به‌تشخص شخصیتی حقیقی درآمده که گرچه مالکیت عمومی را از موضوع سلب نمی‌کند، اما عمومیت تملک را جداً نقض می‌نماید؛ چراکه در عمومیتْ این شخصیت است‌که قبل از هرچیز الغا می‌گردد و نه بالعکس.

در چنین مناسباتی (یعنی: مالکیت شخصی) پیوند همسران و والدین با فرزندان تعالی ذاتی دارد و روابط آن‌ها، محک شخصیت هریک از آن‌هاست. «هم‌بستگی» بشری از این دست هرگز به‌«وابستگی» به‌یکدیگر نمی‌انجامد و انسان در این رابطه به‌مثابه‌ی هدف طبیعی‌ـ‌نوعی (و نه چونان وسیله‌ی مقاصد و منافع خصوصی) رخ می‌نماید. در خانواده‌ای که این‌چنین سازمان یافته باشد، جهت حرکت از خود به‌دیگری است و عشق که معنای آن گذر از ماهیت خود به‌‌ضرورت دیگری است، شورآفرینی و وجدافزائی خودرا از حوصله‌ی «زیست» به‌در برده و به‌ساحت «زندگی» انسانی می‌کشاند. در چنین مناسباتی نقد بین طرفین ـ‌هموار‌ـ نقدِ خود در دیگری است. و کلاً از نق‌زدن‌ها و گله‌مندی‌هائی‌که آزمندی خصوصی فرد در سلطه بردیگری را پیش می‌کشد، به‌دور است. در این میان تنها یک محور نقاد، آن‌هم به‌صورت عملی موجود است؛ و آنْ طرح ضرورت‌های تاریخی‌ـ‌نوعی است‌که دگرگونی ماهیت خانواده را هرلحظه و هرآن عاشقانه‌تر، عارفانه‌تر و آگاهانه‌تر پیش‌نهاده‌ی همسران دارد. در چنین خانواده‌ای رابطه‌ی جنسی هرگز تفنن نیست، بلکه رابطه‌ای است متعهد به‌تعهدات نوعی و از همین‌رو بی‌آن‌که وقاحت و خصوصیت داشته باشد، تعالی و شخصیت می‌پذیرد.

در چنین رابطه‌ای هیچ‌کس به‌دیگری نمی‌گوید برای من چه کردی و چه نکردی ویا من برای تو چه کردم و چه نکردم، بلکه هردو طرف نگران‌اند که در دیگری برای نوع چه به‌ارمغان ساخته و نهاده‌اند.

مسلم است‌که چنین شکلی از خانواده نیز متعلق به‌شرایط تاریخی‌ـ‌اجتماعی معینی است که در آن مالکیت خصوصی الغا شده است. اما این نیز مسلم است‌که الغای مالکیت خصوصی یک مقطع حلق‌الساعه نیست، بلکه پروسه‌ای آگاهانه، سازمان‌یابنده، سازمان‌گرانه و مبارزاتی است‌که از درون همان مالکیت خصوصی ریشه می‌دوراند.

«خانواده‌ی سوسیالیستی» هم‌چون نگرش و مناسبات سوسیالیستی که عمدتاً در تکامل و گسترش «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» و سازمان‌یابی طبقه‌ی کارگر خودمی‌نمایاند، از بطن منحط بورژوازی هم‌چون نطفه‌ای به‌آرامی سرمی‌زند؛ و روشن است که اگر در چنین شرایطی در راستای ضرورت نوعی قرار بگیریم، می‌توانیم بینشی این‌چنین از «انسان» و «خانواده» را نیز (حتی در فشار و بمباران مکانیزم‌های مالکیت خصوصی حاکم برجامعه و خانواده) به‌طور نسبی تحقق بخشیم؛ و از آن‌جاکه چنین خانواده‌ای «نهاد انقلاب اجتماعی» است، تحقق آن نیز مؤکداً امری انقلابی است.

***

 نیمه‌ی دوم

 در رابطه با بررسیِ نقش و جای‌گاه «خانواده» در سازمان‌دهی و سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی طبقه‌ی کارگر که پراتیک‌ آن مستلزم ادراک ضرورت‌های تاریخی‌ـ‌اجتماعی یا «آزادی کمونیستی» است، می‌بایست علاوه برقدرت اقتصادی و سیاسی سرمایه، «قدرت اجتماعی» آن نیز (به‌مثابه‌ی برآیندِ کیفی مجموعه‌‌ی همه‌ی نهادهائی‌که به‌اشکال گوناگون اِعمال‌کننده‌ی هژمونی بورژوازی هستند) بیش‌تر مورد بررسی و تحلیل قرار بگیرد. پس، به‌این مسئله با دقت بیش‌تری نگاه کنیم.

 ازآن‌جاکه «سرمایه» بدون انباشت فزاینده دوام و بقا نخواهد داشت، و این تنها با خرید هرچه ارزان‌تر نیروی‌کار و بیرون کشیدن هرچه بیش‌تر ارزش اضافی از کارگران و جذب هرچه گسترده‌تر مازادهای اجتماعی و طبیعی میسر است؛ از این‌رو، سرمایه در همه‌ی اشکال وجودی‌اش (اعم از استبدادی، دیکتاتوری یا پالمانتاریستی) ذاتاً و خصوصاً به‌لحاظ «اقتصادی» سرکوب‌گر است. چراکه انباشت و خرید نیروی‌کار که از وجود و بقای سرمایه تفکیک‌ناپذیر است، امکان بروز توانائی‌ها و استعدادهای انسانی را در پهنه‌ی بسیار وسیع‌تری از طبقه‌ی کارگر و ارتش ذخیره‌ی فروشندگان نیروی‌کار به‌نابودی و اضمحلال می‌کشاند؛ و در حقیقت، «انسان» را در گسترش نوعی‌اش (یعنی: همه‌ی اقشار و طبقات اجتماعی) از طبیعت و ذات انسانی‌شان بیگانه می‌کند. اما آن‌چه در شرایط کنونی روابط و مناسبات تولیدی‌ـ‌اقتصادی سرمایه را برای توده‌ی بسیار وسیعی از مولدینْ بی‌بدیل و «طبیعی» جلوه می‌دهد و زمینه‌ی عدم مقاومت پی‌گیر و جدی دربرابر سرکوب سیاسیِ مبارزات‌شان را فراهم می‌آورد، علاوه بر استفاده‌ی  سخاوتمندانه از ابزارهای پلیسی، امنیتی و ‌نظامی که درصورت «لزوم» به‌بی‌پرواترین و بی‌رحمانه‌ترین شکل ممکن مورد استفاده قرار می‌گیرند، سیطره‌ی ایدئولوژیک‌‌ـ‌هژمونیک (یعنی: پتاسیل سرکوب‌گرانه‌ی «قدرت اجتماعی») سرمایه است.

 دولت‌ها و قدرت‌های مسلط برجهان (به‌ویژه در حاکمیت مناسبات کالائی) مبارزات مولدین، نیروهای تحت ستم و به‌طورکلی هرگونه روی‌کرد و واکنش انسانی‌ـ‌طبیعی را در سه بُعد پیوسته‌ی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی سرکوب می‌کنند، که آشکارترین و ملموس‌ترین آن‌ها سرکوب سیاسی است؛ از این‌رو، بُعد سرکوب اجتماعی که «راز» اراده‌مندانه‌ی بازتولید و بقای مناسبات کالائی است و به‌گسترده‌ترین و عمیق‌ترین شکل ممکن اِعمال می‌شود، چندان مورد توجه و بازبینی قرار نمی‌گیرد.

 گرچه سرمایه ذاتاً و به‌لحاظ اقتصادی سرکوب‌گر است؛ و غیرقابل تصور است‌که حتی لحظه‌ای بدون دستگاه‌های متنوع و گوناگون پلیسی‌ـ‌نظامی خویش بتواند به‌حیات ویران‌گرش ادامه دهد، و در این زمینه  سالانه می‌بایست هزاران میلیارد دلار نیز هزینه ‌کند؛ اما آن‌چه  بیش‌ترین و «دمکراتیک»ترین نقش را در بقای این نظام انسان‌ستیز داراست، قدرت سرکوب‌ اجتماعی سرمایه است که در کشورهای به‌اصطلاح پیش‌رفته به‌زیور دموکراسی، پارلمان و حق «انتخاب» نیز آراسته است.

 مبارزه‌ی طبقاتی درست همانند طبقه‌ی فروشندگان نیروی‌کار، کلیتی به‌هم پیوسته است‌که در مقابله با ابعاد سه‌گانه‌ی قدرت طبقه‌ی سرمایه‌دار (یعنی: ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی قدرت)، در سه بُعد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خودمی‌نمایاند. نکته‌ای که باید روی آن تأکید کرد، به‌هم پیوستگی و تفکیک‌ناپذیری ابعاد سه‌گانه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی است که در مقابله با ابعاد سه‌گانه (اما به‌هم پیوسته‌ی) قدرتِ طبقه‌ی سرمایه‌دار چاره‌ای جز تقسیم و نیز تبیین خویش در سه بعد به‌هم پیوسته ندارد. از همین‌روست‌که هریک از ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعیِ مبارزه‌ی طبقاتی تنها در هم‌سوئی و هم‌راستائی با دیگر ابعاد است‌که کلیت مبارزه‌ی طبقاتی را معنی می‌بخشد، زمینه‌ی ‌دانشی ویژه و دخالت‌گری آگاهانه‌تر و سیستماتیک را فراهم می‌آورد. از این‌رو، می‌توان چنین ابراز نظر کرد که یکی از بارزترین مشخصه‌های رفرمیسمِ شبه‌کارگری (و در واقع بورژوائی)، تفکیک ابعاد سه‌گانه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی از پس اِعمال قدرت یا سرکوب اجتماعی سرمایه است. بی‌دلیل نیست‌که بورژوا‌ـ‌رفرمیست‌های نفوذی در جنبش کارگری قبل از این‌که پلیس و ارتش (خودی و غیرخودی) را برای سرکوب هرچه قاهرانه‌تر و هرچه خونین‌تر مبارزات کارگری فرابخوانند، با استفاده از دستگاه‌های اعمال‌کننده‌ی «راه‌کارهای» بورژوائی (از نهادهای مذهبی گرفته تا رسانه‌های انحصاری و آکادمی‌های رنگارنگِ علوم «انسانی» و غیره)  سخت‌ترین ضربات را به‌اتحاد، اراده، آگاهی  و سازمان طبقاتی کارگران وارد می‌آورند.

 ***

 تصویری‌که «قدرت اجتماعی سرمایه» از انسان نوعی و نوعیت انسان می‌پردازد و با هزار نیرنگ و فریبِ ظاهراً علمی، به‌اصطلاح انسانی و در واقعْ الهی و ماورائی به‌قلب و جان مردم کارگر و زحمت‌کش فرومی‌کوبد، با عمدگی بخشیدن به‌جنبه‌ی «زیستیِ» زندگی، «اجتماعی» بودن آن را پنهان می‌کند تا زمینه‌ی کتمان ضرورت رهائی کار از قید سرمایه را فراهم سازد. لاقیدی جنسی که خودرا زیر نام «آزادی» جنسی پنهان می‌کند، یکی از همین تصویرپردازی‌های زیست‌مدارانه‌ـ‌لذت‌جویانه‌ی است؛ درست همان‌طورکه شریعت شیعی زشت‌ترین کنش‌های جنسی‌ـ‌زیستی‌ـ‌لذت‌جویانه را به‌بهانه‌ی «تعالی انسان» نه تنها تبلیغ، که اِعمال نیز می‌کند.

 این بمباران فاجعه‌بارِ فردیت و سرگشتگیِ خودستیزانه که بربستر خودبیگانگی انسان از نوعیت طبیعی‌ـ‌انسانی‌اش و براساس استثمار انسان از انسان شکل می‌بندد، به‌مثابه‌ی دو روی یک سکه‌ی واحدْ هم کشورهای به‌اصطلاح پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری را زیر پوشش فریب‌کارانه‌ی خود می‌گیرد و هم به‌طور رذیلانه‌تر و بی‌پرده‌تری در کشورهای به‌اصطلاح پیرامونی تبلیغ و ترویج می‌شود. با این تفاوت که به‌واسطه‌ی جذب اضافه ارزش و بلع مازادهای طبیعی و اجتماعیِ سرزمین‌های کم‌تر توسعه یافته، در این‌جا (یعنی: در کشورهای «پیش‌رفته»ی اروپائی‌ـ‌آمریکائی) با قالب‌های «دموکراتیک» و پارلمانتاریستی، و نیز در رنگ و لعاب‌های ظاهراً انسانی اعمال می‌گردد؛ و در آن‌جا (یعنی کشورهای کم‌تر توسعه یافته، مثل ایران) بدون هرگونه پرده‌پوشی و تنها به‌واسطه‌ی استبداد آشکار سرمایه و مناسبات عقب‌مانده‌تر آن حقنه می‌شود.

 به‌همان اندازه ‌که «سیستم‌های آموزشی»، «دانشگاه‌ها»، «رسانه‌های عمومی»، «رسوم»، «سنن»، «مذهب»، «احزاب»، «شبکه‌‌های گوناگون تبادلات مفهومی» و در یک کلام کلیه نهادی مربوط به«فرهنگ طبقه‌ی حاکمْ» رشد و گسترش آزادی انسانی را در جامعه‌ی ایران (که ضرورتاً کارگری و کمونیستی است) سرکوب و تخریب می‌کنند؛ به‌همان نسبت ـ‌نیز‌ـ در جوامع به‌اصطلاح پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری (اعم از نوع شرقی یا غربی آن) سرکوب‌گر، بازدارند و مخرب‌اند. چراکه نازک‌اندیشان و کارگزاران نظام‌های حاکم به‌طور آگاهانه و با برنامه‌ریزی دقیق می‌کوشند (منهای وجوه صرفاً زیستی‌ـ‌حیوانی‌) همه‌ی جنبه‌های نوعی‌ـ‌انسانی را که عمدتاً از مبارزات کارگری نشأت می‌گیرد، از بستر تبادلات اجتماعی خارج کرده و موجودیت کنونی جامعه را جاودانی جلوه دهند. اما آن‌چه حقیقتاً در هردوسوی این سکه‌ی واحد (یعنی: در کشورهای «پیش‌رفته» و کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته‌) در دست صاحبان رنگارنگ سرمایه و کارگزاران آشکار و پنهان آن‌ها به‌زنجیر کشیده می‌شود و سرکوب می‌گردد؛ ارزش رئوفت نوعی، عشق انسانی، رفاقت طبقاتی‌ـ‌مبارزاتی، و نیز تبادل خرد انقلابی و سازمان‌یابی طبقاتی‌ـ‌کمونیستی برعلیه مناسبات انسان‌ستیزی است‌که بردگی کار را ودیعه‌ای جاودانه و آسمانی می‌پندارد. و از آن‌جاکه «خانواده» به‌عنوان نوعی‌ترین نهاد انسانی (در مناسبات طبقاتی و کارگری) دارای این زمینه و پتانسیل اجتماعی‌ـ‌تاریخی است‌که روی‌کردهای زیستی‌ـ‌طبیعی را با کنش‌های انقلابی و ‌‌طبقاتی‌ـ‌انسانی به‌تقاطع و ترکیب برساند؛ از این‌رو، امروزه روز قدرت اجتماعی سرمایه در سایه حقوق بورژوائی محتال‌ترین مکانیزم‌های تخریب‌کننده را در قالب «آزادی جنسی»، فردیتِ «آزاد»، خصوصیتِ «استقلال»، لذت‌طلبی و مانند آن (که همگی ابزارهای ایدئولوژیک برای اتمیزاسیون افراد انسانی‌ است)، برنهادِ خانواده‌ی کارگری اعمال می‌کنند.

 متآسفانه در شرایط کنونی جوهره‌ی الگوهای زیستی و تبادلات ارزشیِ اعمال شده از سوی قدرت اجتماعی بلوک‌بندی سرمایه‌داری غرب (با ظاهری آنتی‌تز‌گونه، و در واقع، درست وارونه‌ی همان الگوها و ارزش‌هائی‌که اسلامیون و جمهوری اسلامی در همه‌ی ابعاد و به‌طور جنایت‌کارانه‌ای اعمال می‌کنند)، به‌وساطت گروه‌هائی که خودرا کمونیست و مارکسیست می‌نامند، به‌طور فزاینده‌ای به‌کله‌ی کارگران و زحمت‌کشان کوبیده می‌شود و در موارد نه چندان معدودی مورد پذیرش «رهبران» و «فعالین» کارگری نیز قرار می‌گیرد. فاجعه‌بارتر از این، «مدرنیسمِ» هالیودی چپِ به‌انحطاط رسیده‌ی ایرانی است‌که در مقابل قدرت اجتماعی «پیش‌رفته»‌تر سرمایه که به‌لحاظ نابودی ارزش‌های انسانی به‌مراتب ظریف‌تر و سرکوب‌گرانه‌تر عمل می‌کند، به‌خودباختگی و الگوبرداری صرف رسیده‌اند. به‌واسطه‌ی همین الگوبرداری مقلدانه و چاکرمنشانه است‌که تمام پرنسیپ‌ها و دست‌آوردهای اخلاقی جنبش کارگری و کمونیستی در ایران و جهان به‌بهانه‌ی مبارزه با اسلامِ سیاسی که مقوله‌ای ذهنی‌ـ‌فراطبقاتی‌ (یعنی: ‌بورژوائی) است، یک‌جا و یک کاسه به‌فراموش‌خانه‌ی ذهن بورژوائی‌اندیش گروه‌هائی ریخته می‌شود که بدون هرگونه مجوز پراتیک خودرا کمونیست و مارکسیست می‌نامند.

 حقیقت این است‌که بورژوازی بیش از یک قرن است‌که از هرگونه ترقی‌خواهی و امکانی برای تبادلات دمکراتیک و سامان‌بخش به‌طور مطلق تهی شده است. ازاین‌رو، بورژوازی مترقی و خوب یا فرضاً سازنده بیش از هرچیز یک فریب سرکوب‌گرانه‌ی اجتماعی و بورژوائی است. از همین‌روست که اگر حکومت جهانی سرمایه در جامعه‌ی استبدازده‌ی ایران به‌همه‌ی ارزش‌های انسانی رنگ خرافه، مذهب، حجاب، دلالی و... می‌زند؛ در عوض در کشورهای به‌اصطلاح پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری هرآن چیز که انسانی و انقلابی است، در مقابل ترویج سرکوب‌گرانه‌ی  «مصرفِ» مایکل‌جکسونی، «هنرِ» مادونائی، انکار پرنسیپ‌های انسانی و آرمان‌گرایانه، و رقابت در صعود از سلسله‌مراتب بی‌انتهای دستگاه سرمایه رنگ می‌بازد. اگر رسانه‌های به‌اصطلاح همگانی  و «فرهنگ» طبقه‌ی حاکم در جمهوری اسلامی با روضه و مرثیه و زاری، فقر کارگران و زحمت‌کشان را نشانه‌ی فضیلت آن‌ها جلوه می‌دهد و بدین‌ترتیب در مقابل رشد و اعتلای طبقاتی و کمونیستی مانع می‌تراشد؛ در عوض تبلیغات مصرفی و «فضیلتِ» مصرف در کشورهای به‌اصطلاح پیش‌رفته و دموکراتیکْ انسان را از هم‌بستگی و هستی نوعی‌اش تهی می‌کند.

 اگر پویش انقلابی در جهتِ باز‌آفرینی نوعیتِ خودبیگانه‌شده‌ی انسان که الزاماً راستای کارگری و کمونیستی دارد، زیر سلطه و حاکمیت جمهوری اسلامی با زندان، دار و درفش، مذهب و نیز ترویج مردسالاری به‌زنجیر کشیده می‌شود؛ درعوض عالی‌جنابان سرمایه‌دار در مهد «تمدن» بورژوائی، کمونیست‌ها را (با توافق انفعالی خودشان) از طریق توسعه‌ی صنعت پورونوگرافی (که یکی از تخریب‌کننده‌ترین مکانیزم‌های خانواده‌ی کارگری است) آن‌چنان ایزوله می‌کنند و درهم می‌فشارند که جز در صحنه‌ی رقابت انتخاباتی و دست‌آویزهای فمینیستی که جوهره‌ی اغلب آن‌ها ضدکمونیستی و منحل‌کننده‌ی خانواده است، دیوانه و مجنون به‌حساب می‌آیند.

 اگر جمهوری اسلامی با سرک‌کشیدن شبانه‌روزی به کوچک‌ترین زوایای زندگی شخصی، شخصیت انسانی را با خشونت و از «بیرون» به‌اضمحلال و تباهی می‌کشاند؛ دموکراتیسم غربی در پناه قدرت اجتماعی گسترده‌تر و قاهرانه‌ترش و با استتفاده از «ظرافت»‌هایِ پیچیده‌تر و پلیسی‌اش، شخصیت انسانی را خصوصیت بخشیده و از «درون» به‌اضمحلال و تباهی می‌کشاند.

 اگر در جمهوری اسلامی از انسانی که زن زاده شده، تصویری جنسی‌ـ‌کالائی ارائه می‌شود و او را علی‌رغم اراده‌ی خودش در چادر و مقنعه و خانه محبوس می‌کنند؛ در عوض همین موجود انسانی در کشورهای «پیش‌رفته»ی سرمایه‌داری با همان تصویر جنسی‌ـ‌کالائی، و زیر سلطه‌ی قدرت اجتماعی و سرکوب‌گرانه‌ی سرمایه که زیورهای دموکراتیک نیز دارد، در برهنگی و جلوه‌فروشی صرفاً طبیعی ارزش‌گذاری می‌شود. اگر قوانین حقوقی در سرزمین‌های کم‌تر توسعه‌یافته مدافع برتری مردان، مردسالاری و تضعیف فرارفت‌های انسانی‌ـ‌خانوادگی است؛ در مقابلْ قوانین حقوقی در کشورهای موسوم به‌مرکز با الغای حقوق انسانی و تظاهر به‌جانب‌داری از حقوق زنان که در سایه تبلیغ و ترویج فردیت لذت‌جویانه بورژوائی صورت می‌گیرد، مالکیت خصوصی را در خانواده مطلقیت می‌بخشد و موجبات انحلال آن (یعنی: انحلال تبادلات انسانی‌ـ‌نوعی‌ـ‌کمونیستی در درون مناسبات خانوادگی) را فراهم می‌کند. این مطلقیت بخشیدن به‌مالکیت خصوصی در قالب خانواده تا آن‌جا پیش می‌رود که هرگونه گرایش جنسی (ازجمله هم‌جنس‌گرایی) را به‌واسطه‌ی ثبت حقوقیِ آنْ خانواده می‌نامد تا مسئله‌ی ‌توارثِ ثروت را در این‌گونه گرایشات بی‌پاسخ و لاینحل نگذاشته باشد. به‌هرروی، اگر مفهوم دولتی خانواده در کشورهای به‌اصطلاح شرقیْ فاحشه‌‌خانه‌ی خصوصی است؛ حاکمان کشورهای به‌اصطلاح غربی در هم‌سوئی سرمایه‌دارانه‌ی خویش با حاکمان شرقی و در تثبیت این فاحشه‌هانه‌ی خصوصی، می‌کوشند آن را به‌اشتراک عموم نیز بکشانند.

 اگر در کشورهای به‌اصطلاح پیرامونی عمدتاً وضعیت اقتصادی و فقر معاشْ خانواده‌ی کارگری را در معرض تخریب و فروپاشی قرار می‌دهد؛ در کشورهای «پیش‌رفته»ی و به‌اصطلاح دموکراتیک فقدان هم‌بستگی انقلابی‌ و طبقاتی که از رفاه نسبی و سلطه‌ی قدرتمندتر قدرت اجتماعی سرمایه ناشی می‌شود، همان مکانیزم را به‌گونه‌ای مخرب‌تر براین نوعی‌ترین نهاد بشری اِعمال می‌کند. اگر انحلال خانواده‌ی کارگری در سرزمین‌هائی‌که به‌لحاظ نیروی‌کار و منابع طبیعی مورد غارت قرار می‌گیرند، موجب می‌شود که فرزندان به‌پست‌ترین لایه‌های اجتماعی سقوط کنند، مسیر بزه‌کاری پیشه کرده و امکان دست‌یابی  به‌حداقل شئونات انسانی را از دست بدهند؛ کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری جهت تثبیت نظام ضدانسانی موجود، با ابداع و ترویج انواع گرایشات لمپن‌گونه‌ (اعم از جنسی و غیره)، انحلال خانواده را به‌یک نرم اجتماعی تبدیل می‌کنند تا ضمن رونق بخشیدن به‌صنعت «سکس و خشونت» که متضمن سودهای نجومی است، گرایشات طبقاتی و کمونیستی را نیز به‌ریشخند بگیرند.

 به‌طورکلی، آن‌چه در هردو سوی این دو روی‌کرد ظاهراً متفاوت، اما بورژوائی و از خود بیگانه‌کننده به‌اضمحلال و نابودی کشیده می‌شود؛ کانون رؤفت، پویش و رویش انسانی است که بیش از هرروی‌داد مخرب دیگریْ در پس انحلال خانواده صورت می‌بندد.

 با همه‌ی این احوال، بورژوازی (اعم از نوع پیش‌رفته یا عقب‌مانده‌ترش) هیچ‌گاه تشکیل خانواده را غیرقانونی نکرده یا مانعی در مقابل تشکیل آن به‌وجود نیاورده است. گاه حتی عکس این قضیه بیش‌تر صادق است. به‌این معنی که تشکیل خانواده در موارد نه چندان معدوی ـ‌حتی‌ـ تشویق هم می‌شود و بعضاً به‌تشکیل دهندگان آن یارانه هم می‌پردازند. به‌هرروی، بورژوازی تاآن‌جا نهاد خانواده را به‌رسمیت می‌شناسد که هم‌جنس‌گرایان را نیز به‌تشکیل آن ترغیب می‌کند. زیرا خانواده‌ای که با مضمون، معیار و ارزش‌های بورژوائی شکل بگیرد، به‌احتمال بسیار زیاد به‌سنگر نسبتاً سخت‌جانی در دفاع از مالکیت خصوصی تبدیل می‌شود. اما حقیقت این است‌که آن‌چه بورژوازی در رابطه با خانواده (و به‌ویژه در رابطه با خانواده‌ی کارگری) به‌انحلال می‌کشاند، جهت حرکت و امکانات طبقاتیِ درون آن است‌که می‌توانند راستای نوعی بگیرند و به‌پراتیک انقلابی و کمونیستی فرابرویند. بدین‌ترتیب‌که بورژوازی از طریق قدرت اجتماعی و سلطه‌ی هژمونیک و تبلیغاتی خودْ انگ ارزش‌ها و تبادلات ویژه‌ی خود را برهرشکل و شیوه‌ای از خانواده (ازجمله به‌خانواده‌های کارگری) می‌کوبد تا مناسبات، معیارها و ارزش‌گذاری‌های بورژوائی و مبتنی برمالکیت خصوصی و رقابت را درونیِ هر‌گونه‌ی متصور و ممکنی از‌ مناسبات خانوادگی کند. به‌هرروی، در این رابطه‌ی معینْ بیش از این‌که قدرت سیاسی بورژوازی کارآئی داشته باشد، قدرت اجتماعی اوست که اثرگذار است.

 بنابراین، یکی از مبرم‌ترین وظایف نهادهای کارگری و کمونیستی برنامه‌ریزی در راستای بقای اعتلایابنده‌ی خانواده‌ی کارگری است که به‌وساطت احترام طبقاتی‌ـ‌کمونیستی، آموزش سیستماتیک، فعالیت مؤثر در تدارک سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی، و نیز در راستای سرنگونی نظام سرمایه‌داری امکان‌پذیر می‌گردد.

 اما همان‌طور که پیش از این اشاره کردیم، چپِ به‌انحاط رسیده‌ی ایرانی که تابعیت ایدئولوژیک بلوک‌بندی سرمایه‌داری غرب را نیز پذیرفته است، به‌جای حرکت به‌سوی افزایش تبادلات و ارزش‌های طبقاتی و کمونیستی در مناسبات درونی و بیرونیِ خانواده‌ی کارگری، با بیرق «آزادی» جنسی، آزادی هم‌جنس‌گرائی و انواعِ جنبش‌های فراطبقاتی و بورژوائی دیگر (از جنبش جوانان گرفته تا جنبش زنان و دانشجویان و مانند آن)، کمرِ «همت» به‌انحلال ارزش‌ها و مناسبات خانواده‌ی کارگری بسته است‌که یکی از مهم‌ترین زمینه‌های رشد و اعتلای جنبش کارگری و کمونیستی است. گذشته از تحلیل تئوریک، تجربه‌ی سازمان‌دهی و سازمان‌یابی هسته‌های کارگری‌ـ‌کمونیستی حاکی از این است‌که عمدتاً هسته‌هائی زاینده‌اند و می‌توانند در ابعاد مختلف مبارزه‌ی طبقاتی فعلیت یافته و به‌لحاظ کمی و کیفی تکثیر شوند که پایه خانوادگی داشته باشند و دو بنیان شاکله‌ی آن (یعنی: زن و مرد) در امر مبارزه‌ی طبقاتی و امور مربوط به‌آن نیز یک دوگانه‌ی واحدِ آگاه و دینامیک را شکل داده باشند.

 بنابراین، یک بار دیگر لازم به‌تأکید است که مهم‌ترین و بارزترین کارکرد قدرت اجتماعی سرمایه تصویرپردازی و جعل نوعیت انسان و ارزش‌های نوعی در جهت امور صرفاً زیستی‌ـ‌طبیعی است که تمام دستگاه‌های حقوق بورژوائی (در انحاءِ گوناگون و حتی بعضاً در مضامین مختلف‌الجهت) به‌دفاع از آن برمی‌خیزند. و ازآن‌جاکه خانواده نوعی‌ترین نهاد انسانی است و خصوصاً در درون طبقه‌ی کارگر و تبادلات کارگری‌ـ‌کمونیستی، یک نهاد انقلابی است؛ تمامی اشکال و مضامین حقوق و فرهنگ بورژوائی در جهت انحلال آن بسیج شده‌اند. بورژوازی در سایه سلطه‌ی قدرت اجتماعی خویش که از قدرت اقتصادی و سیاسی‌اش تفکیک‌ناپذیر است، به‌طور دائم می‌کوشد با خصوصیت بخشیدن به‌شخصیت انسانی، روزنه‌ی تبادلات نوعی‌ـ‌کمونیستی را سد کند؛ زیرا اصولاً انسانْ نوعیت خویش را به‌دریافت و پراتیک شخص یا اشخاص معین درمی‌یابد و از آن‌جا که رابطه‌ی همسران در خانواده‌ی کارگری می‌تواند نوعی‌ترین، اجتماعی‌ترین، طبیعی‌ترین و شخصی‌ترین ربط انسانی را بپروراند، از این‌رو انحلال آن که مقدمتاً از طریق انحلال ارزش‌ها و معیارهایش منحل می‌شود، فاجعه‌بارترین و مخرب‌ترین مکانیزمی است که از سوی بورژوازی برمبارزات کارگری و به‌ویژه به‌سازمان‌یابی کارگری‌ـ‌کمونیستی وارد می‌آید.

 قدرت اجتماعی سرمایه که ضدکمونیستی، نوعیت‌ستیز و خانواده برانداز است؛ تنها از طریق سیستم‌های آموزشی، رسانه‌های «همگانی»، حاکمیت فرهنگی و به‌طورکلی از «بالا» یا از «بیرون» اعمال نمی‌شود. محتال‌ترین شکل سرکوبِ قدرت اجتماعی سرمایه در بسیاری از موارد آن‌جا بروز می‌کند که جنبش‌ معینی شکست می‌خورد، ارزش‌ها و تبادلات انقلابی‌ـ‌انسانی سیرنزولی می‌گیرد، معیارها و دیدگاه‌های اجتماعی بورژوازی به‌درون گروه‌های رَسته از «نبرد» می‌خزد و نهایتاً با صورتک «انقلابی»، ضدانقلاب را تبلیغ و ترویج می‌کند. آن‌چه در چنین وضعیتی بیش‌ترین تخریب را متحمل می‌شود، خانواده‌ی کارگری است‌که معیارهای بورژوائی را درونی می‌کند و با سائقه‌ی این معیارهاْ (که درونی نیز شده‌اند) به‌مانعی برای سازمان‌یابی طبقاتی و کارگری تبدیل می‌گردد. بدین‌ترتیب، شبکه‌ی متقاطع و به‌هم پیوسته‌ی مناسبات اجتماعی بورژوائی از درون مناسبات خانوادگی و در قالب دلسوزی‌ها، حمایت‌ها، دوستی‌ها و به‌ویژه از زاویه نوگرائی و نو«اندیشی» ـ‌به‌طور ‌آگاهانه‌ای‌ـ به‌ترویج و تبلیغ قدرت سرکوب‌گر و ضدانسانی سرمایه می‌پردازد تا ضمن یاری در امر ‌بازتولید سیاست بورژوائی، تصویری کاریکاتوریک از مبارزه و سیاست کارگری نیز ارائه دهد.

 در حاکمیت مناسباتی که براساس خرید و فروش نیروی‌کار استوار است، «خانواده‌ی بورژوائی» یک الگوی تخطی‌ناپذیر تبلیغ می‌شود که به‌منحط‌ترین شکل ممکن در طیف وسیع خرده‌بورژوازی و بافت‌های رنگارنگ سرمایه مورد پذیرش قرار می‌گیرد. از همین‌روست که مارکس ضرورت خانواده، مالکیت خصوصی و دولت را پیش می‌کشد. بنابراین لازم به‌یادآوری است‌که آن خانواده‌ای که مارکس ضرورت الغای آن را مطرح می‌کند، نه خانواده به‌طورکلی، بلکه خانواده‌ی بورژوائی و آن الگوئی است که خرده‌بورژوازی از آن می‌پردازد. زیرا در مقابل الگوی «خانواده‌ی بورژوائی»، «خانواده‌ی کارگری» قرار دارد که به‌لحاظ جایگاه تولیدی‌ دارای این زمینه‌ی مبارزاتی است که بربستر تبادلات آگاهانه‌ی طبقاتی به«خانواده‌ی سوسیالیستی» تکامل یابد.

 اما این پراتیک (یعنی: تکامل «خانواده‌ی کارگری» به«خانواده‌ی سوسیالیستی») به‌طور خلق‌الساعه و به‌صِرف جذابیت یا حتی رئوفت جنسی متحقق نمی‌شود. بدین‌معنی‌که اولاًـ‌ فاصله‌ی «خانواده‌ی بورژوائی» تا «خانواده‌ی کارگری» طبقاتی‌ـ‌مبارزاتی است؛ و دوماً‌ـ «خانواده‌ی کارگری» با «خانواده‌ی سوسیالیستی» از آن‌جا متفاوت می‌گردد که دومی انگیزه‌ی وجودی خودرا پراتیک همه‌جانبه‌ی انقلابی‌ـ‌کمونیستی می‌داند، درصورتی که اولی فقط برای گذران بهتر مبارزه می‌کند. بنابراین، عشق که عاطفه‌ای نوع‌پرور است و در پروسه‌ی گذر از ماهیت «خویش» به‌ضرورت «دگر خود» واقع می‌گردد، امری آگاهانه و بدون وابستگی است‌که در هم‌راستائی با سازمان‌یابی کارگری و کمونیستی به‌عمیق‌ترین، نهائی‌ترین و ریشه‌ای‌ترین معنی خود دست می‌یابد. چرا؟ برای این‌که «دگر من» که «من» در رابطه‌ی فعال با «او» نوعاً متحقق می‌شوم، آن افراد و آدم‌هائی هستند که به‌لحاظ طبیعی‌ـ‌اجتماعی زمینه‌ و امکان مبارزه‌ی رادیکال با موانعی را دارند که بازدارنده‌ی تحقق نوعیت انسانی است. ازآن‌جا‌که طبقه‌ی سرمایه‌دار و نظام سرمایه‌داری سخت‌ترین مانع تحقق نوعیت انسانی است، و از آن‌جاکه طبقه‌ی کارگر بیش‌تر امکان و انگیزه‌ی مبارزه‌ی براندازه با طبقه‌ی صاحبان سرمایه و نظام سرمایه‌داری را داراست؛ گسترده‌ترین و حقیقی‌ترین کنش نوعی و طبعاً عاشقانه‌ترین آنْ تلاش در راستای سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان است.

 از این‌رو، به‌هنگام بروز اختلافات خانوادگی در مناسبات کارگری که به‌دلیل مکانیزم‌های بازدارنده‌ و تخریب‌گر سرمایه احتمال پیدائی و بروز آن (هم در درون و هم از بیرون) همواره وجود دارد، نباید به‌این منطق بورژوائی متوسل شد که: پس حق «من» چه می‌شود؟ زیرا در چنین صورتی از همان اولین گام به‌جای حل اختلاف بنا را برانحلال آن  گذاشته‌ایم. تداوم چنین دیدگاه و منطقی کمیت فزاینده‌ای از اختلافات منحل شده را باقی می‌گذارد که امروز یا فردا به‌انحلال رابطه‌ی خانوادگی و چه‌بسا به‌ستیزهای دشمن‌خویانه و فرار نیز می‌‌انجامد. و از آن‌جاکه بورژوازی درپسِ سلطه‌ی ایدئولوژیک و قدرت اجتماعی‌اش خودرا تنها آلترناتیو ممکن جا می‌زند، در بروز اختلافات خانوادگی به‌جای تلاش در ایجاد مکانیزم‌های تسریع‌کننده‌ی طبقاتی و کمونیستی، مراجعه به‌مراجع و توسل به‌حقوق بورژوائی گامی بلند در جهت انحلال جنبه‌ی حقیقی و نوع‌پرور خانواده و تثبیت تبادلات بورژوائی در درون و بیرون آن است.

 به‌هرروی، بازسازی خانواده‌ی تخریب شده مستلزم بازگشت به‌مسیر طبقاتی و کمونیستی حل اختلاف است؛ چراکه بورژوازی علی‌رغم صورتک دمواتیکی که در پاره‌ای از کشورها به‌چهره می‌زند، در تثبیت مالکیت خصوصیْ رسالتی جز انحلال نوعیت انسان و خانواده ندارد. این انتخاب و بازگشت از مسیرهای بورژوائی که به‌معنای استقلال و آزادی است و از پسِ درک ضرورت‌های طبقاتی و اجتماعی به‌دست می‌آید را نباید با لاقیدی جنسی که زیر پوشش «آزادی» ترویج می‌شود، یک‌سان یا هم‌سان فهمید.

 از طرف دیگر، نباید ارتباطات «دوستانه» را با روابط «رفیقانه» یک‌سان فهمید؛ چراکه «دوستی» ارتباطی است که از نیازهائی مایه می‌گیرد که مضمون و محتوای آن اثبات عینیت «خود» در ماهیت «دیگری» است، درصورتی که «رفاقت» رابطه‌ای است مداوم و بالنده که به‌نقد دیگری در خویش می‌پردازد و عینیت خودرا در ضرورت دیگری به‌پردازشی دوباره می‌برد. به‌عبارت دیگر، دوستیْ منهای تشفیِ لحظه‌ای و علی‌رغم ظاهر عارفانه‌اش عمیقاً تثبیت‌گرانه عمل می‌کند و در پی منافع خویش است. منافعی‌که عموماً بدون پتانسیل آشکار اقتصادی، به‌هرصورت به هویت فردی یا «اعتبار اجتماعی» خویش می‌اندیشد؛ و منطق‌اش نیز همان منطق وضعی و تثبیت‌گر نظام موجود است که آرایه‌های دمکراتیسم بورژوائی را نیز یدک می‌کشد. در مقابل چنین ارتباط تثبیت‌گرانه‌ای که گاهاً شورانگیز نیز می‌نماید، رابطه‌ی رفیقانه اصل را برموقعیت اجتماعی‌ـ‌تاریخی طرفین رابطه، دانش مبارزه‌ی طبقاتی، آموزش، انتقاد و شعور طبقاتی می‌گذارد که به‌هرصورت در مناسبات کارگری زاینده، تعقل‌آفرین و سازمان‌گرانه است.

 بدین‌ترتیب، ضروری است‌که در بروز اختلافات در خانواده‌های کارگری به‌جای این حکم که: حق من چه می‌شود، به‌این حکم متوسل شد که: چرا حقوق انسانی «ما» زیر مکانیزم‌های سرمایه‌داری به‌اضمحلال و نابودی کشیده می‌شود. و از آن‌جاکه گستره‌ی مفهومی «ما» بسیار فراتر دو یا چند نفر می‌تواند باشد و دارای این پتانسیل است‌که حتی از طبقه‌ی کارگر و مولدین نیز فراتر رفته و به‌تمامیت نوع انسان گسترش یابد؛ آری در چنین حالتی ریشه‌ی اختلاف که از قدرت سرکوب‌گر بورژوازی نشأت می‌گیرد، روزنه‌های حل انسانی خودرا پیدا کرده و به‌بستر گسترش‌یابنده‌ی آزادی و جنبش کمونیستی طبقه‌ی کارگر تبدیل می‌گردد. اما این روی‌کرد مستلزم باور به‌انقلاب اجتماعی است که در مقابل حقوق اثباتی بورژوائی، حقوق سلبی پرولتاریا را انتخاب می‌کند. بنابراین خانواده، آزادی، استقلال و سوسیالیسم نه تنها با یکدیگر متناقض نیستند، بلکه بدون ترکیب و تقاطع با یکدیگر ـ‌نهایتاً‌ـ در سوسیال دمکراتیسم ناب و پارلمانی فرومی‌میرند.

 سازمان‌دهی خانواده‌ی سوسیالیستی  و تدارک طبقاتی سازمان‌یابی چنین نهاد نوعیت‌آفرینی پراتیک پیچیده‌ای است‌که تاکنون توجهی سیستماتیک به‌آن نشده است و در دستور کار نهادهائی‌که خودرا کمونیست می‌نامند، قرار نگرفته است. این واقعیت از آن‌جا ناشی می‌شود که حاکمیت سرمایه و هم‌چنین مبارزه‌ی طبقاتی بیش از هرجنبه‌ای، از جنبه‌ی سیاسی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است. این بینشی آمیخته به‌سوسیال دمکراتیک است که همه‌ی نیروی خودرا صرف کسب (یا شرکت در) قدرت سیاسی می‌کند. از این‌رو، اصل تداوم انقلاب که مهم‌ترین ویژگی دیکتاتوری پرولتاریاست، اگر آشکارا انکار نشود، حداقل به‌فراموشی سپرده می‌‌شود.

 سازمان‌دهی و سازمان‌یابی انقلابی طبقه‌ی کارگر و متحدین تاریخی‌ـ‌اجتماعی وی، براساس خانواده‌ی سوسیالیستی به‌مبارزات و سازمان‌یابی کارگری‌ـ‌کمونیستی چنان صلابتی می‌بخشد که ریشه‌هایش در مقابل طوفان‌ها و مکانیزم‌های براندازنده‌ی سرمایه نه تنها خشک نمی‌شود، بلکه در زمین مبارزات کارگری به‌گونه‌ای محکم‌تر به‌رشد خویش ادامه می‌دهد. این یکی از عمده‌ترین پروسه‌هائی است‌که تحقق نفی‌شونده‌ی دیکتاتوری پرولتاریا را تضمین می‌کند؛ چراکه به‌ریشه‌ی حقایق (یعنی: انسان و بازتولید انسانی) دست می‌برد. به‌هرروی، رادیکالیزمِ عملی پروسه‌ای است که از تکامل خانواده‌ی کارگری به‌خانواده‌ سوسیالیستی نیز گذر می‌کند. جهت اثبات این حکم که ابتدابه‌ساکن قدری نامأنوس می‌نماید، می‌بایست به‌زندگی اندیشمندان انقلابی نظری افکند. قریب به‌اتفاق آن‌ها از خانواده‌هائی سربرآورده‌اند که شبکه‌ی تبادلات اجتماعی‌شان سوسیالیستی بوده و برای خودشان نیز خانواده‌ای سوسیالیستی سازمان داده‌اند.

 این تصور که خانواده با فعالیت و سازمان‌دهی کمونیستی مغایر است، ضمن ریشه‌ی سوسیال دمکراتیک در اندیشه‌ی چپ ایرانی، از آن‌جا نیز ناشی می‌شود که سازمان‌یابی کمونیستی و درک ضرورت‌های طبقاتی و اجتماعی در راستای رهائی نوع انسان، نه هم‌چون پراتیک روتین طبقاتی و در درون طبقه‌ی کارگر، بلکه بیش‌تر همانند عملیات رازآلوده‌ی فرقه‌های قرون وسطائی فهم می‌گردد. برای مثال: توده‌ای‌ها تشکیل خانواده را بهانه‌ی انفعال، تسلیم و حتی سازش قرار می‌دادند؛ ویا خانه‌های تیمی و عملیات چریکی به‌گونه‌ای بود که ماهیتاً با تشکیل خانواده در تناقض قرار می‌گرفت. از طرف دیگر، بی‌دلیل نیست‌که هم‌اکنون نیز طیف گسترده، پراکنده‌ و بی‌اعتبار چپ ایرانی بیش از این‌که بر کارستیزی، انسانیت‌زدائی و خانواده‌براندازی جمهوری اسلامی تأکید کند که خصوصاً در مناسبات کارگری فاجعه‌برانگیز است، جهت خوش‌آیند هم‌پالگی‌های اروپائی‌ـ‌امریکائی‌اش بر زن‌ستیزی فراطبقاتی آن تأکید می‌کند.

 از این سخیف‌تر این‌که طیف رنگارنگی از این چپ که خودرا «کمونیسم کارگری» می‌نامد و منصور حکمت را به‌عنوان پیامبر برگزیده است، منحط‌ترین شکل لمپنیزم بورژوائی را به‌نام آزادی و جنسیتِ آزاد عملاً رفتار و نظراً تبلیغ می‌کند. این جماعت بدون این‌که جسارت بیان داشته باشند، عملاً براین باورند که کارکرد نوعی زن اساساً جنسی است؛ و هرزنی‌که تبادل جنسی گسترده‌تری داشته باشد و جنسیت خودرا در حذف رمانس‌های عاشقانه و نوعی و انقلابیْ به‌ویترین نگاه‌های وسیع‌تری بسپارد و در معرض عموم برهنه شود، مستقل‌تر عمل کرده است! همان‌طور که نظام سرمایه‌داری و جمهوری اسلامی با تبدیل خانواده به‌فاحشه‌خانه‌ی خصوصی و میعادگاه دفاع از مالکیت صرفاً فردی پتانسیل سازمان‌یابی طبقاتی و کمونیستی را خصوصاً در درون طبقه‌ی کارگر سرکوب می‌کند، نگاه و عمل کمونیسم به‌اصطلاح کارگری به‌سیاست و انسان نیز با عمومیت بخشیدن  به‌آن ضدارزش‌هائی که در جمهوری اسلامی مطلقاً خصوصی است، فاحشه‌خانه را به‌خیابان می‌آورد تا در بعد تبادلات اجتماعی حیله‌گرانه‌تر و با عمق بیش‌تری دست به‌سرکوب بزند.

 قدرت اجتماعی سرمایه با اعمال مکانیزم‌های‌ بازدارنده برارزش‌ها و تبادلات انسانی‌ـ‌انقلابی‌ـ‌کمونیستی نه خانواده‌ی بورژوائی و خرده‌بورژوائی که اساساً خانواده‌ی کارگری را مورد حمله قرار می‌دهد؛ چراکه مالکیت خصوصی بر ابزارها و وسائل تولیدْ در میان بورژواها و اقشار بالای خرده‌بورژوازی، ضمن تنزل دائم‌الزاید ارزش‌های انسانی، خانواده را به‌هرصورت در ساختار ظاهری و انتزاع شکلی‌اش حفظ می‌کند. اما آن‌چه در اثر مکانیزم‌های تخریب‌کننده‌ی تبادلات انسانی حقیقتاً به‌تخریب کشیده می‌شود و فرومی‌کاهد، خانواده‌ی کارگری است‌که از هرگونه مالکیت خصوصی مبراست و درعین‌حال دارای این امکان طبقاتی‌ـ‌اجتماعی نیزهست‌که به‌خانواده‌ی سوسیالیستی تکامل یابد.

 بدین‌ترتیب، خانواده به‌عنوان نوعی‌ترین نهاد انسانی که در ترکیب با «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» و در درون مناسبات و مبارزات کارگری سازای رئوفت نوعی است؛ با آزادی به‌مفهوم درک ضرورت‌های اجتماعی، و سوسیالیسم که متضمن الغای استثمار انسان از انسان است، نه تنها هیچ‌گونه منافاتی ندارد، بلکه همه‌ی این‌ها (یعنی: آزادی، سوسیالیسم و خانواده) لازم و ملزوم یکدیگر نیز هستند. بنابراین، اولین گام در راستای سازمان‌دهی و سازمان‌یابی کمونیستی طبقه‌ی کارگر، نقد مفهوم بورژوائی خانواده در مناسبات خانوادگی فعالین کمونیست و جنبش  کارگری است. چراکه کارگران و به‌طورکلی توده‌های مردم زحمت‌کش قبل از این‌که درباره‌ی جنبه‌های آرمانی و تئوریک سوسیالیسم به‌اندیشه برخیزند، به‌مناسبات کمونیست‌ها با همسران و فرزندان‌شان نگاه می‌کنند. نیازی به‌توضیح نیست‌که در این رابطه هیچ‌گونه تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد؛ زیرا رئوفت و توان انسانی‌ـ‌انقلابی را نمی‌توان خاصه‌ای زنانه یا مردانه به‌حساب آورد.

 به‌طورکلی، در مناسبات کارگری‌ـ‌کمونیستی رسائی‌ها و نارسائی‌های هرخانواده‌ای در رابطه با همسران یا فرزندان آن‌‌ها به‌هردوسوی رابطه برمی‌گردد؛ و می‌بایست تأیید یا تکذیب کنش خاصی را (اعم از مثبت یا منفی) به‌هر دوسوی رابطه برگرداند. زیرا در غیراین‌صورت اضافه ارزش به‌مثابه‌ی بهره‌ی ارزش از یک طرف به‌طرف دیگر منتقل می‌شود که به‌هرحال (آگاهانه یا نادانسته) و نیز از سوی هرشخص و هرارگانی (چه در درون خانواده و چه بیرون از آن) حکم به‌انحلال تبادل ارزشیِ برابر است.

 انحلال [به‌معنیِ سیر نزولی تنفید متقابل طرفین رابطه نسبت به‌هم، که ترکیب رسائی‌ها و حذف نارسائی‌ها را در نفی وضعیت کنونی و اثبات موقعیت مکامل‌تر به‌توقف می‌کشاند] ضمن این‌که واقعه‌ای خلق‌الساعه و یک‌بار برای همیشه نیست که امکان تغییرجهت نداشته باشد؛ در هرمجموعه‌ای از دوگانه‌های واحد ـ‌از جمله در مجموعه‌ی خانواده‌ـ بیش از این‌که از پویش درونی نشأت بگیرد، حاصل مکانیزم‌های تخریب‌گر بیرونی است؛ چراکه بنا به‌دانش بشری هرنسبتی در دنیای مادی ذاتاً تکامل‌یابنده و فرارونده است. از طرف دیگر، این استدلال نیز درست می‌نماید که اگر مجموعه‌ی مفروضی به‌لحاظ تبادلات فرارونده‌ی درونی به‌حد کفایت و مطلوبْ بارور باشد، تحت تأثیر هیچ‌گونه مکانیزمی ‌تخریب نخواهد شد. اما آن‌چه در چنین «استدلال»‌هائی به‌هرصورت نادیده گرفته می‌شود، این است‌که هیچ مجموعه‌ای یافت نمی‌شود که در برابر مکانیزم‌های بیرونی (اعم از تخریب‌کننده، کندکننده یا تسریع‌کننده) بیمه شده باشد؛ مگر این‌که با تکیه برشناخت مجموعه‌های جانبی و در پرتو خرد انقلابی، ضمن دوری جستن از مجموعه‌های کندکننده و تخریب‌گر، به‌مجموعه‌های تسریع‌کننده نزدیک‌تر شویم تا در عین‌حال‌که سرعت تبادلات درونی مجموعه افزایش می‌یابد، در مورد خانواده پتانسیل ارزشی آن نیز بالا برود.

 در رابطه‌ی زندگی خانوادگی که از دیگر روابط اجتماعی درهم تنیده‌تر و به‌هم بافته‌تر است، همواره این احتمال وجود دارد که هریک از طرفین رابطه با فراز و نشیب‌هائی مواجه شود. روی‌کرد کمونیستی و رئوفت نوعی طالب این نرمش‌پذیری است‌که هریک از طرفین به‌هنگام افت دیگری بار تحمیلات و مکانیزم های بیرونی را به‌دوش کشیده و پتانسیل تبادلات شخصی و نوعی را بالا ببرند. گرفتاری در این منطق که «حق من چه شد»، به‌طور خودبه‌خود این «نرمش‌پذیری» را زایل کرده و دستگاه تبادلات کمونیستی‌ـ‌نوعی را به‌دستگاه تبادلات حقوقی و بورژوائی تبدیل می‌کند که نه تنها سازند و انسانی نیست، بلکه گامی است در جهت انحلال خانواده و شخصیت خویش. از طرف دیگر، تحمل و مدارای صرف نیز در هررابطه‌‌ی رفیقانه‌ای (و خصوصاً در رابطه‌ی خانوادگی) نمی‌تواند سازنده و انسانی باشد؛ چراکه در درازمدت به‌انحلال شخصیتِ طرف مداراگر می‌انجامد که این نیز به‌نوبه‌ی خود موجبات انحلال خانواده را فراهم می‌آورد. بنابراین، چاره‌ی کار دیالکتیک تحمل و انتقاد است که ناگزیر سازوکاری آموزشی‌ـ‌اندیشگی سازمانی و انقلابی و رفیقانه دارد.

 هر رابطه‌ای (در این‌جا رابطه‌ی خانوادگی) از دو جهت قابل بررسی و بازبینی است. از یک‌طرف، وجه تاریخی و پیوستار رابطه که می‌بایست وقایع و رویدادهای کنونی را در پرتو آن مورد بررسی و تحلیل قرار داد؛ و از طرف دیگر، وجه تبادلات کلیت رابطه یا هریک از طرفین آن با دیگر روابط، نهادها و گروه‌های اجتماعی است که مجموعاً و دریک برآیند ترکیبی «حقیقت» آن رابطه (در این‌جا خانواده) را می‌سازد. آن‌گاه که این برآیند بنا به‌انتخاب و اراده‌ی هریک از طرفین (یا هردو طرف) با امر سازمان‌دهی و سازمان‌یابی کارگری و کمونیستی به‌تناقض نرسیده باشد، زمینه‌ی حل تضادها و اختلافات وجود دارد؛ اما به‌محض این‌که چنین تناقضی شکل بگیرد و به‌طور اراده‌مندانه‌ یا حتی از سرِ ناآگاهی جهت حرکت تبادلات رابطه را عوض کرده و به‌سمت تثبیت‌گری طبقات حاکم (در عمدگی هریک از ابعاد اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی قدرت) کشیده شود، دیگر چاره‌ای جز انحلال قطعی آن رابطه (در این‌جا خانواده) وجود ندارد. زیرا چنین انحلالی در مورد خانواده این امکان را فراهم می‌کند که رابطه‌ی دیگری با بار رفیقانه، طبقاتی، انقلابی و کمونیستی شکل گرفته یا حداقل از تبادل تناقضات موجود به‌دشمن‌خوئی و عناد ممانعت به‌عمل آید. به‌هرصورت، هررابطه‌ای (خصوصاً رابطه‌ی خانوادگی) بنا به‌صبغه‌ی تاریخی خود و پروسه‌ی شکل‌گیری‌اش دارای ویژگی‌هائی است‌که چنان‌چه به‌دستگاه قیاسات ذهنی و اشتراکات عمومی برده شود، خواسته یا ناخواسته زمینه‌ی انحلالش فراهم شده است.

 سرانجام، تأکید براین نکته ضروری است که همان‌طور که جهل، نادانستگی، خرافات، رقابت، دوستی‌های زودگذر و در یک کلام خاصه‌ها و تراوشات  مسمومِ مالکیت خصوصی می‌توانند به‌مثابه‌ی مکانیزم‌های تخریب‌کننده پویش درونی مجموعه‌های انسانی را به‌تخریب بکشانند؛ آگاهی، رفاقت، سازمان‌گرائی و عشق دارای این خاصه هستند که درونی شده و بر تبادلات هرمجموعه‌ای بیفزایند و سیر نزولیِ تبادلات انسانی را معکوس کرده و از تخریب و انحلال مجموعه‌های انسانی و به‌طریق اولی از انحلال مجموعه‌ی خانواده  جلوگیری کنند. به‌هرروی، حل یا انحلال تضادهای یک مجموعه (از جمله خانواده) مقوله‌ی صرفاً حقوقی نیست که از پسِ سُنت و اعتبار نمایان گردد؛ این مسئله به‌حقیقت رابطه (یعنی: پیوستار و تاریخ آن) برمی‌گردد که می‌بایست در حل تضادهای رابطه دوباره پیکرتراشی شده و شکل ویژه و تب‌وتاب کنونی خودرا پیدا کند.

 به‌قول مارکس: «بگذار انسان را انسان و رابطه‌ش با جهان را رابطه‌ای انسانی فرض کنیم. آن‌گاه، عشق فقط با عشق، اعتماد با اعتماد، و... قابل  تعویض خواهد بود. اگر می‌خواهی از هنر لذت ببری بایستی از لحاظ هنری پرورش یافته باشی؛ اگر می‌خواهی بر دیگران تأثیر بگذاری، باید واقعاً دارای اثر تشویق‌کننده و برانگیزاننده بر دیگری باشی. هریک از روابط تو با انسان و طبیعت بایستی تجلی مشخصی، یعنی هماهنگ با محمول اراده‌ات، از زندگی فردی واقعی تو باشد. اگر عشق بورزی بی‌آن‌که در پاسخ عشق برانگیزی، یعنی اگر عشق تو هم‌چون عشق، عشقی متقابل ایجاد نکند، اگر با ابراز وجود خودت به‌عنوان عاشق، نتوانی خودرا دوست‌داشتنی کنی؛ آن‌گاه عشق تو، عقیم، [و] یک نگون‌بختی خواهد بود».

 

---

پانویس:
[1] این نوشته براین باور است که:
‌الف) همان‌‌طور کار ذاتی نوع انسان است، مالکیت نیز ذاتی انسان است؛
ب) در جامعه‌ی کمونیستی آتی مالکیت خصوصی به‌مالکیت اجتماعی یا اشتراکی اشخاص حقیقی تبدیل می‌شود؛
پ) تصور از میان رفتن مالکیت به‌طورکلی، پذیرش ضمنی تبدیل نوع انسان به‌نوع دیگری است.
گرچه به‌گستردگی می‌توان در باره‌ی این 3 موردِ به‌هم پیوسته بحث و استدلال کرد؛ اما از آن‌جاکه آثار کلاسیک و نیز غیرکلاسیک مارکسیستی به‌اندازه‌ی کافی در این موارد بحث کرده‌اند، از این‌رو، درستی آن را به‌مارکسیسم وامی‌سپاریم؛ و با نقل‌قول‌های زیر (از مانیفست حزب کمونیست، گروندریسه و کاپیتال) فقط به‌اصالت مارکسیستیِ ذاتی بودن مالکیت در نوع انسان اشاره می‌کنیم.(ضمناً خط‌های تأکید از من است).

1ـ مانیفست حزب کمونیست
«هدف مستقیم و آتی کمونیست‌ها همان هدف سایر حزب‌های پرولتاریائی است: يعنى متشکل ساختن پرولتاريا به‌صورت يک طبقه، سرنگون ساختن سيادت بورژوازى و احراز قدرت حاکمه‌ی سياسى به‌دست پرولتاریا.
«استنتاج‌های نظری کمونيست‌ها به‌هيچ‌روی مبتنى بر اندیشه‌ها و اصولى نیست که این یا آن مصلح جهانی  کشف و يا اختراع کرده باشد.
«اين استنتاج‌ها صرفاً بیان کلی مناسبات واقعی و برخاسته از مبارزه‌ی طبقاتی موجود، و برخاسته از جنبشی تاریخی است‌که درست در برابر چشمان ما جریان دارد. امحای مناسبات موجود مالکیت به‌هیچ‌وجه سیمای ممیزه‌ی کمونیسم نیست.
«همه‌ی مناسبات مالکيت در گذشته پيوسته دست‌خوش دگرگونی تاريخى بوده که خود پیامد تغییر اوضاع تاریخی است.
«مثلا انقلاب فرانسه مالکيت فئودالى را به‌نفع مالکيت بورژوائی ملغی ساخت.
«سیمای مميزه‌ی کمونيسم امحای مالکیت به‌طورکلى نيست، بلکه ملغی ساختن مالکیت بورژوائی است. اما مالکيت خصوصى جدید بورژوائى آخرين و کامل‌ترين بیان نظام تولید و تخصیص محصولات است‌که برتضادهای آشتی‌ناپذیر طبقاتی، و بر استثمار و بهره‌کشی از اکثریت به‌دست عده‌ای معدود، مبتنی است.
«به‌این اعتبار، می‌توان نظریه‌ی کمونیست‌ها را در یک جمله خلاصه کرد: امحای مالکیت خصوصی!
«ما کمونیست‌ها را متهم کرده‌اند که می‌خواهیم حق اکتساب شخصی مالکیت را که ثمره‌ی کار خود انسان است، همان مالکیتی‌که ادعا می‌کنند اساس همه‌ی فعالیت‌ و استقلال و آزادی شخصی است، از بین ببریم.
«مالکیت حاصل عرق جبین و کدّ یمین، دست‌رنج شخص را! آیا منظور مالکیت صنعت‌گر خرده‌پا و دهقان خرد است، صورتی از مالکیت که قبل از دوران مالکیت بورژوائی وجود داشت؟ چه نیازی است‌که ما آن را ملغی سازیم؟ آن‌که با توسعه‌ی صنعت تا حدود زیادی ازبین رفته است، و هرروز که می‌گذرد بیش از پیش نابود می‌شود.
«نکند منظورتان مالکیت خصوصی بورژوازی است؟ اما مگر کار مردوری برای کارگر هیچ نوع مالکیتی ایجاد می‌کند؟ یک ذره هم نمی‌کند. کار مزدوریْ سرمایه را به‌وجود می‌آورد، یعنی، همان نوع مالکیتی که از کار مزدوری بهره‌کشی می‌کند، و جز به‌شرط پیدا کردن انبانه‌ی تازه‌ای از کار مزدوری برای بهره‌کشیِ تازه به‌هیج صورتی نمی‌تواند افزایش یابد. صورت کنونی مالکیتْ مبتنی بر تضاد آشتی‌ناپذیر سرمایه و کار مزدوری است. بیائید هردوسوی این رابطه را بررسی کنیم.
«سرمايه‌دار بودن بدان معنی است که در تولید نه فقط جایگاهی صرفاً شخصی بلکه منزلتی اجتماعی دارید. سرمایه محصولی جمعی است، و فقط با فعالیت متحد عده‌ی زیادی از اعضای جامعه، نه، در تحلیل نهائی، فقط با فعالیت متحد همه‌ی اعضای جامعه می‌توان آن را به‌حرکت واداشت.
«بنابراین، سرمایه قدرت اجتماعی است نه شخصی.
«از این‌رو، هنگامی‌که سرمایه به‌مالکیت مشترک، به‌مالکیت همه‌ی اعضای جامعه، تبدیل می‌شود، به‌موجب این تبدیل، مالکیت شخصی به‌مالکیت اجتماعی تبدیل نیافته است. فقط ماهیت اجتماعی مالکیت است که دگرگون می‌شود. سرمایه ماهیت طبقاتی خودرا از دست می‌دهد»[تأکیدها از مارکس نیست].

2ـ گروندریسه
مارکس در نقد جاودانه کردن مناسبات تاریخی تولید می‌نویسد:
«... هرگونه تولیدْ تملک بر طبیعتْ توسط افراد در درون و از طریق شکل خاصی از جامعه است. در این معنا گفتن این‌که مالکیت (تملک) از پیش‌شرط‌های تولیدی است نوعی تکرارگوئی است. اما این هم مسخره می‌نماید که با جهش از چنین مقدمه‌ای به‌یک شکل خاص از مالکیت، مثلاً مالکیت خصوصی برسیم (علی‌الخصوص که مالکیت خصوصی خود مسبوق به‌شکل متضاد، یعنی نبود مالکیت است)[تأکید از مارکس]. تاریخ به‌عکس نشان می‌دهد مالکیت عمومی (مثلاً در هند، در میان اسلاوها، در سلت‌های دوران باستان، و غیره) شکل اصیل‌تر مالکیت است که تا مدت‌ها نقش مهمی در تشکیل مالکیت اشتراکی [یا جماعات اشتراکی] بازی کرده است. مسأله‌ی این‌که ثروت در این شکل از مالکیت بیش‌تر رشد می‌کند یا در شکل دیگر، هنوز مطرح نیست و گفتن این‌که در صورت فقدان هرگونه مالکیتی هیچ‌گونه تولید و در نتیجه هیچ‌گونه جامعه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد، هم تکرارگوئی است. تملکی که چیزی را به‌تصرف درنیاورد از مقوله‌ی سالبه به‌موضوع است.

3ـ کاپیتال
مارکس، در مبحث گرایش تاریخی انباشت سرمایه‌داری می‌نویسد:
«پس انباشت سرمایه، یعنی پیدایش تاریخی آن، به‌چه می‌انجامد؟ تا آن‌جاکه این انباشت از تبدیل مستقیم بردگان و سرف‌ها به‌کارگران مزدوَر ناشی نمی‌شود و لذا صرفاً تغییر شکل نیست، انباشت بدوی سرمایه جز خلع‌ید تولیدکنندگان مستقیم، یعنی انحلال مالکیت خصوصی مبتنی بر کار شخصی، معنای دیگری ندارد.
«مالکیت خصوصی، به‌مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل مالکیت مشترک، فقط در جائی به‌وجود می‌آید که وسائل کار و شرایط خارجی آن متعلق به‌افراد باشد. ولی برحسب این‌که افراد مزبور خودْ کارگر یا غیرکارگر باشند خصلت مالکیت خصوصی تفاوت پیدا می‌کند. سایه‌روشن‌های بیشماری که نخستین دید را به‌خود متوجه می‌سازند، فقط برتابنده‌ی شرایط بینابینی‌ای است‌که میان این دو قطب قرار گرفته‌اند.
«مالکیت خصوصیِ کارگر (labourer) بر وسائل تولیدِ خویش پایه خرده‌پیشه‌وری است، و خرده‌پیشه‌ نیز شرط ضروری تکامل تولید اجتماعی و شخصیت آزاد خودِ کارگر است. صحیح است‌که شیوه‌ی تولید در درون رژیم بردگی، سرواژ و سایر مناسباتِ وابستگی نیز وجود دارد ولی شیوه‌ی مزبور فقط هنگامی شکوفان می‌شود، تمام نیروی خودرا گسترش می‌دهد، و برشکل متناسب کلاسیک خویش مسلط می‌گردد، که کارگر، آزادانه مالک خصوصی شرایط کار مورد استفاده‌ی خویش باشد، دهقان مالک زمینی که کشت می‌کند و پیشه‌ور مالک دست‌افزاری باشد که با آن هنزنمائی می‌کند. «...»
«مالکیت خصوصی مبتنی بر کار شخصی، مالکیتی که می‌توان گفت شخصیت زحمت‌کش مستقل را با شرایط کارش پیوند می‌داد، به‌وسیله‌ی مالکیت خصوصی سرمایه‌داری، که برپایه استثمار کار غیر ظاهراً آزادی قرار گرفته است، بیرون رانده شد.
«هنگامی‌که این روندِ تحولی به‌قدر کافی ژرفا و درازی جامعه‌ی کهن را فراگرفت، هنگامی‌که کارگران به‌پرولتاریا و وسائل کارشان به‌سرمایه مبدل گردید، هنگامی‌که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به‌روی پای خویش استوار شد، آن‌گاه اجتماعی شدن بازهم بیش‌تر کار و مبدل گشتن بازهم بیش‌تر زمین و دیگر وسائل تولید به‌صورت بهره‌برداری اجتماعی و لذا به‌صورت وسائل تولید جمعی، و بنابراین خلع‌ید بعدی مالکین خصوصی، شکل جدیدی به‌خود می‌گیرد. آن‌گاه دیگر کارگر اقتصادْ سرخود نیست که خلع‌ید می‌شود، بلکه از سرمایه‌داری است که هزاران کارگر را استثمار می‌کند سلب مالکیت می‌شود.
«این سلب مالکیت از راه عمل‌کرد خود قوانین ذاتی سرمایه‌داری، از راه تمرکز سرمایه‌ها انجام‌پذیر می‌شود. هرسرمایه‌دار، بسیاری سرمایه‌دار دیگر را نابود می‌کند. همراه با این تمرکز یا به‌عبارت دیگر با سلب مالکیت بسیاری از سرمایه‌داران به‌وسیله‌ی عده‌ی کمی از آن‌ها، شکل هم‌کاری پروسه‌ی کار همواره به‌مقیاس وسیع‌تری گسترش می‌یابد و استفاده‌ی آگاهانه از دانش در امور فنی، بهره‌برداری منظم زمین، تبدیل وسائل کار به‌وسائلی که تنها به‌صورت جمعی به‌کار می‌روند، صرفه‌جوئی در مورد کلیه وسائل تولید از طریق استفاده‌ی از آن‌ها به‌مثابه‌ی وسائل کار به‌هم‌بسته‌ی اجتماعی، به‌هم‌پیوستگی همه‌ی ملیت‌ها در شبکه‌ی بازار جهانی و لذا خصلت بین‌المللی رژیم سرمایه‌داری تکامل پیدا می‌کند.
«با کاهش پیوسته‌ی تعداد سرمایه‌داران کلان، یعنی آن‌هائی‌که تمام قوائد این روند تحولی را غصب کرده‌، به‌انحصار خود درمی‌آورند، حجم فقر، فشار، رقیّت، فساد و استثمار افزایش می‌یابد. ولی درعین‌حال عصیان طبقه‌ی کارگر پیوسته شدیدتر می‌گردد و مکانیسم پروسه‌ی تولید سرمایه‌داری خودْ آن‌ها را به‌متحد شدن و سازمان‌یافتن می‌کشاند. انحصار سرمایه برای شیوه‌ی تولیدی که خود با آن و تحت تأثیر آن شکوفندگی یافته است، به‌صورت مانعی درمی‌آید. تمرکز وسائل تولید و اجتماعی گشتن کار به‌نقطه‌ای می‌رسد که دیگر با پوسته‌ی سرمایه‌داری خود سازگار نیست. این پوسته می‌ترکد. ساعت مرگ مالکیت خصوصی سرمایه‌داری درمی‌رسد. خلع‌ید کنندگان خلع‌ید می‌شوند.
«شیوه‌ی تملک سرمایه‌داری که ناشی از شیوه‌ی ‌تولید سرمایه‌داری است، یعنی مالکیت خصوصی سرمایه‌داری، نخستین نفی مالکیت خصوصی انفرادی است که برپایه کار شخصی قرار گرفته است. لیکن تولید سرمایه‌داری با ضرورتی طبیعت‌آسا نافی خویش را به‌وجود می‌آورد. این خودْ نفیِ نافی است. این نافی اخیر از نو مالکیت خصوصی را برقرار نمی‌سازد، ولی مالکیت انفرادی را برپایه دست‌آوردهای عصر سرمایه‌داری، یعنی براساس هم‌کاری و مالکیت جمعی زمین و وسائل تولیدی قرار می‌دهد که خود زاده‌ی کارند. [تأکیدها از مارکس نیست].
«البته پروسه‌ی تبدیل یافتن خصوصی پراکنده‌ای، که مبتنی بر کار انفرادی است، به‌مالکیت سرمایه‌داری، به‌مراتب طولانی‌تر، سخت‌تر و دشوارتر از تبدیل مالکیت سرمایه‌داری به‌مالکیت احتماعی است زیرا مالکیت سرمایه‌داری خود عملاً براساس کار تولیدی به‌شیوه‌ی اجتماعی قرار گرفته است. در مورد اول سخن بر سر سلب مالکیت توده‌‌ی مردم به‌وسیله‌ی عده‌ی معدودی غاصب بوده است، درصورتی‌که در مورد دوم سخن بر سر خلع‌ید اقلیتی غاصب به‌وسیله‌ی توده‌های مردم است».