هژمونی طبقه‌کارگر یا شبح سوشیانس - بررسیِ «فقر تحلیل»ها (قسمت دوم)

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

‌توضیح: این نوشته برای اولین‌بار در 24 اکتبر 2009 (دوم آبان 1388)، در سایت امید منتشر شد؛ و انتشار دوباره‌ی آن ضمن تأیید مواضع و نظرات آن روز در مختصات همان روز، درعین‌حال برای دستیابیِ ساده‌تر نیز انجام می‌شود.

*****

 

یادداشت:

یادداشت‌های اولیه این نوشته [قسمت دومِ هژمونی طبقه‌‌کارگر یا شبح سوشیانس ـ بررسیِ «فقر تحلیل»ها] تقریباً به‌پایان رسیده بود که مقاله‌ی دیگری از آقای محمد قراگوزلو با عنوان «موج سوم بحران اقتصادی؛ بی­کارسازی»، به‌‌تاریح سیزده مهرماه، در «سایت تحلیلی البرز» منتشر شد. این مقاله پس از نگاه گذرایی به‌ادامه و عواقب بحران اقتصادی در سطح جهانی، مختصراً به‌بحران اقتصادی، رکود تورمی و افزایش نرخ بیکاری در ایران می‌پردازد؛ و به‌بهانه‌ی انتشار مقاله‌ای در سایت «الف» با عنوان «موج اعتراض يقه آبي‌ها در راه است؟» ‌‌مسائلی را مورد بررسی قرار می‌دهد که عمدتاً به‌کارگران مربوط است. در این مقاله‌ چند نکته‌ی پیدا و ناپیدا وجود دارد که در مقایسه با ‌مقالات «18 برومر یا 22 خرداد؟»، «سرنوشت اصلاحات سیاسی‌ـ‌اقتصادی» و «جنبش اجتماعی جاری و فقر تحلیل­ها» از یک چرخش 180 درجه‌ای در رابطه با خیزش سبزها حکایت می‌کند.

آقای قرا‌گوزلو در «موج سوم بحران اقتصادی؛ بی­کارسازی»، برخلاف 3 نوشته‌ی قبلی‌اش، نه تنها درباره‌ی خیزش سبزها حماسه‌سرایی نمی‌کند، بلکه ضمن سکوت در این مورد، و حتی طرح بعضی انتقادهای تلویحی در این رابطه، به‌بررسی «ویژه­گی بارز 11 اردی‌بهشت امسال» می‌پردازد؛ و همه‌ی آن دسته‌گل‌هایی را در مقالات قبلی‌اش که به‌سبزها تقدیم کرده بود، این‌بار پرطنین‌تر تقدیم کارگران می‌کند:

 «تحرکاتی که محافظه­کاران از آن تحت عبارت "تحرکات آبی­ها بدون شک متعصبانه است" یاد می­کنند و نسبت به‌قریب­الوقوع بودن آن هشدار می­دهند بی­گمان معطوف به‌برآیند جنبشی است که موتور محرکه­ی طبقاتی آن (کارگران) برای احقاق حق خود جز زنجیرهای پای­شان چیز دیگری برای از دست دادن ندارند. این چنین فرایندی نه فقط "متعصبانه" نیست، نه فقط از منافع کارفرمایان [و دولت] منتزع و حتا در تقابل و تضاد است، بل­که منطبق بر حرکتی طبقاتی­ست که به‌جای تعصب ایده­ئولوژیک یا عصبیت قومی، نژادی و ملی هدف خود را بر مبنای تغییر شیوه­ی تولید سرمایه­داری؛ لغو مالکیت خصوصی؛ جمع­آوری بساط بازار آزاد؛ ایجاد سازمان اجتماعی ناظر به‌جلوگیری از اضافه­ تولید و تولید متناسب با نیازهای جامعه­، کار، مسکن، آموزش، بهداشت، حمل­ونقل، درمان، بیمه و رفاه برای همه متمرکز کرده است. تمرکزی که بر تارک آن ممنوعیت خرید و فروش نیروی کار حک شده است». بر همین اساس هم هست که آقای قراگوزلو دیگر نه تنها از «ضروزت هژمونی مستقیم طبقه کارگر در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی به‌عنوان پیش‌شرط پیروزیِ» جنبش سبزها که با عبارت «جنبش اجتماعی‌ـ‌مدنیِ ترقی‌خواهانه» از آن یاد می‌کند، کلمه‌ای هم بر زبان نمی‌آورد، بلکه استراتژی طبقه کارگر را کاملا مستقل از نهضت سبز ترسیم می‌کند.

این‌که صاحب نظری مثل محمد قراگوزلو در مدت زمان نسبتا کوتاهی این‌چنین تغییر موضع می‌دهد و به‌تصحیح مواضع نادرست پیشین خود می‌پردازد، باعث خوش‌حالی است؛ اما جانبداری اجتماعی و تاریخی از کارگران این پرنسیپ انسانی را می‌طلبد که دلایل تغییر مواضع ـ‌نیز‌ـ بیان شود تا شاید دیگران به‌‌همان بیراهه‌ا‌ی نروند که خطاکار قبلی رفته است. به‌باور من توضیحِ چگونگی به‌خطا رفتن و چگونگی بازگشت از آن برای جنبش کارگری ضروری‌تر از طرح مطالباتی است‌که آقای قراگوزلو مطرح کرده است. به‌ویژه این‌که مواضع پیشین آقای قراگوزلو مورد توجه نسبتاً زیادی در صفوف چپ قرار گرفته و حداقل یک برخورد نقادانه را نیز برانگیخته است. برخوردی که بی‌پاسخ مانده است.

به‌هرروی، چنین می‌نماید که کوبندگی زمان به‌مثابه‌ی ذات تغییر و احتمالاً پایداری معدود حقیقت‌جویانی که خارج از دسته‌بندی‌های شیفته‌ی قدرت، رهایی کار و انسان را یگانه راه رهایی خود می‌دانند، آقای قراگوزلو را در ‌موضع‌گیری جدیدش یاری‌رسان بوده است. امید است‌که دیگران نیز همین مسیر را انتخاب کنند، از کرشمه‌ی «احمد قوام» و «30 تیر 1331» به‌«ممنوعیت خرید و فروش نیروی‌کار» بازگردند و از چگونگی این چرخش‌های 180 درجه‌ای نیز سخن بگویند.

مدخل:

انتخابات دهمین دوره‌ی ریاست جمهوری در ایران ـ‌ورای هرگونه‌ ارزیابی و ارزش‌گذاریِ ‌کمی و کیفی از آن‌ـ رویدادها و تحولاتی را به‌دنبال آورد ‌که تأثیرات بسیار عمیق و شدیدی را برروند سازمان‌یابی مبارزات کارگری و جنبش طبقه‌کارگر گذاشته است. منهای بررسی جامع‌الاطراف این‌که راستا و وزن تأثیرگذاری این رویدادها و تحولات برآینده چگونه خواهد بود؛ اما همه‌ی کنش و واکنش‌های فی‌الحال موجود نشان از این دارد که میزان تأثیرگذاری و ثقل سنگین «حال» بر«آینده» ـ‌به‌ویژه در مورد جنبش‌کارگری‌ـ بیش‌تر و شدیدتر از وضعیتی است‌که فرضاً چنین تحولات و رویدادهایی واقع نمی‌شدند.

روندِ بدون وقوع این رویدادها و تحولات ـ‌علی‌الاصول‌ و بنا به‌روال 5 سالِ گذشته‌‌ـ این بود که تغییرات کمی‌ـ‌کیفی و درونی‌ـ‌بیرونی مبارزات کارگری با ‌همراهیِ آن گروه‌هایی از فعالین زنان و دانشجویان که به‌مثابه‌ی پویه‌‌ـ‌جنبش‌‌های متقابلاً برهم تأثیرگذار، دارای وجوه تاکتیکیِ هم‌‌سو بودند و هژمونی اجتماعی‌ـ‌تاریخی طبقه‌کارگر را می‌پذیرفتند، در راستایی به‌حرکت درمی‌آمدند که از یک طرف اثرِ تکاملِ ‌دینامیک خاص خود را برجامعه می‌‌گذاشتند؛ و از طرف دیگر با اتحاد عملِ تاکتیکی و نسبتاً متجانسِ خود، شرایطی را فراهم می‌کردند که زمینه‌ی رشد و حرکت هریک از این پویه‌ـ‌جنبش‌ها و به‌ویژه زمینه‌ی رشد جنبش کارگری را فراهم‌تر می‌کردند. به‌طور مشخص افق قابل پیش‌بینیِ جنبش کارگری (به‌مثابه‌ی یک جنبش طبقاتی) این بود که با گسترش کمابیش آرام تشکل‌های توده‌ای در محیط‌کار که ‌تکان‌های شدید مقطعی را نیز (همانند مبارزات کارگران واحد و هفت‌تپه) به‌‌همراه می‌داشت و هم‌چنین پیوند این تشکل‌ها با نهادهای شکل‌گرفته در بیرون از محیط‌کار (اعم از این‌که این تشکل‌ها روندی دموکراتیک، سوسیالیستی، علنی یا مخفی می‌داشتند) گام‌های گسترش‌‌یابنده‌‌ای را به‌سوی ایجاد تشکل‌های سراسری‌ـ‌طبقاتی بردارد و در هم‌سویی و اتحاد عمل با دیگر پویه‌ـ‌جنبش‌های اجتماعی (که این‌ها نیز رشد و دینامیزم ویژه‌ی خویش را در افق داشتند) به‌عنوان یک وزنه‌ی هم‌سویِ اجتماعی و طبقاتی ـ‌با هژمونی برآمده از تشکل‌های کارگری‌ـ به‌مقابله با دستگاه‌های دولتی یا دست‌کم به‌مقابله با پاره‌ای از سیاست‌های دولت برخیزند و تعادل و توازن دیگرگونه‌ای را مادیت بخشند. تعادل و توازن محتمل‌الوقوعی که دست‌کم می‌توانست تأمین‌کننده‌ی بخشی از مطالبات اقتصادی و سیاسی کارگران، زحمت‌کشان، زنان، دانشجویان و دیگر نیروهای تحت ستم و استثمار سرمایه در نظام جمهوری اسلامی باشد. اما اینک با وقوع رویدادها و تحولات اخیر که ‌انفعال نیروهای مادیت‌دهنده‌ی این پویه‌ـ‌جنبش‌ها و به‌ویژه جنبش‌ مستقل کارگری را به‌دنبال داشته است، تمامی ابعاد این افق‌ که چندان هم غیرواقعی نمی‌نمود، از حرکت وامانده است.

بی‌دلیل نیست‌که در کلیت جامعه دیگر سخن چندانی از فاصله‌ی دستمزد پایه با خط فقر در میان نیست؛ آزادی تشکل و خودسازمان‌یابی در ابعاد گوناگون و به‌ویژه در عرصه‌ی کارگری جدیت قبلی خودرا از دست داده است؛ آزادی بیان و عقیده موضوعیت عمده‌ای ندارد؛ برابری حقوق همه‌جانبه‌ی زنان با مردان از رونق افتاده است؛ و جای همه‌ی این تبادلات را مسئله‌ی تقلب در انتحابات و شعارِ «یا حسین ـ میرحسین» گرفته است.

با یک نگاه گذرا به‌وقایع بعد از 11 اردیبهشت و مقایسه‌ی آن با به‌رویدادهای پس از اعلام نتیجه‌ی انتخابات به‌سادگی می‌توان به‌این نتیجه رسید که اینک جنبش‌ کارگری و پویه‌ـ‌جنبش‌های زنان و دانشجویان نه تنها نقش فعال و محوری خود را در عرصه‌ی تبادلات اجتماعی و طبقاتی از دست داده‌اند، بلکه در موارد متعددی ـ‌به‌طور ‌ناخواسته‌ـ در محاصره‌ی «خیزش سبزها» نیز قرار گرفته‌اند؛ و علی‌رغم دست‌آوردهای قابل ملاحظه‌ی چند سال گذشته‌شان که اوج آن تظاهرات ده تشکل در روز جهانی کارگر بود، ‌اینک‌ ـ‌‌عملاً‌ـ از نَفَس افتاده‌اند و حضور مستقلی در عرصه‌ی جامعه و تبادلات سیاسی ندارند. ازهمین‌روست که می‌توان چنین پیش‌بینی نمود که اگر پاشنه‌ی تبادلات اجتماعی و طبقاتی برهمین محور موجود (یعنی: سلطه‌ی اجتماعی «خیزش سبزها») بچرخد، «آینده» به‌طور مؤثرتری از «حال» تأثیر می‌پذیرد و فعالین جنبش کارگریِ «فردا» نه تنها از صاحبان سرمایه و دولت که مستقیماً استثمار و سرکوب‌شان می‌کنند، رنج می‌برند؛ بلکه «مرده ریگ» یک «خیزشِ» غیرکارگری، با دست‌آویز ایدئولوژیکِ خط امامی، ماورائیت‌باور، سوسیانسی و پارادوکس‌آفرین نیز به‌طور مضاعف موجبات رنج‌  (و در واقع سرکوب‌ اجتماعی‌شان) را فراهم خواهد کرد.

پس، ضروری است‌که محور تبادلات اجتماعی و طبقاتی را ـ‌‌اکنون‌ـ به‌گونه‌ای بچرخانیم که ثقل سنگین و رنج‌‌دهنده‌ی «مرده ‌ریگ» فردا را همین امروز به‌‌چالش بکشیم. بنابراین، چاره‌ای جز این نیست‌ که چکامه‌ی «امروز» را از «فردا» بگیریم و حتی فردا را همین امروز ‌پراتیک کنیم تا در بازگشت‌های گاهاً ناگزیر، «فردا» چکامه‌اش را نه از «امروز»، که از خویش و از «آینده»‌اش بگیرد. این تنها درصورتی امکان‌پذیر است‌که همین تشکل‌های موجود بتوانند همان‌گونه که در روز جهانی کارگر دست به‌اقدام مشترک زدند، اقدامات مشترکی را ـ‌نظراً یا عملاً‌ـ در دستور کارِ خود بگذارند. نوشته‌ی حاضر تلاشی است در این راستا.

*****

ماهیت طبقاتی خیزش‌گران سبز[1]

با وجود این‌که در نوشته‌هایی که آشکارا جانبِ یکی از طرفین دعوایِ «سبز» یا «سیاه» را می‌گیرند، بعضاً بهجنبش طبقات متوسط اشاراتی شده و تلویحاً از ‌خاستگاه خرده‌بورژوایی خیزش‌گران سبز حکایت می‌کنند؛ اما گروه‌هایی‌که طیف متنوع جانب‌داران غیرآشکار سبزها را تشکیل می‌دهند، صلاحِ کارِ خود را در این می‌بینند که به‌جای تکمیل این ‌حقیقتِ نیمه‌کاره، به‌مقوله‌ی «مردم» بیاویزند و جنبش زنان، دانشجویان، بیکاران و حتی جنبشِ جوانان را به‌عنوان زیرمجموعه‌ها‌ی غیرطبقاتیِ «جنبش مردم» جار بزنند تا شاید با تصویر یک کمیت متکثر، وسیع و غیرطبقاتی، گریبان خودرا از عمدگی و تعیین‌کنندگی رابطه‌ی کارـ‌سرمایه و مبارزه‌ی کارگران برعلیه صاحبان سرمایه و نظام سرمایه‌داری خلاص کرده باشند. از هرزاویه‌ای که نگاه کنیم، کارکرد و کاربرد این‌گونه تصویرپردازی‌های به‌اصطلاح تحلیلی، چیزی جز دور زدن مبارزات و مطالبات کارگری و در نتیجه انحلال نظری توده‌های کارگر نیست. همان‌طور که در قسمت اول این نوشته هم اشاره کردم چنین می‌نماید که نظریه‌پردازان و توجیه‌گران خیزش اخیر به‌منظور دفاعِ به‌اصطلاح تئوریک از موج سبز نیروهایی را در جامعه کشف کرده‌اند که فاقد پایگاه و خاستگاه طبقاتی‌اند؛ در ‌هیچ طبقه‌ و قشری جای نمی‌گیرند؛ و ضمن این‌که ربطی به‌رابطه و مناسبات تولیدی ندارند، وجودشان اساساً حقوقی و صرفاً اجتماعی است!؟

گرچه آقای محمد قراگوزلو مستقیماً مبارزات کارگری را در جنبش «مردم» به‌انحلال نمی‌کشد؛ اما با پاره‌تصویرهایی که این‌جا و آن‌جا از کارگران می‌پردازد، به‌طور غیرمستقیم همان کاری را می‌کند که دیگران مستقیماً می‌کنند. در بررسی یکی از این پاره‌تصویرها در قسمت اول این نوشته دیدیم که چگونه تظاهرات چندصدهزار نفره، «تظاهرات میلیونی مردم» نامیده می‌شود تا «به‌ویژه طبقه­ی کارگر» در آن گنجانده شود و در واقع منحل گردد.

پاره‌تصویرِ دیگری که آقای قره‌گوزلو در زمینه‌ی انحلال غیرمستقیم طبقه‌کارگر می‌پردازد، به‌‌مقوله‌ی متحدین این طبقه برمی‌گردد. قراگوزلو در جانبداری خویش از طبقه‌کارگر می‌نویسد: «مخالفت نگارنده با کل مواضع سیاسی اقتصادی همه­ی این گروه­ها صرفاً از موضع دفاع از منافع طبقه­ی کارگر و متحدانش در جنبش­های زنان، دانشجویان و سایر اقشار فرودست جامعه صورت می­بندد و به‌هیچ‌وجه مخالفتی با ذات ترقی­خواهانه اصلاحات نیست». گذشته از مقوله‌ی «ذات ترقی­خواهانه‌ اصلاحات» و نحوه‌ی نگرش آقای قراگوزلو به‌اصلاحات و رفرم سیاسی‌ـ‌اقتصادی که در قسمت سوم این نوشته به‌آن می‌پردازم؛ او در این‌جا «جنبش­های زنان، دانشجویان و سایر اقشار فرودست جامعه» را «متحدین» طبقه‌کارگر به‌حساب می‌آورد؛ و نه تنها هیچ‌گونه توضیحی در مورد تفاوت در خاصه‌ی جنسیتیِ «جنبش زنان» و هم‌چنین در خاصه‌ی تحصیلیِ «جنبش دانشجویان» با ویژگی تولیدی‌ـ‌طبقاتی جنبش کارگران نمی‌دهد، بلکه با اضافه کردن «سایر اقشار فرودست جامعه» به‌این جنبش‌ها، مبهم را یک‌بار دیگر به‌ابهام می‌کشاند.

این «سایر اقشار فرودست جامعه» چه رابطه و مناسباتی با تولید اجتماعی دارند؟ اصولاً فرودستی چگونه تعریف می‌شود؟ و چرا فرودستان با واژه‌ی «اقشار» توصیف می‌شوند و متحد طبقه‌کارگر به‌حساب می‌آیند؟

اتحاد کارگران با «اقشار فرودست»

آن مفهومی‌که واژه‌ی «فرودست» می‌رساند، از زاویه مقایسه‌ی فقیر و ثروتمند، به‌افرادی اشاره می‌کند که درآمدشان به‌آن اندازه‌ای نیست که بتواند تأمین‌کننده‌ی ‌میانگین استاندارهای رایج زیست و زندگی در یک جامعه‌ی معین باشد. گرچه در شرایط موجودِ جغرافیای سیاسی ایران، توده‌ی وسیعی از کارگران سه برابر پایین‌تر از «خط فقر» زندگی می‌کنند و مطابق تعریفی‌که از «فرودست» کردیم، «فرودست» به‌حساب می‌آیند؛ اما این تنها به‌کارگران خلاصه نمی‌شود و دربرگیرنده‌ی توده‌ی وسیع حاشیه‌نشینان شهری، بخش قابل توجهی از خرده‌بورژوازی روستایی و هم‌چنین گروه‌های پُرشماری از خرده‌بورژوازی شهری ـ‌گرچه با ضریب و فشار کم‌تری‌ـ هم می‌شود.

ازآن‌جا که حاشیه‌نشینان شهری ممر درآمد ثابتی ندارند؛ و گاه از طریق فروش نیروی‌کار، بعضاً به‌واسطه‌ی خُرده‌فروشی و در پاره‌ای مواقع از طریق ارائه‌ی انواع گوناگون خدمات به‌هرآن‌کس که به‌هر‌گونه طالب آن باشد، روزگار می‌گذرانند؛ بدنه‌ی اصلی طیف گسترده‌ی زحمت‌کشان شهری را تشکیل می‌دهند که بدون هرگونه توصیف متمایزکننده‌ای ـ‌به‌عنوان یکی از مهم‌ترین لشکرهای ارتش ذخیره‌ی نیروی‌کار‌ـ پیوستار طبقه‌کارگر محسوب می‌شوند و معمولاً در برآمدهای اجتماعی به‌همان راه‌کارهایی روی می‌آورند که طبقه‌کارگر در مقابل جامعه می‌گذارد.

تاریخ مبارزات سیاسی و طبقاتی در صدساله‌ی اخیر تاریخ ایران نشان‌گر این است‌که بیرون از مناسبات و محدوده‌ی شهرها ‌ـ‌به‌جز عشایر که در اغلب مواقع یا به‌دنبال ارباب شهرنشین راه افتاده‌اند ویا به‌گونه‌ای تابعیتِ دولت را پذیرفته‌اند‌ـ کنشِ اجتماعی و سیاسی روستائیان فقیر و متوسط (اعم از خوش‌نشین یا خرده مالک) به‌این بستگی داشته که طبقه‌ کارگر و نیروهای چپ از چه موقعیت هژمونیکی برخوردار بوده‌اند. همان‌طور که در سال 58 برپایی شوراها در ترکمن صحرا به‌طور مستقیم از هژمونی طبقه کارگر و نیروهای چپ تأثیر گرفت؛ و به‌همان اندازه که حزب توده به‌پشتوانه‌ی شورای متحد مرکزی در میان روستائیان اعتبار هژمونیک داشت؛ به‌همان میزان هم استقبال روستائیان از اصلاحات ارضی شاه در هنگامی‌ واقع شد که طبقه کارگر و نیروهای چپ هنوز از زیر ضربات کودتای 28 مرداد قد راست نکرده بودند.

از طرف دیگر، بازهم تاریخ هشتاد سال گذشته‌ی ایران نشان می‌دهد که آن بخش‌هایی از خرده‌بورژوازی شهری که با صفت «فرودست» قابل توصیف‌اند، هنگامی دست اتحادِ طبقه‌کارگر را ‌‌فشرده‌اند که به‌لحاظ اجتماعی‌ـ‌سیاسی، هژمونی این طبقه و هم‌زاد سیاسی‌اش ـ‌یعنی: نیروهای چپ‌ـ در میان آن‌ها جاری بوده و روندی روبه‌افزایش را طی می‌کرده است. وگرنه، هرآن‌گاه که این هژمونی وجود نداشته یا به‌هردلیلی رو به‌کاهش بوده است، خرده‌بورژوازیِ فرودست یا به‌سکوت و انفعال پناه برده ویا جانب یکی از جریانات طرفدار قدرت حاکم را گرفته است.

گذشته از همه‌ی این‌ها، لازم به‌یادآوری است‌که اغلب کارگران فنی و متخصص دستمزدهایی دریافت می‌کنند که به‌طور چشم‌گیری بالاتر از آن مقداری است‌که با صفت «فرودست» قابل توصیف باشد؛ و به‌عبارتی، همین موقعیت طبقاتی‌ـ‌قشری و کارگری است‌که معمولاً زمینه‌ی پرورش بعضی از مؤثر‌ترین و آگاه‌ترین فعالین جنبش کارگری را فراهم می‌کند. از این‌رو، جنبش‌کارگری تنها در شرایطی می‌تواند به‌جز پیوستار طبقاتی خود، روی اتحاد با «اقشار فرودستِ» غیرکارگر هم حساب باز کند که ضمن دارا بودن تشکل سراسری نسبتاً پُرتوان، به‌مرحله‌ی از رشد نیز رسیده باشد که بُرد هژمونی‌اش‌ به‌‌آن‌سوی مرزهای کارگری هم رسیده باشد. اگر جنبش کارگری به‌چنین موقعیتی دست یابد، چه‌بسا اقشار غیر«فرودست» جامعه زودتر از «اقشار فرودستِ» غیرکارگر دست اتحاد به‌طرف کارگری دراز کنند.

بدین‌ترتیب، اگر کارگرانِ «فرودست» و زحمت‌کشان شهری را به‌عنوان بخش‌های بسیار مهم و به‌‌مثابه‌ی پیوستار لاینفکِ طبقه‌کارگر از عبارت «دفاع از منافع طبقه­ی کارگر و متحدانش در جنبش­های زنان، دانشجویان و سایر اقشار فرودست جامعه» کم کنیم؛ و طبق استدلالی که ارائه دادیم، در وضعیت کنونی که طبقه کارگر فاقد پتانسیل هژمونیک لازم است، از «اقشار فرودستِ» غیرکارگر هم چشم بپوشیم؛ می‌توانیم نتیجه بگیریم که به‌نظر آقای قراگوزلو طبقه کارگر باید «متحدانش [را] در جنبش­های زنان» و «دانشجویان» جستجو نماید.

آیا طبقه‌کارگر «در جنبش­های زنان» و «دانشجویان» متحدینی دارد؟ اگر پاسخ به‌این سؤال مثبت است، ظرفیت و جایگاه این متحدین در رابطه با جنبش کارگری چگونه است؟

اتحاد کارگران با «جنبش زنان»

شاید بعضی از گروه‌ها یا فعالین جنبش‌ زنان و هم‌چنین جنبش دانشجویی، به‌واسطه‌ی پایگاه طبقاتی یا دریافت‌های تاریخی‌شان، در عمل بتوانند با همه‌ی ابعاد طبقاتی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌تاریخی مبارزات کارگری همراهی‌ کنند و به‌وساطت پراتیک معین خویش متحد طبقه‌کارگر به‌حساب بیایند؛ اما چگونه متصور است‌که جنبش زنان و جنبش دانشجویی، در کلیت فراطبقاتیِ جنسیتی و تحصیلیِ خویش، با جنبش کارگری که اساساً تولیدی و طبقاتی است، متحد باشند؟ گذشته از استثناهای ممکن و متصور، درک این نکته چندان هم مشکل نیست که آحاد و افرادی که به‌عنوان فعال، هوادار یا عضو در هریک از این جنبش‌‌ها [زنان و دانشجویان] شرکت می‌کنند، به‌لحاظ طبقاتی با یکدیگر هم‌راستایی و وحدت ذاتی ندارند؛ و قبل از این‌که با هریک از جنبش‌های زنان یا دانشجویی هم‌راستا حرکت کنند، در هم‌راستایی با آن روابط و مناسباتی در تولید اجتماعی حرکت می‌کنند که هم بقای زیستی و نحوه‌ی گذران آن‌ها را تعیین می‌کند و هم تعیین‌کننده‌ترین پارامتر در شکل‌گیری آگاهی، اراده‌مندی و دخالت‌گری اجتماعی‌شان است.

شاید در بعضی از مواقع، پاره‌ای از مطالبات موکراتیکْ برخی از تشکل‌های کارگری را به‌این نتیجه برساند که می‌بایست با نهادهای مربوط به‌جنبش زنان و جنبش دانشجویی به‌اتحادِ عمل موقت و تاکتیکی اقدام کنند؛ اما از این احتمال و امکان نمی‌توان به‌این نتیجه رسید که طبقه‌کارگر ـ‌الزاما‌ـ «در جنبش­های زنان» و «دانشجویان» متحدینی دائم و استراتژیک دارد. این مسئله خصوصاً از این زوایه اهمیت دارد که اغلب قریب به‌مطلق مطالباتی که به‌جنبش‌های زنان و دانشجویان هویت و ماهیت می‌بخشد، ناظر براصلاحاتی است‌که در چارچوب همین نظام سرمایه‌داری قابل دست‌یابی است؛ درصورتی‌که جنبش کارگری حتی برای تحقق مطالبات دموکراتیک‌اش در چارچوب نظام سرمایه‌داری هم باید در راستای ‌سازمان‌‌یابی سوسیالیستی کلیت جامعه حرکت کند. بنابراین، اتحاد استراتژیک و دائمِ نهادها و فعالین مبارزات کارگری با چالش‌هایی که فعالین زنان و دانشجویان در پیشِ‌رو دارند، به‌ویژه در وضعیت کنونی که کارگران به‌لحاظ سازمان‌یافتگی در سطح بسیار نازلی قرار گرفته‌اند، به‌معنای تابعیت و پی‌رَوی مبارزات کارگری از چالش‌هایی است که نهایتاً با صفت بورژوایی‌ـ‌ترقی‌خواه قابل توصف‌‌اند. بنابراین، «دفاع از منافع طبقه­ی کارگر و متحدانش در جنبش‌های زنان، دانشجویان و سایر اقشار فرودست جامعه»، پیش‌نهاده‌ای است که اعتبار عام و همیشگی ندارد و تنها در شرایطی درست است‌که فعالین کارگری متناسب با توانمندی‌های خویش تشخیص می‌دهند و چگونگی آن را برنامه‌ریزی می‌کنند. با وجود این، تعیین‌کننده‌ترین مسئله‌ای را که در این‌گونه اتحادها می‌بایست در نظر گرفت، پتانسیل هژمونیک مبارزت کارگری و نیروی‌های چپ و کمونیست است. هرچه این اعتبار اجتماعی گسترده‌تر باشد، زمینه‌ی این‌گونه اتحادهای سیاسی یا اجتماعی هم فراهم‌تر است؛ و هرچه طبقه‌کارگر پراکنده‌تر و سازمان‌نایافته‌تر باشد، ضریبِ اعمال هژمونی نیروهای غیرکارگری برجنبش یا فعالین کارگری مهیاتر خواهد بود.

یکی از شاخص‌های بسیار برجسته‌ی مبارزات فی‌الحال موجود کارگری در ایران، تشکل‌نایافتگی و پراکندگی این مبارزات است. در چنین وضعیت‌هایی، همان‌طور که هم‌اکنون بالعینه هم می‌توان مشاهده کرد، جنبش زنان و دانشجویان کم‌ترین تأثیر را از جنبش کارگری می‌گیرند و متقابلاً کم‌ترین همراهی را هم با این جنبش دارند. به‌عبارت دیگر، طبقه‌ی کارگر هنوز به‌آن درجه‌ای از تشکل و انسجام دست نیافته تا بتواند از درون خود کادرها و فعالین زبده‌ای را به‌نمایندگی از زنان طبقه‌ی کارگر به‌درون جنبشِ عمومی زنان بفرستد. بنابراین، همان‌طورکه واقعیت هم نشان می‌دهد، جنبش‌کارگری نه تنها نمی‌تواند ‌عملاً‌ نفوذ و تأثیری برجنبش عمومی و فراطبقاتی زنان داشته باشد، بلکه به‌واسطه‌ی حوزه‌‌ی عمومی‌تر و امکانات وسیع‌تر جنبش زنان، بیش از آن‌که جنبش‌‌کارگری بر جنبش زنان تأثیر بگذارد، از آن تأثیر می‌پذیرد. این تأثیرپذیری به‌هرگونه‌ای که واقع شود، به‌دلیل این‌که غیرکارگری است، در رابطه با امکانات، سوخت‌وساز و دینامیزم جنبش کارگریْ تنافری را شکل می‌دهد که در تندپیچ‌های اجتماعی می‌تواند حتی به‌تناقض هم برسد.

نمونه‌ی این تناقض را هم‌اکنون شاهدیم: بسیاری از فعالین جنبش زنان به‌فعالین کارگری فشار می‌آورند که تحت عنوان حمایت از «جنبش مردم» ـ‌عملاً‌ـ به‌نفع یکی از بلوک‌بندی جنگ قدرت (یعنی: بلوک سبزها) به‌عرصه‌ی این جنگ فاجعه‌باری که فقط انحلال طبقاتی و فروش بازهم ارزان‌تر نیروی‌کار را در پی‌خواهد داشت، وارد شوند. اگر این فشارها به‌نتیجه برسد و نهادها و فعالین کارگری را به‌این جنگ خانمان‌برانداز بکشاند، نه تنها به‌انحلال محتوایی این نهادها و مطالبات آن‌ها منجر می‌شود و بی‌اعتباری فعالین کارگری را به‌دنبال می‌آورد، بلکه سنگینی این انحلالِ درونی، تأثیرات کند‌کننده‌ی فوق‌العاده سنگین‌تری را برروند آتی مبارزه‌ی کارگران و هم‌چنین پروسه‌ی سازمان‌یابی کارگری اِعمال خواهد کرد.

منهای بعضی از فعالین شناخته شده‌ی جنبش زنان که به‌نوعی صبغه‌ی چپ دارند و از کنش‌ها و تبادلات سوسیالیستی سخن می‌گویند، بدنه‌ی اصلی جنبش زنان ـ‌اساساً‌ـ برخاسته از اقشار مختلف خرده‌بورژوازی است و بیش‌تر در آن بخش‌هایی از ساکنین شهرها و به‌ویژه تهران ریشه دارند که به‌لحاظ اقتصادی‌ـ‌اجتماعی غم چندانی برای نان و مسکن ندارند. گرچه شمول و فراگیری برخی از مطالباتی که بعضی از گروه‌بندی‌های این جنبش عمومی‌ـ‌جنیستی طرح می‌کنند (مانند حق طلاق برای زنان یا حذف الگوهای مردسالارانه از سیستم آموزش و غیره) تا این اندازه‌ وسعت دارد که پاره‌ای از مطالبات زنان طبقه‌کارگر (اعم شاغل، در جستجوی کار یا خانه‌دار) را نیز دربربگیرد؛ اما عمده‌ترین سائقِ بدنه‌ی اصلی و نسبتاً پرتحرک این جنبشْ حضور و هویتِ برابر با مردان در اداره، ورزشگاه، خیابان و مانند آن است. گرچه همه‌ی این مطالبات مترقی است و قابل دفاع؛ اما وضعیت اقتصادی و طبقاتی طبقه‌ی کارگر و تبعاً زنان این طبقه به‌گونه‌ای است‌که در جستجوی نان و مسکن، نه تنها نیرویی برای تمرکز براین مطالبات برحق و انسانی ندارند، بلکه حتی نیرویی برای سازمان‌یابی در محیط کار و محله‌ی خویش را هم ندارند. به‌هرروی، منهای استدلا‌ل‌های نظری، با مشاهده‌ی ساده و گذرا هم می‌توان دریافت که بدنه اصلی جنبش زنان در وضعیت فی‌الحال موجود ـ‌‌به‌غیر از طرح برخی مطالبات نسبتاً فراگیرْ از طرف بخش ناچیزی از گروه‌های شاکله‌ی این جنبش‌ـ متشکل از آن گروه‌بندی‌هایی است‌که حتی با چشم‌پوشی از پایگاه و خاستگاه طبقاتی‌شان، مجموعاً یک گام از غم نان و مسکن جلوترند. گرچه لایه‌ بسیار نازکی از کارگران شهری به‌واسطه‌ی داشتن منزل مسکونی و احیاناً اجاره‌ی بخشی از آن به‌موقعیتی دست یافته‌اند که می‌توانند گامی فراتر از نان و مسکن بردارند؛ اما توده‌‌های وسیع طبقه‌ی کارگر در ایران به‌دلیل اسارت در زندان نیازِ کمرشکنِ نان و مسکن رمقی برای مطالبات فراتر را (از جمله ‌مطالباتی که جنبش زنان ـ‌عملاً و درعرصه‌ی خیابان‌ـ پیش می‌کشد) ندارند.

با وجود همه‌ی این‌ها، بسیاری از افراد، جریانات و گروه‌هایی‌که ادعای سوسیالیستی و کارگری و مارکسیستی دارند، به‌طور شتاب‌گیرنده‌ای به‌‌مدل‌هایی از تحول اجتماعی (و حتی انقلاب سوسیالیستی) تمایل پیدا می‌کنند که شاخص‌ترین جنبه‌ی آن زنانه و جنسیتی است. راز و رمز این زنانه‌گرایی را در کجا باید جستجو کرد و تأثیراش برجنبش کارگری چیست؟

به‌جز پایگاه و خاستگاه خرده‌بورژوایی و دنباله‌رویِ فرصت‌طلبانه از حضور زنانی که در خیابان‌های تهران به‌اشکال گوناگون (و البته کاملاً برحق) برعلیه حجاب و پوشش و مانند آن اعتراض می‌کنند؛ از جنبه‌ی نظری، این زنانه‌گرایی به‌تحلیل‌هایی برمی‌گردد که این افراد و گروه‌ها از ماهیت جمهوری اسلامی، خاستگاه تحولات درونی طبقه‌ی حاکم و هم‌چنین اسلام به‌مثابه‌ی ایدئولوژیِ حکومتی این نظام می‌پردازند: دولتِ سرمایه ـ نه دولتِ سرمایه‌داران، بناپارتیزم، فاشیزم و الگوهای دیگری که بدون عنوانی مشخص، می‌کوشند سازوکارهای دولت جمهوری اسلامی را نه براساس رابطه‌ی کار‌‌ و سرمایه یا چالش‌های درونی این نظام برای دوام و بقا، بلکه به‌گونه‌ای توضیح دهند که اساساً وجه ارتجاعی و استبدادیِ خاصِ سرمایه‌داری در ایران را عمدگی می‌بخشد. گرچه این مدل‌های تحلیلی با عنوان سوسیالیستی به‌حرکت درمی‌آیند و بعضی الگوهای مارکسیستی را قالب می‌زنند؛ اما آلترناتیوی که در کُنه و عمق خود دارند، در رادیکال‌ترین گمانه‌ی ممکن، گرته‌برداری ساده‌لوحانه‌ای از دولت‌های بورژواییِ رفاه در اروپای غربیِ قبل از فروپاشی شوروی است. ناگفته پیداست‌که این‌گونه آلترناتیوپردازی‌ها به‌دلیل ناهم‌سازی‌ای‌که با سوخت و ساز جنبش کارگری دارند، نه تنها نیروی کمکی این جنبش به‌حساب نمی‌آیند، بلکه به‌واسطه‌ی به‌هرز بردن انرژی فعالین کارگری، بین تخریب‌کنندگی و کُندکنندگی نیز نوسان دارند.

از جنبه‌ی نظری اشتباه دیگری که چپ‌ها به‌طورکلی در مورد ایدئولوژی اسلامی دارند، این است‌که شریعت شیعی‌ـ‌اسلامی را با ایدئولوژی اسلامی‌ـ‌شیعی اشتباه گرفته‌اند. این اشتباه ظاهراً پیش‌پا افتاده چپ را به‌این نتیجه می‌رساند که بقای جمهوری اسلامی به‌استمرار همین شریعت (یعنی: حجاب و چادر و امثالهم) بستگی دارد. بنا به‌این فرضیه: مبارزه با پدیده‌های برخاسته از شریعت شیعی دارای پتانسیل سرنگونی‌کننده است؛ و سرنگونی جمهوری اسلامی به‌وساطت رهبری افراد و گروه‌هایی که خودرا سوسیالیست یا کمونیست می‌نامند، تبادلات و جامعه‌ی سوسیالیستی را به‌ارمغان می‌آورد!؟ غافل از این‌که جمهوری اسلامی به‌واسطه‌ی ذات سرمایه‌دارانه‌ و دستگاه پیچیده‌ی توجیهی‌ـ‌تفسیریِ فلسفه‌ و ‌ترمینولوژی اسلامی‌ـ‌شیعی‌‌اش، به‌هنگام لزوم، از این پتانسیل برخوردار است‌که نه تنها زنان را پوشیده در کفن سیاهی به‌نام چادر به‌وزارت سرمایه بنشاند، بلکه به‌پاسِ بقای شاه‌لوله‌ی ارزش اضافی، شدت‌یابی انباشت سرمایه و تداوم نظام اسلامی ـ‌حتی‌ـ از اجبار همین کفن سیاه هم دست بکشد. به‌هرروی، چنین به‌نظر می‌رسد که محتوای یکی از وجوه همین جنگ همه‌جانبه‌ای که بین بلوک‌بندی‌های قدرت و در جبهه‌های گوناگون در جریان است، آسان‌گیری در مورد شریعت در ازای درون‌کشی اسلام به‌مثابه یک ایدئولوژیِ ساختارمند و معتبرِ ملی‌ـ‌جهانی است. این ایدئولوژی می‌بایست (همانند مسیحیت امروز، اما در قدرت) ضمن این‌که از همه‌ی دست‌آوردهای تکنولوژیک مدرن استفاده می‌کند، این توانایی را نیز داشته باشد که در قالب تفسیر آیات قرانی و احایث منقول از پیامبر و ائمه‌ی شیعه، موجودیتِ سپهرِ قدرتِ سرمایه را در پرتو توجیه همه‌ی پدیده‌های بی‌کرانه‌ی هستی، توجیه و تفسیر کند. اگر چنین فرایندی شکل بگیرد و تثبیت شود [که احتمال آن چندان هم کم نیست]، در عین‌حال که مناسبات درونیِ طبقه‌ی سرمایه‌دار را به‌انکشاف بیش‌تری می‌رساند، سد فوق‌العاده سهمگینی هم در مقابل سازمان‌یابی طبقه‌کارگر (خصوصاً در بعُد سوسیالیستی و انقلابی‌اش) ایجاد خواهد کرد.

حقیقتاً این طنزی است تاریخی که بعد از دو دهه لوتربازی‌های امثال سروش و این‌همه ادعای اصلاح‌طلبان برای ایجاد رفرم در اسلام و به‌اصطلاح انطباق آن با جهان مدرن، امروز همان‌ها به‌شکوه و زاری از «هتک حرمت علما»، «هتک حرمت بیت امام» و «توهین به‌شأن مراجع اعظم» نشسته‌اند و عملاً دفاع از ساختار متحجر روحانیت حوزه‌ای را برعهده گرفته‌اند؛ و در مقابل جریان امام‌زمانی احمدی نژادی و حکومت، پرچم حکومت قانون و برابری همگان در مقابل قانون را به‌دست گرفته‌اند. گویا این سرنوشت اسلام ایرانی است که لوتریسم آن هم وارونه از آب درآید. اگر به‌قول مارکس در مقدمه نقد فلسفه حق هگل «لوتر، به‌هرروی بر بردگیِ ناشی از سرسپردگی چیره گشت، چراکه بردگی ناشی از اعتقاد را به‌جای آن نهاد؛ او ایمان به‌اقتدار را درهم شکست، چراکه اقتدار ایمان را بازگرداند؛ او کشیش را به‌فرد عامی مبدل ساخت، چراکه مرد عامی را به‌کشیش بدل کرد؛ او انسان را از مذهبیتی برونی رهانید، چراکه مذهبیت را به‌درون انسان کشانید؛ او کالبد را از بند زنجیر رها ساخت، چراکه قلب را در زنجیر نهاد»؛ لوتریان ایرانی ـ‌سرانجام‌ـ از زیر لباده‌ی رفسنجانی و کروبی و دیگران سردرآورده‌اند تا ایمان مقتدر و مذهبیت درونی‌شان را دوباره نزد همان سلسله‌مراتبی به‌التجاء ببرند که خود زمانی برآن شوریده بودند و در مقابل لوتریسم وارونه‌ی رهبر و پیروان امام‌زمانی‌شان ظهور کند که به‌جای اقتدار ایمان، اقتدار نظام ایمانی را در جهان سکولار تثبیت کند. این لوتریسم وارونه است؛ سکولاریزاسیون منفی است‌که با به‌اوج رساندن اقتدار ایمانی خود، می‌خواهد کارِ ناتمام شکل دادن به‌دولت مدرن و مقتدر را برای بورژوازی به‌سرانجام برساند. برای چپ که همواره ایدئولوژی شیعه را با شریعت اسلامی یکی و جمهوری اسلامی را هم‌زاد طالبان دانسته است، درک این پیچیدگی‌ها امری است بس دشوار، اگر نه ناممکن.

این‌چنین دریافتی از تحولات مذهبی و به‌ویژه از اسلام شیعی بیش از هرچیز ناشی از بی‌اطلاعی و نگرش سطحی نظریه‌پردازان جریانات چپ خرده‌بورژوایی است‌که نظام سرمایه‌داری را با توطئه‌گری‌های لازم‌الوجود آن اشتباه گرفته‌اند. درصورتی‌که فراتر از مناسک و آداب برخاسته از شریعت اسلامی، طریقت و فلسفه‌ی اسلامی (به‌ویژه بعضی از روایت‌های شیعی یا ایرانی آن‌) چنان پیچیده و مملو از کرشمه‌های منطقی‌ـ‌استدلالی است که حتی بعضی از دستگاه‌های فلسفه‌ی غربی را هم پشتِ‌سر می‌گذارد. برای مثال: تفکر فلسفی‌ـ‌اسلامی در مکتبِ متنوع و حیات طولانیِ معتزله (که پیداش آن به‌اوائل قرن هفتم میلادی برمی‌گردد) یکی از عمیق‌ترین و پییچیده‌ترین مباحث را در مورد جبر و اختیار ذخیره دارد که به‌لحاظ محتوا ـ‌اگر‌ـ از کمدی الهی دانته (در اوائل قرن 14 میلادی) فراتر نباشد، دست‌کمی هم از آن ندارد.

به‌طورکلی، چپ غیرکارگری به‌واسطه‌ی مارکسیسم سطحی‌ و نگاه تقدیرگرایانه‌ و دگماتیک‌اش که عمدتاً برگرفته از انستیتو مارکسیسم‌ـ‌لنینیزم شوروی است، هیچ‌گاه جمهوری اسلامی را از جنبه‌ی ایدئولوژیک جدی نگرفت و به‌جای نقد تئوریک این نظام ایدئولوژیک‌ـ‌اسلامی (حتی در آن هنگام که این چپ در اوج قدرت خود بود‌)‌ تنها به‌انکار آن پرداخت. این نگاه تقدیرگرایانه و دگماتیک در لایه‌های گوناگون چپ تا آن‌جا ریشه دارد ‌که حتی مناظره‌ی بهشتی و فرخ نگهدار نیز شوکه‌اش نکرد. داستان از این قرار است‌که فرخ نگهدار (به‌عنوان «نماینده»‌ی چپ) در مقابل این سؤال ابلهانه‌ی بهشتی که آیا اصل تغییر هم تغییر می‌کند[؟]، مثل خر توی گِل گیر کرد و به‌همه‌ی بینندگان تلویزیون نشان داد که چپ‌ها نه تنها در حوزه‌ی سیاستْ آلترناتو قابل فهمی ندارند، بلکه در حوزه‌ی اندیشه‌های فلسفی هم می‌بایست در مقابل جمهوری اسلامی لُنگ بیندازند!؟ همین مسئله یک‌بار دیگر هم بین مصباح و مصطفی مدنی تکرار شد. مناظره‌ی تلویزیونی به‌اصلِ وحدت و تضاد رسیده بود که مدنی با پذیرش مطلقیت وحدت، هم در سیاست و هم در تبیین کلیت هستی با جمهوری اسلامی به‌وحدتی ماورائی رسید!؟ منهای بیان پیچیده و نسبتاً طولانیِ این دو مقوله، پاسخ سؤال بهشتی مثبت است؛ چراکه زمان به‌مثابه‌ی ذات تغییر از هرگونه ماهیتی (ازجمله ماهیتِ مفهومیِ مقوله‌ی تغییر) درمی‌گذرد. در مقابل سؤال مصباح هم باید جواب داد: پذیرش مطلقیتِ وحدت، فرمانِ سکون به‌تمام هستی (هم در نسبیت و هم در مطلقیت) است‌که یا حرکت خودرا از تکان اولیه ارسطو قرض می‌گیرد و یا ذات واجب‌الوجود را احضار می‌کند تا بقای آن را که عین حرکت‌اش است، تضمین کند! به‌هرروی، ازآن‌جا که تضاد مطلق و وحدت نسبی است، وحدتِ کلیتِ هستی در مادیت آن است‌که در تضاد زمان و مکان خودمی‌نمایاند. به‌این معنی‌که حقیقتِ هستی ـ‌در بی‌کرانگی‌اش‌ـ صرفاً معقول و اپیستمولوژیک، و از جنبه‌ی آنتولوژیک نیز فاقد ماهیت و حقیقت است.

کله‌گنده‌ها و رهبران جمهوری اسلامی از همان بدو به‌قدرت رسیدن‌شان با استفاده‌ی بَدَل‌کارانه‌ی وارونه‌ساز از ظرفیت توجیهی‌ـ‌تفسیری اندیشه‌ی فلسفه اسلامی نه تنها اکثر مقولات و موضوعات نظری چپ را در اختیار خویش گرفتند، بلکه در عرصه‌ی ایدئولوژیک نیز همان مقولات بَدَلی را به‌کله‌ی چپ‌ها کوبیدند و به‌یکی از سلاح‌های برتر خود تبدیل کردند. گرچه جمهوری اسلامی بدون سه‌گانه‌ی زندان‌ـ‌شکنجه‌ـ‌اعدام نمی‌توانست به‌بقای خود ادامه دهد؛ اما همین سه‌گانه نیز بدون توجیه تئوریک نظام و تبدیل این توجیه به‌سلطه‌ی هژمونیکْ کارآیی تاکنونی‌اش را نمی‌داشت. بدین‌ترتیب در کلام و تفسیر، «مستضعف» جای کارگر را گرفت، «مستکبر» به‌جای سرمایه‌دار نشست، عدالت همه‌جانبه‌ی سوسیالیستی جای خودرا به‌«عدالت» احمدی‌نژادی داد، آرمان‌گرایی آزادی‌خواهانه زیر دست‌وپای موسوی به‌زشت‌ترین شکلِ بروز پراگماتیزم تبدیل شد و  همان بلایی به‌سرِ ده‌ها مفهوم کلیدی و صدها مفهوم جانبیِ دیگر آمد که به‌سرِ «مستضعف» و «عدالت» و غیره آمده است.

در این زمینه چپ‌ها حتی از بَدَل‌کاری و مقابله به‌مثل هم عاجز ماندند؛ چراکه آن‌چه از اساس در برنامه‌ی کار نداشتند، گسترش هژمونیک جنبش‌کارگری و مارکسیسم به‌مثابه‌ی دانش مبارز طبقاتی بود؛ و به‌همین دلیل هم زبان و اندیشه‌ی حاکمیت را به‌منظور تقابل ایدئولوژیک کنار گذاشتند و در بحث‌های ظاهراً علمی، اما به‌واقع اسکولاتیک، هرروز را در انتظار سرنگونی یا سقوط رژیم به‌بطالت و پاسیفیزم به‌فردا گذراندند. به‌هرروی، این امکان به‌عنوان پروسه‌ای از آزمون وجود داشت‌که پاره‌ای از مفاهیم اساسی‌تر مارکسیسم را در بَدَل‌های توجیهی‌ـ‌تفیسریِ اندیشه و فلسفه‌ی اسلامی، به‌بحث و بررسی کشاند تا به‌یک بستر اندیشه‌آفرین ـ‌نه الزاماً‌ به‌طور مستقیم سوسیالیستی‌ـ تبدیل گردد. چه‌بسا چنین پروسه‌ای این امکان را فراهم می‌کرد که خودرا به‌بستر ادبیات، فیلم، رمان و دیگر اشکال هنری بگستراند و به‌نحله‌هایی از اندیشه و تفکر بینجامد که زمینه‌ی استناجات اندیشه‌های سوسیالیستی را فراهم‌تر می‌کردند. اما چپ غیرکارگری نه تنها دیروز از تقابل هژمونیک با جمهوری اسلامی پرهیز کرد، بلکه هم‌اکنون نیز با تأیید خیزش سبزها در بدنه، مقابله‌ی هژمونیک با نظام اندیشه‌ی اسلامی را که توجیه‌کننده‌ی بقای جمهوری اسلامی است، به‌کنار ‌می‌افکند تا فردا نیز در انتظار بماند.

در مقابل چنین خاصه‌ای از وجود و شعور اجتماعی است که اگر همین چپ ـ‌فردا‌ـ در همین نظام جمهوری اسلامی و از طرف دارودسته‌ی احمدی‌نژاد با این مقوله مواجه شود که گفتگو از ماتریالیزم و حتی تبلیغ آن الحاد محسوب نمی‌شود، گیج‌تر و منگ‌تر از امروز، همه‌ی این‌گونه مباحث را توطئه‌ی سازمان‌های اطلاعاتی‌ـ‌امنیتی قلمداد می‌کند تا بازهم انتظار بکشد که درخت خشکیده‌ی جمهوری اسلامی به‌زمین گرم فروغلتد و بمیرد. اما منهای این‌که چپ موجود چگونه خودرا توجیه خواهد کرد، حقیقت این است‌که نحله‌ای از اندیشه‌ی اسلامی، بدون این‌که مرتد یا ملحد باشد، بدین باور است که ذره‌ی لایتجزا (به‌مثابه‌ی ماده) ابدی و غیرحادث است. این ماده‌ی غیرحادث و بی‌شکل در ترکیب با زمانِ حادث که بارقه‌ای از ذاتِ ازلی واجب‌الوجود است، حادث بودن جهان هستی را نسبت به‌ازلیت واجب‌الوجود تبیین و تفسیر می‌کند. به‌هرروی، با استفاده از این‌چنین مقولاتی‌که تا اعماق اندیشه‌ی اسلامی جذب شده‌اند، این امکان وجود دارد که بغرنج‌ترین مفاهیم فلسفی را در تبیینِ کاستن از بارِ آداب و مناسک شریعتمدارانه به‌کار بگیرند تا ذاتِ سرمایه را به‌مثابه‌ی سیاهچاله‌ی جذب و بلع ارزش اضافی تداوم بخشند.

به‌هرروی، در سایه این دستگاه توجیهی‌ـ‌تفیسری‌ است که سازمان‌دهندگان سندیکای واحد که به‌هیچ‌وجه من‌الوجوهی قصد عبور از نظام سرمایه‌داری را نداشته‌اند، در زندان می‌پوسند؛ اما همه‌ی انقلابیون دوآتشه‌ی ضدسرمایه‌داری که همین سندیکا را هم رفرمیست ارزیابی می‌کرده‌اند، دراز به‌دراز دنبال خیزش سبزها روان شده‌اند و شرکت نسبتاً گسترده‌ی زنان طبقه‌ی متوسط در آن را بارقه‌ای سوسیالیستی جار می‌زنند!!

*****

حال که برخی از نکات را درباره ماهیت جنبش زنان برشمردیم؛ و استدلال کردیم که جنبش‌کارگری تنها در پاره‌ای اوقات و اساساً در وجه مطالبات دموکراتیک و مشروط به‌اینکه به‌لحاظ هژمونیک دستِ بالا را داشته باشد، می‌تواند جنبش زنان را «متحد» مناسبی برای خود بداند؛ ‌‌می‌بایست نگاهی هم به‌جنبش دانشجویی بیندازیم تا ‌چیستی، چگونگی و چرایی اتحادهای محتمل‌الوقوع جنبش‌کارگری با این جنبش را با دقت بیش‌تری به‌سنجش بگذاریم.

اتحاد کارگران با «جنبش دانشجویان»

بدیهی است‌که دانشگاه‌ها اجزا یا اقشار یک طبقه‌ی اجتماعی نیستند؛ و پایگاه طبقاتی دانشجویان نیز نمی‌تواند دانشگاه باید. به‌بیان دیگر، دانشگاه در ایران محیط تحصیلی‌ای است‌که ظاهراً بدون هرگونه تمایز طبقاتی، از همه‌ی طبقات و اقشار گوناگون (به‌شرط این‌که داوطلبینْ دوره‌های دبیرستانی را با مدرک قبولی طی کرده باشند، بتوانند از سد کنکور عبور کنند و از عهده‌ی هزینه‌های لازم نیز بربیایند) دانشجو می‌پذیرد. گذشته از این، ازآن‌جاکه دانشجو معمولاً درآمد مستقلی ندارد؛ باید به‌لحاظ گذران زیستی هم مورد حمایت خانواده یا مرجع دیگری قرار داشته باشد. نتیجتاً، دانشگاه محیط علم‌گرایانه‌ای است‌که دانشجویانِ خودرا از همه‌ی طبقات و اقشار اجتماعی به‌شرط این‌که من‌حیث‌المجموع دست‌شان به‌دهان‌شان برسد، برمی‌گزیند. همین شرط ظاهراً ساده سخت‌ترین مانعی است‌که جوان‌های برخاسته از طبقه‌ی کارگر ـ‌در مقایسه با جوان‌های برخاسته از طبقه‌ی سرمایه‌دار و خرده‌بورژوازی متوسط‌ـ کم‌تر می‌توانند از آن عبور کنند. چراکه دستمزد 265 هزار تومانی برای کارگر به‌اصطلاح صفرکیلومتر و دریافتیِ متوسطِ 500 هزار تومانی (با احتساب همه‌ی مزایا و خرده‌ریزهایی قابل دریافت سالانه) برای کارگران فنی و باسابقه، این امکان را علی‌الاصول فراهم نمی‌کند که بتوانند هزینه‌ی گذران زیست و مخارج دانشگاهی فرزندان خود را جبران کنند. به‌هرروی، مشاهدات حضوری نیز نشان از دارد که درصد بسیار بالایی از حدود 8/3 میلیون دانشجوی دانشگاه‌های ایران از خانواده‌هایی آمده‌اند که نه تنها دست‌شان به‌هان‌شان می‌رسد، بلکه به‌لحاظ رابطه و مناسبات تولید، کارگر محسوب نمی‌شوند. تا همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که دانشجو و به‌طورکلی جنبش دانشجویی نمی‌تواند متحد استراتژیک جنبش‌کارگری باشد.

گرچه محیط علم‌گرایانه‌ی دانشگاه در ترکیب با شوریدگی ناشی از جوانی روحیه آزادی‌گرایی، عدالت‌خواهی و استدلال‌طلبی را در دانشگاه به‌طور نسبتاً گسترده‌ای پیش‌نهاده دارد و دانشجویان کمابیش آرمان‌گرایانه و مستدل به‌زندگی نگاه می‌کنند؛ اما آن‌چه نهایتاً محتوای این آرمان‌گرایی و استدلال‌طلبی را درون‌مایه می‌بخشد، شبکه‌ی مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی‌ای است‌که هردانشجویی در پسِ تربیت خویش ذخیره دارد و هم‌اینک به‌واسطه آن با جامعه ارتباط برقرار می‌کند و به‌‌پدیده‌های مختلف زندگی (اعم از اجتماعی یا فردی) نگاه می‌کند. بنابراین، دانشجو به‌صرف این‌که دانشجوست، جهت‌گیری ویژه‌ای در رابطه با سیاست، مبارزه‌‌ی طبقاتی و طبقه‌کارگر ندارد؛ و این جهت‌گیری به‌هرشکلی‌که مادیت بگیرد، عمدتاً متأثر از شبکه‌ی مناسباتی است‌که تعیین‌کننده‌ی وضعیت طبقاتی اوست. این درست است‌که دانشگاه از جنبه‌ی نظری یکی از مهم‌ترین پروسه‌های تربیت روشنفکران و نظریه‌پردازان اجتماعی است؛ اما نباید فراموش کرد که امروزه روز ارتجاعی‌ترین اندیشه‌های ضدکارگری، در کنار بعضی از نقطه‌نظر‌های چپ‌گرایانه، ازجمله محصولاتی است که دانشگاه‌ها در سراسر جهان و هم‌چنین در ایران تولید می‌کنند. بنابراین، مسئله‌ی اتحاد تاکتیکی جنبش‌کارگری با جنبش دانشجویی، برخلاف اتحاد محتمل‌الوقوع و تاکتیکی با جنبش زنان، فوق‌العاده پیچیده و پُر راز و رمز است؛ و اساساً از عهده‌ی تشکل‌هایی برمی‌آید که پایه توده‌ای قوی داشته و از حضور کادرهای نسبتاً ورزیده و مجربی برخوردار باشند.

براساس ‌مشاهدات مکرر (و صرف‌نظر از تبیین تئوریک) می‌توان چنین ابراز داشت که یکی از ویژگی‌های جنبش‌های دانشجویی تبارز و کنشِ عمدتاً سیاسی آن‌هاست‌که در بسیاری از مواقع با مطالبات رفاهی‌ـ‌اقتصادی کارگران و ظرفیت جنبش‌کارگری به‌هم‌آهنگیِ لازم دست نمی‌یابد؛ و نمی‌تواند خودرا با ویژگی‌های و نوسانات مبارزات کارگری هم‌آهنگ کند. گرچه دانشجویان در شرایط کنونی، در اغلب کشورها و خصوصاً در کشورهای اروپایی بیش‌تر به‌امور روزمره می‌پردازند و جنبش دانشجویی در ایران یکی از استثناها در این مورد است؛ اما تاریخ 150 سال گذشته حاکی از این است‌که هرگاه جنبش دانشجویی جلوه‌ی ‌یک واقعیت ملموس را پیدا کرده، چهره بارز این جلوه، سیاسی بوده است. از هگلی‌های جوان در آلمان گرفته تا دانشجویانی که در روستاهای روسیه تزاری درجستجوی سوسیالیسم دهقانی بودند، از شورش‌های دانشجویی در دهه‌های  60 و 70 میلادی در فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی گرفته تا شورش دانشجویان در میدان تین‌آن‌مین، از 16 آذر 1332 گرفته تا 18 تیر 1378، از مبارزات دانشجویی در کره‌ی جنوبی گرفته تا همه‌ی برآمدهای دانشجویی دیگر؛ همه و همه نشان از این دارد که جنبش دانشجویی ضمن این‌که ـ‌همواره‌ـ سیاسی و غالباً مترقی عمل کرده، اما هیچ‌گاه به‌چنان موقعیتی دست نیافته که با جنبش کارگری به‌یک اتحاد نسبتاً پایدار دست یابد. شاید در پاره‌ای از اوقات جنبش دانشجویی و جنبش کارگری به‌هم‌گامی برسند و مانند 1968 پاریس جامعه را تا آستانه‌ی انقلاب اجتماعی پیش ببرند؛ اما کم‌تر می‌توان انتظار داشت‌که یک هم‌گامی نسبتاً مستمر بین این دو جنبش ماهیتاً ناهم‌گون مادیت بگیرد.

از جنبه‌ی دیگر، نباید فراموش کرد که دانشگاه ماندگار و دانشجو رفتنی است. بنابراین، جنبش دانشجویی برخلاف جنبش زنان و جنبش کارگری از کادرها و رهبران شناخته شده و ماندگار بی‌بهره است. نتیجه این‌که: کنش‌گری و تبادلات غالباً سیاسی جنبش دانشجویی و هم‌چنین نبود کادرها و رهبران نسبتاً شناخته شده در این جنبش، امکان رابطه‌ی مستمر بین این دو جنبش ناهم‌گون را منتفی می‌سازد و مسئله‌ی اتحاد تاکتیکی را با یک علامت سؤال بزرگ مواجه می‌گرداند. در واقع، جنبش‌کارگری تنها می‌تواند روی تدارکات موقت و آکسیونی بعضی از گروه‌بندی‌های دانشجویی حساب باز کند که به‌هردلیلی به‌جنبش کارگری گرایش دارند و هژمونی آن را می‌پذیرند؛ وگرنه اتحادِ جنبش‌کارگری با جنبش دانشجویی (اعم از تاکتیکی یا استراتژیک) این احتمال را در درون خود می‌پروراند که جنبش کارگری را حتی به‌اضمحلال هم بکشاند. چراکه برآیند عصیانی و هژمونی‌ناپذیر دانشجویان که بیش‌تر ریشه‌ی خرده‌بورژوایی دارد، به‌علاوه‌ی نظریات ناپخته و التقاطی‌ای که از مکاتب مختلف برمی‌گیرند؛ این خاصه را به‌جنبش دانشجویی تحمیل می‌کند که در رابطه با فعالین کارگری سلطه‌ورزی کنند و در قالب روشنفکرمآبی خودرا «رهبر» و کارگران را «رهرو» بدانند. چنین روی‌کردی ـ‌دیرتر یا زودتر‌‌ـ به‌تنافر و تناقض می‌انجامد و ‌اضمحلال رابطه‌ای را به‌همراه می‌آورد که در یک‌سوی آن نهادهای یا فعالین کارگری قرار گرفته‌اند.

باوجود همه‌ی این‌ها، این حقیقت را نباید فراموش کرد که جنبش کارگری در پاره‌ای از مواقع بهترین و صدیق‌ترین یاران خودرا از درون جنبش دانشجویی برمی‌گزیند. این یاران شوریده و معقول به‌واسطه‌ی دریافت‌های خردمندانه و تاریخی‌شان از دانشگاه و مواهب جنبش دانشجویی فاصله می‌گیرند تا با تمام توان و همه‌ی هستی‌شان ـ‌تا آخرین نفس‌ـ یار و درعین‌حال آموزگار کارگران باشند. برجسته‌ترین نمونه‌های این یاران طبقه‌ی کارگر، مارکس است.

اساس و جوهره‌ی عمومی جامعه‌ی سرمایه‌داری (به‌مثابه‌ی پیچیده‌ترین شکل جامعه‌ی طبقاتیِ موجود) استثمار انسان از انسان، استثمار فرد از فرد و رقابت (به‌مثابه‌ی روی دیگری این سکه‌ی واحد) است‌که در ابعاد گوناگون طبقاتی، گروهی و فردی رخ‌ می‌نمایاند. در چنین جامعه‌ای همه‌ی آحاد و افراد، در فردیت خویش ـ‌در همه‌ی وضعیت‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، ملی، فرهنگی، مذهبی، سنی و جنسیِ مفروض‌‌ـ به‌نحوی در معرضِ نوعی از ستم، استثمار و سرکوب قرار دارند. درحقیقت، جامعه‌ی سرمایه‌داریْ شبکه‌ای پیچیده، گسترده، متداخل، متقاطع و بازتولید شونده‌ای از تضادهاست‌که کُنه و جوهره‌ی هریک از آن‌ها (به‌طور منفرد) و هم‌چنین همه‌ی آن‌ها (در ترکیب باهم) استثمار فرد از فرد و شکلی از اشکال گوناگون رقابت است. در چنین شبکه‌ای از تضادها نه تنها هیچ‌کس آرامش انسانی ندارد و امکان تحقق ظرفیت‌های انسانی‌اش را به‌دست نمی‌آورد، بلکه فردیت همه‌ی افراد (در هر موقع و موضعی که باشند) به‌نحوی در معرض محدویت و اضمحلال قرار دارد.

از رقابت صاحبان سرمایه برای فتح بازارهای ملی و منطقه‌ای گرفته تا رقابت شرکت‌های فراملیتی غول‌آسا برای غارت انحصاری تمام منابع طبیعی و انسانی، از اشکال مختلف رقابتِ جناح‌بندی‌های بورژوازی گرفته تا رقابت فردی و گروهیِ کارگزاران سرمایه برای صعود به‌سوی ‌هرم قدرت، از رقابت کارگران در بازار فروش نیروی‌کار گرفته تا رقابت در درون خانواده و بین دوستان، از ساده‌ترین و کم زیان‌ترین اشکال رقابت گرفته تا رقابت بلوک‌بندی‌های سرمایه که جان و شرف ده‌ها میلیون‌ انسان را به‌داوِ قدرت خود می‌سپارند؛ در یک کلام، همه و هرگونه‌ی متصوری از رقابت ـ ‌ستیز و اقتدار ستیزگرانه‌ای را به‌همراه می‌آورد که بنا به‌شدت و ضعف خویش ‌ـ‌به‌نوعی‌ـ شکوفایی انسان و فردیت انسانی افراد را (به‌مثابه‌ی هستیِ خرد) سرکوب یا محدود می‌کند تا هستیِ خرد به‌خردِ تمامیت هستی شناخته شده فرانروید.

با این وجود، هیچ‌گاه نباید از نظر دور داشت آن‌چه در جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌همه‌ی اشکال رقابت و هرشکلی از استثمار فرد از فرد موضوعیت می‌بخشد ‌ـ‌‌در ابتدا و انتها‌ـ امکان فروش نیروی‌کار، تصاحب ارزش اضافی و از همه مهم‌تر رابطه و مناسباتی است‌که در عرصه‌ی تولید اجتماعی شکل‌دهنده‌ی کالای ارزش‌آفرینِ نیروی‌کار است. چراکه اولاً‌ـ انسان بدون بازتولید طبیعت، دوام و بقا نخواهد داشت؛ دوماً‌ـ این بازتولید در جامعه‌ی سرمایه‌داری بدون خرید و فروش نیروی‌کار غیرممکن است؛ سوماً‌ـ تنها نیروی‌کار است‌که آفریننده‌ی ارزشی فراتر از آن چیزی است‌که صرفِ تولیدش شده است؛ و چهارماً‌ـ این ارزش فراتر و افزوده و اضافی به‌کسانی تعلق دارد که به‌واسطه‌ی مالکیت یا در اختیار داشتن و کنترل ابزارها و ادوات تولیدی قادر به‌خرید نیروی‌کار هستند.

بنابراین، هرگونه‌ای از سلطه‌ورزی یا اقتدارِ ستیزه‌گرانه (اعم از فردی، گروهی، قشری، طبقاتی، منطقه‌ای، سنی، جنسی و غیره)، منهای شکلِ بروز ‌اجتماعی، گستردگی، نمود حقوقی و توصیف اخلاقیِ ویژه‌اش ـ‌نهایتاً‌ـ در رابطه با افزایش، تصاحب و کنترل ارزش اضافی (از یک‌طرف)؛ و مبارزه درجهت کاهش یا لغو وجودیِ آن (از طرف دیگر) است‌که مادیت می‌گیرد و بازتولید می‌شود. دریک کلام: جامعه‌ی سرمایه‌داری زندان بزرگی است‌که اغلبْ در فقر و بعضاً در ثروت، مانعِ ‌تحققِ فردیتِ همه‌ی آحاد و افراد است. از همین‌رو، می‌توان رهایی نوع انسان را  معادل رهایی فرد از هرگونه قیدِ محدودکننده و ماندگاری ارزیابی کرد. ازاین‌رو، از جنبه‌ی عملی می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که: اولاً‌ـ کنش اجتماعی یا سازمان‌‌یابیِ پیش‌رونده و مترقی ‌در جامعه‌ی سرمایه‌داری، در همه‌ی ابعاد ممکن و متصور‌ ـ‌‌همواره و مقدمتاً‌ـ در رفعِ آگاهانه و اراده‌مندانه‌ی شکلی از اشکالِ متنوعِ رقابت است که می‌تواند مادیت بگیرد؛ و دوماً‌ـ لازمه‌ی این پیش‌روندگی و ترقی‌خواهیْ هم‌راستایی با مبارزات و جنبش‌کارگری است. چراکه کارگران عمده‌ترین نیروی اجتماعی تولید را تشکیل می‌دهند؛ تنها تولید‌کنندگان ارزش اضافی می‌باشند؛ و به‌لحاظ تاریخی ـ‌نیز‌ـ دارای عمده‌ترین زمینه‌ی مبارزه برعلیه استثمار انسان از انسان و رفعِ همه‌ی اشکال کنونی رقابت‌اند. پس، تنها آن نیروها و گروه‌هایی متحد کارگران و طبقه‌کارگر محسوب می‌شوند که به‌طور روشنی هژمونیِ اجتماعی و تاریخیِ مبارزات کارگری را بپذیرند و در راستای اعتلای آن نیز پراتیک معینی داشته باشند.

بدین‌ترتیب: هرشخص، گروه یا جریانی (صرف‌نظر از خاستگاه و پایگاه طبقاتی‌اش)، ‌به‌هردلیلی‌که‌ بخواهد و به‌هرشکلی که بتواند در هم‌سویی با جنبش کارگری، برعلیه نظام دستمزدی یا حتی برعلیه قانون دستمزدها گام‌های معینی بردارد، در همان گامی‌که برمی‌دارد و متناسب با وزن و پتانسیل همان گام، متحد ‌طبقاتی یا اجتماعی طبقه‌کارگر و کارگران محسوب می‌شود. فراگیری و عمومیت استثمار فرد از فرد و هم‌چنین رقابت همه‌جانبه‌ای که عمومی‌‌ترین سائقه‌ی هرگونه کنش‌ فردی و اجتماعی در حاکمیت روابط و مناسبات سرمایه‌داری است، این امکان را درخود نهفته دارد که به‌ادراک درآید و فرد یا پاره‌ای از گروه‌های اجتماعی را برعلیه خاستگاه و پایگاه طبقاتی خود بشوراند و آن‌ها را به‌هم‌راستایی اجتماعی یا تاریخی با طبقه‌کارگر بکشاند.

این‌جا یک سؤال منطقی و متدولوژیک پیش می‌آید: آیا در حاکمیت روابط و مناسبات سرمایه‌داری امکان عصیان برعلیه خاستگاه و پایگاه طبقاتی خود و حرکت هم‌راستا با طبقه‌کارگر، برای گستره‌‌های وسیع (مانند دسته‌بندی‌های تعمیم‌یافته‌ی زنان در کلیتِ جنسیتی، دانشجویان در کلیت تحصیلی‌ و جوانان در کلیت سنی‌شان) هم وجود دارد؟ پاسخ به‌روشنی منفی است. چراکه اولاً‌ـ جامعه‌ی سرمایه‌داری فاقد رابطه و مناسباتی در تولید است‌که براساس رابطه‌ی صرفاً طبیعیِ جنسیت، سن و دوره‌های موقت تحصیلی شکل گرفته باشد؛ دوماً‌ـ زن، دانشجو و جوانْ  ضمن واقعیت طبیعی‌ و اجتماعی‌شان، اما به‌صرف زن، دانشجو و جوان بودن، سازنده‌ی روابط و مناسباتی در تولید نیستند که بتوانند با طبقه‌ی کارگر هم‌سنگ قرار بگیرند.

متحدین اجتماعی‌ـ‌تاریخی طبقه‌کارگر

به‌درستی چنین متصور است‌که طبقه‌ی کارگر (به‌مثابه‌ی توده‌های متشکل و نسبتاً آگاه به‌منافع طبقاتی و انسانی خویش) می‌تواند در بُرهه‌های گوناگون به‌انواع ‌اتحادهای کوتاه یا بلند مدت اقدام ‌‌کند و درصورت لزوم ـ‌بنا به‌خرد طبقاتی، ‌که جمعاً و به‌صورت شورایی شکل می‌گیردـ حتی با خدا و شیطان نیز پیمان اتحاد ‌بندد؛ اما همه‌ی این‌ اتحادهاْ سیاسی یا اجتماعی است و هرلحظه‌ای که لازم باشد، بنا به‌خرد طبقاتی قابل فسخ‌اند. در مقابل این‌گونه اتحادها و «متحدین»، اتحادهای ارگانیگی وجود دارد که اصولاً پایدار هستند و فسخ‌ناپذیر. این اتحاد ارگانیک با متحدین طبقاتی، دربرگیرنده‌ی همه‌ی آن نیروهایی است‌که به‌نوعی پیوستار و دنباله‌ی اجتماعی طبقه‌ی‌کارگر را می‌سازند؛ تاریخاً توان هم‌گامی با این طبقه را دارند؛ به‌نحوی در تولید اجتماعی شرکت دارند؛ و به‌نوعی وصله‌ی تن یا یارِ اجتماعی‌ـ‌تاریخی این طبقه بشمار می‌آیند.

برخلاف بسیاری از نظرات رایجی‌‌که با ورچسب مارکسیسم عرضه می‌شوند، متحدین طبقاتی طبقه‌ی کارگرْ دانشجویان در کلیت تحصلیِ خویش، زنان در کلیت جنسیتی‌شان، جوانان در کلیت سنیِ خود نیستند. چراکه هیچ‌یک از این‌ دسته‌بندی‌های تعمیم‌‌یافته از افراد هم‌گون در یک وضعیت مشابه و واقعی ـ‌علی‌رغم گستره‌ی میلیونی و تداخلاتی‌که باهم دارند‌‌ـ به‌لحاظ اجتماعی‌ـ‌تاریخیْ دارای جوهره‌ی مشترک یا وحدت ذاتی‌ و درونی نیستند و به‌صرف مشابهت‌های انتزاعیْ که سازای هویت جامعه‌شناسانه‌ی آن‌هاست، نقشی هم‌راستا در پروسه‌ی تولید اجتماعی (به‌مثابه‌ی عمده‌ترین پروسه‌ای که به‌نوع انسان دوام و بقا می‌بخشد) ندارند؛ و اغلب در اسارت مستقیم یا غیرمستقیمِ نظام سرمایه‌داری، ارزش اضافی تولید نمی‌کنند.

آقای قراگوزلو در وصف «ضرورت هژمونی مستقیم جنبش کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی»، دسته‌بندی‌های تعمیم‌یافته‌ای را به‌دنبال هم ردیف می‌کند که از نقطه‌نظرِ روابط و مناسبات تولیدیْ هیچ‌گونه هم‌سویی یا حتی شباهتی هم با یکدیگر ندارند. پاره‌ای از این دسته‌بندی‌های انتزاعی که نقطه‌ی اشتراک‌شان فقط نام آن‌هاست، جزءِ لاینفکی از طبقه‌ی سرمایه‌دار هستند، بعضی از آن‌ها به‌نوعی در تولید اجتماعی شرکت دارند و بخشی هم با ارائه‌ی انواع خدماتِ بورژوایی به‌عنوان پیوستارِ طبقه‌ی سرمایه‌دار، گونه‌ای از بافت‌های گوناگون این طبقه را تشکیل می‌دهند. این‌چنین تصویر مغشوشی از طبقه‌ی کارگر و گروه‌بندی‌های متشکله‌ی آن، یکی از رایج‌ترین و درعین‌حال محتال‌ترین زمینه‌هایی است که با مارکسیسم‌نماییْ جنبش‌کارگری را در خیزش‌های همگانیِ مردم و همه‌باهم‌بودگی به‌انحلال می‌کشند تا کارگران در جدال جناح‌بندهای بورژوازی به‌مثابه‌ی بازو اجرایی مورد استفاده قرار بگیرند.

آقای قراگوزلو می‌نویسد: «ممکن است زنان، معلمان، پرستاران، دانشجویان، نویسنده­گان و طیف وسیع کارمندان به‌اعتبار مباحثی همچون کارمزدی و فروش نیروی‌کار، فقدان کم­ترین سهم در مالکیت ابزارتولید؛ ایجاد ارزش اضافه و غیره "کارگر" تلقی شوند، اما حتا کرنش به‌چنین نظریه­یی نیز از ضرورت هژمونی مستقیم جنبش کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی به‌عنوان پیش‌شرط پیروزی نمی­کاهد». مقدمتاً لازم به‌توضیح است که این قطعه حاوی دو عبارت «به‌اعتبار مباحثی همچون» و «اما حتا کرنش به‌چنین نظریه­یی» است که حالتی گنگ و نامفهوم را به‌خواننده منتقل می‌کند. از این قطعه‌ی نمی‌توان به‌روشنی فهمید که آقای قراگوزلو «مباحثی همچون کارمزدی و...» را قبول دارد یا نه با آن مخالف است. اما ازآن‌جاکه او براساس همین نظریه به‌استنتاج می‌پردازد، می‌توان اصل را براین گذاشت که او به‌‌نوعی درستی این نظریه‌ را تأیید می‌کند. با وجود این، بازهم خواننده نمی‌تواند به‌روشنی دریابد که آیا نویسنده‌ی محترم اساس استدلال چنین نظریه‌ای را ‌پذیرفته یا تنها به‌وجه اعتباری آن استناد می‌کند؟! به‌هرروی، منهای این‌که این‌گونه ابهام‌ها سهواً یا عمداً به‌نوشته وارد شده باشند، می‌بایست اصل را براین گذاشت که «مباحثی همچون کارمزدی و...» مورد تأیید آقای قراگوزلوست؛ وگرنه براساس آن به‌استنتاج نمی‌پرداخت.

بدین‌ترتیب، در نقد اشاره‌گونه به‌این آشفته‌‌بازاری که ـ‌در مقدمه‌ـ طبقه‌کارگر و تبعاً هژمونی طبقاتی او را به‌انحلال می‌کشد تا ـ‌در نتیجه‌ـ از پیش‌شرطِ پیروزیْ «از ضرورت هژمونی مستقیم جنبش‌کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی» فقط حرف بزند، باید گفت: اولاًـ تنها آن بخش‌هایی از کلیت انتزاعی‌ـ‌جنسیتی زنان (نه همه‌ی آن‌ها) دارای خاستگاه کارگری هستند که یا رأساً  نیروی کار خودرا می‌فروشند ویا به‌واسطه‌ی ارائه‌ی خدمات به‌بستگان خویش که کارگراند، در پروسه‌ی تولید (و نه الزاماً ایجاد ارزش اضافی) شرکت دارند. دوماً‌ـ به‌جز پرستاران که کارگر متخصص محسوب می‌شوند، بقیه گروه‌بندی‌های بالا اگر هم (مثل اغلب معلم‌ها و برخی از کارمندان) در تولید اجتماعی شرکت داشته باشند، معهذا فروشنده‌‌ی نیروی‌کار به‌معنای مارکسیستی کلام نیستند و کارگر محسوب نمی‌شوند. سوماً‌ـ بخش قابل توجهی از افرادی که تحت عنوان معلم استخدام شده‌اند و ـ‌در واقع‌ـ کارگزاری سرمایه را در تحمیق دانش‌آموزان به‌عهده دارند، به‌علاوه‌ی بسیاری از کارمندان که بافت‌های سرمایه تمرکزیافته و متراکم را می‌سازند؛ نه تنها کارگر نیستند، بلکه در برآمدهای سیاسی کارگران بعضاً مقاومت هم می‌کنند. چهارماً‌ـ صِرفِ شغل نویسندگی و حضور تحصیلی در دانشگاه هیچ ربطی به‌حضور در تولید اجتماعی ندارد؛ چنین حضوری در تولید در مورد نویسندگان بستگی به‌نوع نویسندگی آن‌ها دارد و در مورد دانشجویان بستگی به‌خاستگاه طبقاتی و رشته‌ی تحصلی آن‌ها؛ و اگر دانشجو یا نویسنده‌ای در تولید اجتماعی هم شرکت داشته باشد، این به‌معنی فروش نیروی‌کار نیست. برای مثال: صرف‌نظر از دانشجو یا نویسنده‌ای ‌که استثنائاً به‌واسطه‌ی کارگری و فروش نیروی‌کار گذران می‌کند؛ معلم شرعیات، دانشجوی الهیات و نویسنده‌ای که در مورد نعمات جنگ می‌نویسند، نه تنها در تولید اجتماعی شرکت ندارند و آشکارا مصرف‌ کننده‌ی ارزش اضافی است، بلکه یکی از عوامل سرکوب فرهنگی‌ـ‌اجتماعی بورژوازی نیز بشمار می‌آید.

گرچه آقای قراگوزلو در قطعه‌ی نقل شده‌ی بالا از «‌اعتبار مباحثی همچون کارمزدی و...» سخن می‌گوید و واژه‌ی کارگر را در داخل گیومه قرار می‌دهد؛ اما با ردیف کردن کارمند و نویسنده و غیره ـ‌با کمی تلطیف‌ـ آدرسِ مقوله‌ی ارتجاعی و ضدکارگریِ مزد و حقوق‌بگیران را می‌دهد. افراد و گروه‌هایی که مقوله‌ی مزد و حقوق‌بگیران را در مقابل مفهوم حقیقی کارگر و تشکل‌های مربوط به‌طبقه‌کارگر عَلَم می‌کنند، ادعا دارند که نظریه مارکس را براساس بعضی یادداشت‌های او انکشاف داده‌اند، با این انکشافِ خود گستره‌ی کمّی نیروی عمده‌ی انقلاب اجتماعی را وسعت بخشیده‌اند، مانعی در مقابل سلطه‌ی احزاب کمونیست به‌وجود آورده‌اند، قدرت آلترناتیو وضعیت کنونی را دموکراتیزه کرده‌اند، و بالاخره سد محکمی هم در مقابل بوروکراتیزاسیون مناسبات و جامعه‌ی پساانقلابی ساخته‌‌اند!؟

آن‌چه اشاره‌وار در مورد همه‌ی این ادعاهای مشعشع می‌توان گفت، این است‌که شأن نزول مقوله‌ی مزد و حقوق‌بگیران در صادقانه‌ترین جلوه‌ی خویش و صرفاً از جنبه‌ی نظری، از خودباختگیِ ناشی از فروپاشی شوروی و رواج گفتمان دموکراسی‌گرایی بورژوایی ـ‌در حذف هژمونی طبقه‌کارگر و دیکتاتوری پرولتاریا‌ـ خبر می‌دهد؛ و به‌لحاظ متدولوژیک نیز رابطه و دریافت عقل‌گرا را جایگزینِ  پدیده‌ی برخاسته از رابطه و دریافت حسیت‌گرا می‌کند. از نگاه پدیدار‌شناسانه، که اصالت هستی را به‌‌نمودهای انتزاعی و محسوس وامی‌گذارد تا دوگانگیِ ویژه‌ی رابطه‌ را در همه‌ی نسبت‌ها نادیده بگیرد، نیروی‌ِ کارِ کارگر در رابطه با تولید و ایجاد ارزش اضافی، عیناً همان فعل و انفعالات فیزیولوژیکی‌ای است‌که مثلاً یک کارمند، نگهبان یا گروهبان ارتش در انجام وظائف خدماتیِ خویش (به‌مثابه‌ی کارمند یا گروهبان ارتش) در اختیار دستگاهی می‌گذارد که او را استخدام کرده و حقوق‌اش را می‌پردازد. گرچه از جنبه‌ی فیزیولوژیکیِ صِرفْ بین این دو شکل از کاربردِ دست، پا، سر و خلاصه نیروی‌های ‌‌عضلانی‌ـ‌عصبی فرق چندانی وجود ندارد؛ اما آن‌چه به‌این دو دسته از کاربُردِ نیرو تفاوت کیفی می‌بخشد، رابطه‌ها و هدفمندی‌های اساساً متفاوتی است‌که این دو دسته از کاربرد نیروی انسانی بربستر آن تبلور و تجسد می‌یابند و نهایتاً کارگر را در ایجاد ارزش اضافی و سود برای خریدار نیروی‌کار بازتولید می‌کند. بدین‌ترتیب‌که رابطه‌ی فروشنده‌ی نیروی‌کار در پروسه‌ی تولید اجتماعی، ‌این امکان را برای او فراهم می‌کند که وی تصور یک کارگر مولد را از خود داشته باشد و خودش را همانند یک کارگر مولد سازمان بدهد؛ و رابطه‌ی ارائه‌ی خدمات از طرف یک کارمند یا گروهبان ارتش برای او این زمینه را می‌‌سازد که تصور یک کارمند یا گروهبان را در سلسله‌مراتب اداری یا نظامی از خود داشته باشد و خودش را همانند یک کارمند یا گروهبان در این سلسله‌مراتب به‌مثابه‌ی جزیی از کلیت نظام تعریف کند.

در این‌جا بحث برسر ایجادِ تقابل ذهنی یا مکانیکی بین کار و خدمات یا عنوان‌های استخدامی از طرف کارفرما نیست‌که به‌منظور ایجاد تفرقه بین کارگران ساده و متخصص به‌کار گرفته می‌شود؛ نکته‌ی اساسی این است‌که کار در هرشکل و صورتی که متبلور شود، بنا به‌ذات مولدش دگرگون‌کننده‌ی رابطه‌ی وجودی خویش است؛ درصورتی‌که خدمات در جامعه سرمایه‌داری بنا به‌این‌که چه پوزیسیونی نسبت به‌کار یا سرمایه داشته باشد، دگرگون‌کننده یا تثبیت‌گرِ رابطه‌ای است‌که ماهیت خودرا مرهون آن است. به‌بیان دیگر، آن‌جاکه خدمات معینی به‌‌کار برمی‌گردد و در تولید اجتماعی متبلور و متحقق می‌شود، جلوه‌ای از کار است و می‌تواند با کارگر هم‌سویی داشته باشد؛ و آن‌جاکه خدمات خاصی به‌سرمایه برمی‌گردد و در بافت نگهبانی از سرمایه متبلور و متحقق می‌گردد، جلوه‌ای از سرمایه است و با سرمایه‌دار هم‌سویی دارد. گرچه نظام سرمایه‌داری هم‌چنان‌که بدون خرید نیرویِ کارِ کارگران دوام و بقا نخواهد داشت، بدون خدمات کارمندان و کارگزاران و نگهبانان‌اش نیز دوام نمی‌یابد. اما تفاوت در این است‌که نیرویِ کارِ کارگران ضمن این‌که اساسی‌ترین عامل دگرگونی رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت است، مولد ارزش اضافی به‌مثابه‌ی شریان بقای سرمایه است، دارای این ظرفیت نیز هست‌که در مقابل سرمایه متشکل شود، با کارفرما مبارزه کند و نهایتاً به‌آلترناتیو تاریخی‌ِ این نظام تبدیل گردد؛ درصورتی‌که انواع و اقسام کارمندان و کارگزاران و نگهبانان سرمایه (اعم از دولتی یا غیردولتی)، ضمن این‌که یکی از نمودهای بوروکراسیِ  تثبیت‌کننده‌ی این نظام هستند، تنها درصورتی‌که در ارتباط با طبقه‌کارگر و به‌گونه‌ای سوسیالیستی متشکل شوند و کنش اجتماعی داشته باشند، جوهره‌ی اندویوآلیستی خود را رها می‌کنند و آلترناتیوشان به‌جای گردش از این جناح‌بندی به‌‌آن جناح‌بندی سرمایه، در هم‌سویی با طبقه‌کارگر، ترقی‌خواهانه و انقلابی خواهد بود.

لازم به‌توضیح است‌که در نظام پیچیده‌ی سرمایه‌داری همواره وضعیت‌هایی وجود دارد که به‌طور دوگانه و دوآلیستی شکل می‌گیرند. برای مثال: در وضعیت کنونی جامعه‌ی ایران عده‌ی کثیری از افراد وجود دارند که در یک رابطه، فروشنده‌ی نیروی‌کار و کارگر هستند و در رابطه‌ا‌ی دیگر، به‌واسطه‌ی خرید و فروش کالا، اجاره‌ دادن بخشی از منزل مسکونی، مسافرکشی، دلالی، سود حاصل از بهره‌ی پول و غیره به‌نیمه‌کارگر‌ـ‌نیمه‌خرده‌بورژا تبدیل می‌گردند. همین مسئله (البته به‌استثنای عوامل مستقیم سرکوب سیاسی یا اجتماعی) در مورد ارائه‌ی خدمات کارمندی و فروش نیروی‌کار هم صادق است. به‌هرروی، کم نیستند کارمندانی‌که ضمن کارگزاری سرمایه، از بعضی جنبه‌ها در تولید هم شرکت دارند. منهای بررسیِ چگونگی این شکلِ شرکت در تولید (که نوشته‌ی جداگانه‌ای را می‌طلبد)، آن‌چه قابل ذکر است، این است‌که واکنش اجتماعی این‌گونه دوگانگی‌ها ـ‌در اغلب موارد‌ـ با انواع واکنش‌های خرده‌بورژوازی هم‌سویی پیدا می‌کند. چراکه بورژوازی ـ‌در مجموع‌ـ امکاناتی را در اختیار کارکنان و کارگزاران خویش می‌گذارد و اجتماعاً اعتباری را برای آن‌ها قائل است‌که به‌لحاظ تبادلاتیْ کمابیش هم‌ارز امکانات و اعتبارات اجتماعی خرده‌بورژوازی است. از این‌رو، می‌توان چنین هم ابراز نظر کرد که «طیف وسیع کارمندان» لایه‌های مختلف خرده‌بورژوازی بوروکرات را تشکیل می‌دهند که در شرایط کنونی ایران از اقتدار نسبتاً وسیعی برخوردار شده‌اند. با وجود این، اگر طبقه‌ی کارگر به‌طور سراسری متشکل گردد، نهادهای کمونیستی خود را سارمان بدهد و هژمونی‌ گسترده‌ای براعتراضات و اجحافات اجتماعی داشته باشد، این امکان را نیز به‌دست می‌آورد که با روی‌کردهای  سوسیالیستی‌اش این‌گونه دوگانگی‌ها را به‌واسطه‌ی سویه بعضاً مولد آن، در راستای رهایی کار و آزادی نوع انسان سازمان بدهد؛ وگرنه بورژوازی با سلطه‌ی اجتماعی‌اش همه‌ی دوگانگی‌ها این‌چنینی را متناسب با نیازهایش به‌مقابله با فروشندگان نیروی‌کار و جوهره‌ی انسان‌آفرین کار می‌فرستد تا از نظم، مالکیت خصوصی، خانواده و دولت دفاع کرده باشد!

به‌هرروی، «دریک دسته‌بندیِ کلی، اشاره‌وار می‌توان گفت‌که «خدمات» به‌سه شکل و درون‌مایه‌ی متفاوت، مغایر، متنافر و حتی متناقض واقع می‌شوند. این سه شکل و درون‌مایه عبارتند از: «خدمات تولید» که به‌لحاظ شکلْ غیرمستقیم، اما به‌لحاظ درون‌مایه به‌طور مستقیم و بی‌کم‌وکاست به‌امر تولید اجتماعی و انباشت سرمایه برمی‌گردد و از همین‌رو ارائه‌کننده‌اش نیز کارگر محسوب می‌شود؛ «خدمات اجتماعی» که رابطه‌اش با تولید اجتماعی و انباشت سرمایه به‌لحاظ شکل و درون‌مایه ـ‌هردو‌ـ غیرمستقیم است و تنها بخش‌هایی از آن به‌تولید و انباشت باز می‌گردد؛ و «خدمات سرمایه» که منهای شکلِ پوشیده و متنوع‌‌اش، به‌لحاظ درون‌مایه به‌یکی از اشکالِ سه‌گانه سرکوب (یعنی: سرکوب سیاسی، اقتصادی و اجتماعی) برمی‌گردد و هیچ‌گونه ربطی (جز سرکوب فروشندگان نیروی‌کار و دیگر نیروهای تحت ستم سرمایه) با تولید و انباشت سرمایه ندارد»[2].

اگر نظام سرمایه‌داری، به‌عبارتی روند انباشت سرمایه است؛ اگر عمده‌ترین عامل این انباشت، ارزش اضافی است؛ اگر ارزش اضافی به‌وساطت فروش‌ نیروی‌کار تحقق می‌یابد؛ و اگر فروشنده‌ی نیروی‌کار در زبان فارسی کارگر نام دارد و طبقه به‌توده‌ی افرادی از زن و مرد و کودک اطلاق می‌شود که در رابطه و مناسبات تولید دارای اشتراکات ذاتی‌ هستند و به‌وساطت همین ذات مشترک در مقابله با طبقه‌ی خریدار نیروی‌کار قرار دارند؛ پس، طبقه‌کارگرْ اتحادِ سازمان‌یافته، گسترش‌یابنده و نسبتاً آگاهانه‌ی ‌‌اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ آن افراد و گروه‌هایی است‌که به‌واسطه‌ی تحمیل نظام سرمایه‌داری، در مقام فروشنده‌ی نیروی‌کار درهم فشرده شده‌اند و به‌دلیل برخاسته از همین درهم فشردگی عسرت‌آفرین، چاره‌ای جز این ندارند که هم برعلیه قانون دستمزدها که قیمت نیروی‌کار آن‌ها را براساس الزامات انباشت سرمایه تعیین می‌کند و هم برعلیه اساسِ وجودی و تثبیت‌گر رابطه‌ی خرید و فروش نیروی‌کار مبارزه کنند تا در پروسه‌ی نفی و رفع خویش به‌عنوان فروشنده‌ی نیروی‌کار، موجبات نفی و رفع نظام کارِ مزدی را نیز فراهم بیاورند.

گرچه وجود اجتماعی دانشجویان به‌دلیل بعضی جنبه‌های علمی‌‌ـ‌تکنولوژیک دانشگاه و ‌علی‌رغم وضعیت طبقاتیِ گوناگون دانشجویان و هم‌چنین دوره‌ی موقت دانشجویی، در مقایسه با وجودِ اجتماعی زنان و جوانان که اساساً به‌دلیل دسته‌بندی‌های تعمیم‌یافته معنی گرفته‌اند، واقعی‌تر است؛ معهذا الزام به‌نفی و رفع خویش در رابطه‌ی خرید و فروش نیروی‌کار و پیش‌نهاده‌ای که این نفی و رفع در جهت نفی و رفع موجودیت سرمایه دارد، خاصه‌ی لاینفک موجودیت و جنبش کارگری است و هیچ‌یک از جنبش‌های دیگر (مانند جنبش دانشجویی، جنبش زنان و جنبش جوانان) چنین خاصه‌ای ندارند. چراکه موجودیت و خاستگاه هیچ‌یک از این جنبش‌ها ـ‌برخلاف موجودیت طبقه‌ی کارگر و جنبش کارگری‌ـ اشتراک ذاتی در تولید اجتماعی و استثمار در برابر یک طبقه‌ی معین اجتماعی نیست. بنابراین، آن‌جا که سخن از اتحاد استراتژیک طبقاتی کارگران با هرنیرویی در میان است، این اتحاد می‌بایست دارای سه وجه لاینفک باشد:

یک) گسترش طبقاتی کارگران را در درون اقشار و لایه‌های درونی خویش به‌همراه داشته باشد؛

دو‌) از جوهره‌ی نفی و رفع دوسویه‌ای که ذاتیِ جنبش‌ کارگری است، تأثیر بپذیرد؛

سه) مستقیم یا غیرمستقیم بستر تبادلات و سازمان‌یابی سوسیالیستی در جامعه و بُرد هژمونیک جنبش‌کارگری را بگستراند.

اگر قرار براین است‌که طبقه‌ی کارگر در صورت لزوم با خدا یا شیطان هم پیمان اتحاد ببندد؛ طبیعی است‌که پیمان اتحاد با جنبش‌های‌ دانشجویی و زنان، در مقایسه با آن نیروهایی که به‌خدا یا شیطان تشبیه می‌شوند، از الویت و تقدم ویژه‌ای برخوردارند. بنابراین، بحث ‌نه تنها‌ برسر این نیست‌که به‌طور مکانیکی دیوار غیرقابل عبوری بین جنبش‌کارگری و دیگر جنبش‌های اجتماعی بکشیم، بلکه همه‌ی گفتگو برسر است‌که جنبش‌کارگری با کدام راه‌کارها، ارزیابی‌‌ها و ظرفیت هژمونیک می‌تواند دقیق‌ترین، مناسب‌ترین و لازم‌ترین اتحادها را در یک زمان و مکان معین مادیت بخشد تا استقلال طبقاتی و پتانسیل اجتماعی و تاریخی‌‌اش به‌سایه کشیده نشود و به‌نوعی منحل نگردد. پاسخ به‌این سؤال قبل از این‌که صرفاً سیاسی باشد، اصولاً طبقاتی است. بنابراین، اگر لزوم اتحاد با جنبش زنان یا دانشجویان مطرح می‌شود، نهادهای کارگری ضمن حفظ هژمونی طبقاتی خود، با آن رگه‌هایی از این جنبش‌ها ارتباط می‌گیرند که از جنبه‌ی طبقاتی و دریافت‌های تاریخی، هرچه بیش‌تر با جنبش کارگری هم‌راستایی داشته و هژمونی طبقاتی این جنبش را در نظر و عمل بپذیرند.

به‌طورکلی، جنبش‌کارگری تنها از پسِ اتحادهایی گسترش درونی و بیرونی می‌یابد و تاریخاً گامی به‌پیش برمی‌دارد که قبل از مبادرت به‌آن، با محاسبه‌ی پارامترهای واقعی و طبقاتی به‌این نتیجه رسیده باشد که اگر نتواند مُهر طبقاتی، هژمونیک و تاریخی خودرا برآن مجموعه‌ بکوبد، حداقل این‌که زیر سلطه‌ی هژمونی آن نمی‌رود، بنا به‌اجبار ناشی از «اتحاد» از مطالبات آن لحظه‌ی خویش دست نمی‌کشد و یا به‌بازوی اجرایی نیروهای غیرکارگری تبدیل نمی‌‌گردد. بدین‌ترتیب، فراتر از جنبش‌های دانشجویی یا زنان که در اتحاد با جنبش کارگری جای ویژه‌ی خود را دارند، حتی آن نیروهایی‌که با صفت خدا یا شیطان هم قابل توصیف‌اند، متحد طبقه‌ی کارگر به‌حساب می‌آیند. معهذا نباید فراموش کرد که پتانسیل جنبشیِ مبارزات ‌‌کارگری اساساً از سازمان‌یابی درون‌طبقاتی است‌که نیرو می‌گیرد؛ و فراتر از فروشندگان متشکل نیروی‌کار، با گسترش سازمان‌یابی به‌‌آن بخش‌هایی از طبقه ‌که هنوز متشکل نیستند، متحدین حقیقی خودرا در پیوستار طبقاتی خویش به‌فعلیت درمی‌آورد و به‌عرصه‌ی تشکل‌یابی می‌کشاند. این پیوستار، همان‌طورکه کمی بالاتر به‌آن اشاره کردم، عبارات‌ است از: ارتش ذخیره‌ی کارگران بیکار، زحمت‌کشان شهر و روستا، حاشیه‌نشینان شهری، نیروهای جوانی‌که در ‌بازار کار در جستجوی خریداری می‌گردند که نیروی‌کار آن‌ها بخرد (نه کلیت تعمیم‌یافته‌ی جوان‌های همه‌ی طبقات و اقشار) و نهایتاً همه‌ی آن افراد و گروه‌هایی که به‌نوعی در تولید و خدمات اجتماعی شرکت دارند. تنها از پسِ چنین پروسه‌ای است‌که می‌توان به‌این تصور رسید که جنبش‌کارگری در صورت لزوم با خدا و شیطان نیز پیمان اتحاد می‌بندد.

طبقه‌کارگر یا شبح سوشیانس

گرچه آقای قره‌گوزلو «ارزیابی هرتحول بنیادی اقتصادی، سیاسی» در امر «مبارزه‌ی طبقاتی» را تنها در پرتو استفاده از «متدولوژی علمی» می‌پذیرد و با این حکمِ به‌لحاظ آکادمیک درست، به‌غلطْ «متدولوژی علمی» را همان متدولوژیِ مارکسیستی (یعنی: ماتریالیستی دیالکتیکی) قلمداد می‌کند و خواسته یا ناخواسته بارِ طبقاتی متدولوژی ماتریالیستی دیالکتیکی را در وجه درست ـ‌اما‌ـ عمومی و فراطبقاتی «متدولوژی علمی» کنار می‌گذارد؛ معهذا بحث «طبقه‌کارگر یا شبح سوشیانس» را با چند نقل قول از آقای قراگوزلو و بررسی مختصرِ نکات کلیدی این نقل قول‌ها شروع می‌کنم تا نشان بدهم که دریافت آقای قره‌گوزلو از طبقه‌کارگر، هژمونی این طبقه و سوسیالیسم ـ‌علی‌رغم تأکید وی بر«متدولوژی علمی»‌ـ بازهم (تا آن‌جایی‌که به‌سه مقاله‌ی یاد شده برمی‌گردد) به‌لحاظ متدولوژیکْ ماورائی، سوشیانس‌گونه و ـ‌در واقع‌ـ مسیحایی است. طبیعی است‌که ادامه‌ی منطقی این بحث و بررسیْ مسئله‌ی نقد چپ‌های خرده‌بورژوایی و مارکسیسم دروغین آن‌ها را پیش می‌آورد، که به‌بعضی از سیماهای عام‌تر آن اشاراتی خواهم داشت. لازم به‌توضیح است‌که شماره‌گذاری نقل قول‌های زیر از من است.

1ـ «انتخابات 22 خرداد 1388، صف­بندهای سیاسی اقتصادی ایران را به‌نحو روشنی دست­خوش تغییرات ویژه­ای کرده است. جامعه‌یی که به‌شکل مرموزی تلاش می­شد به‌شهروندان مستاصل، منفرد، تمام شده و اتمیزه؛ تجزیه و تحمیل شود، اینک از لاک فردیتِ به‌بن‌بست رسیده و از خودبیگانه بیرون آمده و از طریق اعتراض به‌نتیجه­ی مشکوک و غیرمنتظره­ی انتخابات و به‌شیوه­ی اتحاد عمل در عرصه­ی یک جنبش اجتماعی مدنی و ترقی­خواه وارد میدان جدیدی شده است. جامعه­یی پویا، سیاسی با عضویت شهروندان دخالت­گر؛ علی­رغم تمام محدودیت­های ارتباطی نهمین سال یاد غروب شاعر دردانه­ی ما (احمد شاملو) را نیز به‌فرصتی مناسب برای عینی­سازی مطالبات خود تبدیل کرده است. جامعه­یی که ممکن است احمد قوام 30 تیر 1331 را به‌خاطر نیاورد، اما در حرکتی خود به‌خودی و بر پایه­ی پیشبرد مطالبات معوقه­ی خود به میدان می­­آید. جامعه­یی که رهبران تصادفیِ چشم دوخته به‌لابی با قدرت را پشت­سر گذاشته و به‌اعتراف صریح میرحسین موسوی ایشان را به‌دنبال و دنباله­ی خود کشیده است، جامعه­یی که می­رود به‌طور بالفعل جامعه شود».

ارزیابی ستایش‌آمیز آقای قراگوزلو در دهم مرداد از خیزش اخیز در مقاله‌ی «سرنوشت اصلاحات سیاسی ـ اقتصادی» که قطعه‌ی بالا از آن نقل شده، حاوی این نکات است:

الف) خیزش سبزها «اتحاد عمل در عرصه­ی یک جنبش اجتماعی... ترقی‌خواه» است؛ بنابراین، به‌طبقه‌ی معینی (مثلاً طبقه‌کارگر یا خرده‌بورژوازی شهری) محدود نمی‌شود و جنبش همه‌ی طبقات ـ‌یعنی: فراطبقاتی‌ـ است.

ب) این خیزش در «اعتراض به‌نتیجه‌ی مشکوک و غیرمنتظره­ی انتخابات» شکل گرفته و همانند مبارزه بر علیه کودتای شاه و «احمد قوام» علیه مصدق، بارِ انقلابی دارد و همانند رویداد «30 تیر 1331»  خیلی زود به‌نتیجه‌ی سیاسی مطلوب می‌رسد!

پ) یکی از «مطالبات معوقه‌ی»‌ آدم‌های حاضر در این خیزش، ‌بزرگداشت «احمد شاملو»ست؛ و بزرگداشت این «شاعر دردرانه» نمونه‌ای از شعور اجتماعی این خیزش است!

ت) در جریان این خیزشْ جامعه «از لاک فردیتِ به‌بن‌بست رسیده و از خودبیگانه[ی خویش] بیرون آمده» است. پس، ضمن این‌که ازخودبیگانگی از یک سیستم ـ‌در ساخت و هم‌ساختاری‌ـ به‌یک «لاکِ» پوشاننده‌ی فردیت تقلیل داده شده است؛ وقایع اخیر ـنیز‌ـ با رفعِ خودبیگانگیِ «به‌بن‌بست رسیده»، ارمغان رهایی‌بخشِ خودآگاهی را به‌همراه داشته است!

ج) این خیزش نه تنها خودبه‌خودی است و تحت رهبری شبکه‌ی عریض و طویل امثال‌ موسوی‌ها نیست، بلکه چنان نیرومند و احتمالاً رادیکال است‌که طفلکی موسوی را به‌این اعتراف واداشته که به‌«دنباله‌ی» آن تبدیل شده است!

ـ شعار «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران» در روز قدس؛ «نصرمن‌الله و فتحاً قریب»، «الله اکبر» و «مرگ بردیکتاتور» به‌هنگام بازگشایی دانشگاه‌ها که با برگردانِ «یا حسین، میرحسین» ـ‌به‌عنوان سمبل دموکراسی‌ـ همراه بود؛ و سرانجام بیانیه شماره‌ی 13 موسوی، پاسخِ روشن‌گرِ گذرِ زمان به‌آقای قره‌گوزلو و امثالهم است که در این لانه‌ی جادو به‌دنبال «30 تیرِ 1331» می‌گردند تا بَدَلِ سُربی (یعنی: موسوی) را به‌جای اصلِ مفرغی (یعنی: مصدق) جابزنند که به‌اندازه‌ی کافی مذبذب، ضد‌کارگر و ضدکمونیست بود.

2ـ «به‌شهادت تمام قرائن موجود دوران جنبش اصلاحات سیاسی از نوع دو خردادی به‌پایان رسیده و جای خود را به‌جنبش اجتماعی مدنی ترقی­خواهانه داده است. شرط پیش­رفت و پیروزی چنین جنبشی بدون تردید؛ دست برتر یافتن طبقه­ی کارگر است. ممکن است زنان، معلمان، پرستاران، دانشجویان، نویسنده­گان و طیف وسیع کارمندان به‌اعتبار مباحثی همچون کارمزدی و فروش نیروی کار، فقدان کم­ترین سهم در مالکیت ابزارتولید؛ ایجاد ارزش اضافه و غیره "کارگر" تلقی شوند، اما حتا کرنش به‌چنین نظریه‌یی نیز از ضرورت هژمونی مستقیم جنبش کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی به‌عنوان پیش­شرط پیروزی نمی­کاهد».

در این پاراگراف که از مقاله‌ی «سرنوشت اصلاحات سیاسی ـ اقتصادی» نقل شده، آقای قره‌گوزلو ـ‌در اوج رادیکالیسم‌ِ ویژه‌‌ی خویش‌ـ به‌سه نکته‌ی ضمنی می‌پردازد تا در حالی‌که از کارگران دل‌بَری می‌کند، آن‌ها را در حذف ریشه‌ای‌ترین رابطه‌ی وجوی‌شان به‌تبعیت از بورژوازی ترغیب ‌کند.

الف) از 22 خرداد به‌بعد سرنوشت «اصلاحات سیاسی» نه در سیستم‌های انتخاباتی، بلکه «به‌شهادت تمام قرائن موجود» در «‌جنبش اجتماعی مدنی ترقی­خواهانه» (مثلاً در خیابان و کارخانه) تعیین می‌شود!؟

ب) «جنبش اصلاحات سیاسی» بدون «دست برتر یافتن طبقه­ی کارگر» غیرممکن است و «پیش‌شرط پیروزی» این جنبش «هژمونی مستقیم جنبش کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی» است!

پ) طبقه‌کارگر همان ملغمه‌ی فراطبقاتی و انحلال‌گرانه‌ی «مزد و حقوق‌بگیران» است که آقای قراگوزلو را نیز کارگر محسوب می‌کند. چراکه او در «اطلاعات سیاسی‌ـ‌اقتصادی» به‌مدیریت حجت‌الاسلام دعایی هم مقاله می‌نویسد!

ـ از آن‌جاکه آقای قره‌گوزلو صراحتاً حرفی در مورد ماهیت طبقاتی و تاریخی «جنبش اصلاحات سیاسی» نمی‌زند؛ پس، مسئله به‌بداهتِ عمومی و اصلاح نشده‌ی جامعه (که به‌هرصورت بورژوایی است) واگذاشته می‌شود. بدین‌ترتیب، «هژمونی مستقیم جنبش کارگری در متن یک جنبش اجتماعی فراگیر سوسیالیستی» نه در پیِ انقلاب سوسیالیستی و درهم‌شکستن ماشین دولتی، که اساساً به‌دنبالِ «جنبش اصلاحات سیاسیِ» بورژوایی است! الحق که شرط پیروزی چنین جنبشی، «دست برتر یافتنِ» ملغمه‌ی مزد و حقوق‌بگیران است‌که در فعلیت سیاسی و اصلاح‌گرانه‌شان تنها می‌‌توانند جامعه را به‌زیان کارگران اصلاح کنند. این‌گونه احتجاجات یادآور شاهکار آقای ایرج آذرین است‌که می‌خواهد وزن طبقه‌کارگر را پشت این یا آن جناح بورژوازی بیندازد. چنین به‌نظر می‌رسد که اگر آقای آذرین و شرکا یک میلی‌متر در مواضع و اصول ابدی خود چرخش ایجاد کنند و به‌ایران تشریف ببرند، دنیا را همان‌طور خواهند دید که آقای قره‌گوزلو می‌‌بیند.

3ـ «از سوی دیگر ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراضی مردم و عبور از سقف مطالبات جنبش اصلاحات سیاسی؛ سران این جناح را بار دیگر به‌لابی­گری­، نامه­نگاری؛ دعوت به‌خانه‌نشینی، تشکیل جبهه؟! و سکوت و انفعال کشیده است. زمانی نه چندان دور از این تاکتیک به‌عنوان "آرامش فعال" نام برده می­شد اما در چنین شرایطی ساتیاگراییسم هندی برای همیشه مرده است»؟!

دراین نقل قول که از همان مقاله‌ی قبلی است، آقای قره‌گوزلو سه ‌حکم ـ‌یکی درست و دوتا غلط‌ـ را به‌هم می‌آمیزد تا گوشه‌ای از نظریه سیاسی خودرا که جانبداری قاطع از خیزش سبزهاست، تدوین کند.

الف) دیو این جنگ قدرت که در 22 خرداد از بطری وهم‌آلودِ تقلب در انتخابات بیرون پرید، به‌این سادگی‌ها و احتمالاً تا تعیین تکلیف نهایی به‌‌بطری باز نمی‌گردد.

ب) در جریان وقایع پس از انتخابات دهمین دوره‌ی ریاست جمهوری با پدیده‌ای مواجه شده‌ایم که می‌توان تحت عنوان «رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراضی مردم» از آن نام برد!

پ) عامل اصلی این جنگ قدرت، «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراضی مردم و عبور از سقف مطالبات جنبش اصلاحات سیاسی» است. بنابراین، فشار مردم به‌یک دستگاه دولتی می‌تواند اختلاف جناح‌بندی‌های آن دولت را تشدید کند!

ت) پروسه‌ی انتخابات، نتایج آن و وقایعی‌که به‌تظاهرات خیابانی انجامید، باعث شد (یا این زمینه را فراهم کرد) که شعار‌های مردم جهت‌گیری رادیکال پیدا کند. بنابراین، این جهت‌گیری می‌تواند چنان ادامه پیدا کند تا «جنبش اصلاحات سیاسیِ» را به‌سرانجام خویش[!؟] برساند.

ـ این‌که جنگ بین بلوک‌بندی‌های شاکله‌ی جمهوری اسلامی ـ‌سبزها، سیاه‌ها و رنگین‌کمانی‌ها‌ـ تا تعیین تکلیف نهایی پیش خواهد رفت، منهای بررسی دلایل آن‌که بعداً به‌آن می‌پردازم، تا اندازه‌ی زیادی درست است. اما انتصاب تشدید این جنگ به‌«ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی»، هم از جنبه‌ی متدولوژیک و هم به‌واسطه‌ی مشاهدات عینی غلط است. اگر جوهره‌ی این جنگِ قدرتْ بورژوایی است و موضوعیت آن به‌نحوه‌ و شکلِ مناسباتی برمی‌گردد که از نظر داخلی و بین‌المللی سودبریِ سرمایه را برای هریک از طرفین (یا یکی از آن‌ها) بهتر و بیش‌تر تضمین می‌کند؛ پس، «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم»، می‌بایست کاهش شدت این  جنگ را درپی‌داشته باشد. چراکه «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم» بنا به‌‌همان خاصه‌ی ریشه‌گرایانه‌اش خواه‌ـ‌ناخواه بیش‌تر جوهره‌ی سرمایه را هدف می‌گیرد تا به‌شکل و جنبه‌ی عَرَضی آن بپردازد. بنابراین، یا «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم»، امری غیرواقعی است؛ ویا جنگِ قدرت که قبل از انتخابات پنهان بود، آشکار و تشدید شده است. در نتیجه، با توجه به‌این‌که جنگ قدرت ـ‌به‌هرصورت و دلیلی‌ـ وجود دارد و روبه‌شدت است، می‌بایست علت آن را در امر دیگری جز «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم» پیدا کرد. به‌هرروی، همان‌طور که مشاهدات عینی هم نشان می‌دهد، «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم» یک برآورد ذهنی و غیرواقعی است.

4ـ «اصلاح­طلبان برای استمرار حضور خود در صحنه­ی سیاسی ایران ـ‌چه در مناصب حاکمیت و قدرت و چه در عرصه­ی عمومی‌ـ نیاز به‌حضور پرفشار مردم دارند. در واقع ناف حیات جنبش اصلاحات سیاسی به‌طرز عجیبی با جوشش جنبش اجتماعی و اعتراضی مردم پیوند خورده است. اصلاح­طلبان بدون تحت فشار گذاشتن جناح حاکم با اهرم مردم؛ به‌زودی از صحنه­ی سیاسی اقتصادی ایران حذف خواهند شد. و نقش­شان در نهادهایی مانند مجمع تشخیص و خبره­گان رهبری به‌نقشی تشریفاتی و حاشیه­یی تنزل خواهد کرد»[«سرنوشت اصلاحات سیاسی ـ اقتصادی»].

آقای قراگوزلو در این‌جا به‌طور غیرمستقیم یک تصویر آرمانی ـ‌با ظرفیت بسیار بالایی از گرایش انقلابی‌ـ از «اصلاح‌طلبان» و مشخصاً شخص میرحسین موسوی ترسیم می‌کند. این مسئله را با دقت بیش‌تری نگاه کنیم:

الف) از یک‌طرف «ناف حیات جنبش اصلاحات سیاسی به‌طرز عجیبی با جوشش جنبش اجتماعی و اعتراضی مردم پیوند خورده است»؛ و از طرف دیگر «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم» یک امرِ واقع و بی‌چون و چراست. پس، «جنبش اصلاحات سیاسی» فراتر از این‌که مسئله‌ی حضور یا عدم حضور یک بلوک‌بندیِ قدرت در هیراشی جمهوری اسلامی باشد، مسئله‌ی «جنبش اجتماعی و اعتراضی مردم» و «ظهور رادیکالیسم در شعارهای» این جنبش است.

ب) آقای میرحسین موسوی صراحتاً «اعتراف» می‌کند که «به‌دنبالِ» «جنبش اصلاحات سیاسی[‌ای]» کشیده شده است‌که «ظهور رادیکالیسم در شعارهای جنبش اجتماعی اعتراض مردم» یکی از شاخص‌های آن است. پس، آقای موسوی از نظر ترقی‌خواهی و ظرفیت انقلابی به‌آن نقطه‌ای از تحول و تکامل رسیده است که می‌تواند دنبال چنین جنبشی راه بیفتد و از «اعتراف» به‌آن هم باکی نداشته باشد!؟

ـ حقیقتاً ‌که هیچ‌یک از سرسپردگان دوآتشه‌ی دوم خردادی و نیز سینه‌چاکان موسوی چنین حماسه‌سازانه و والاتبارانه از اصلاح‌طلبان دولتی و جناب میرحسین به‌حمایت برنخاسته‌اند. شاید هم این‌چنین به‌تلمیح و کرشمه سخن گفتن و مفاهیم القاییْ قالب کردن نتیجه‌ی استفاده از «متدولوژی علمی» از طرف آقای قراگولوست؟!

5ـ «چپ سکتاریست...؛ صرفاً به‌دلیل چند نشانه، نماد و شعار مذهبی (رنگ سبز؛ شعار الله­اکبر و تکیه بر سنگر نمازجمعه) از جنبش اجتماعی جاری تبری می­جوید و نگاه تقلیل‌گرایانه­ی خود را از سطح مطالبات طیف­های گوناگون و متنوع خرده­بورژوازی نیز پایین­تر می‌کشد و مردم معترض را مشتی آدم فریب­خورده­ی نخست‌وزیر دوران جنگ و تحت تاثیر رسانه­های سرمایه­داری جهانی معرفی می­کند».

آقای قراگوزلو در این نقل قول که از مقاله‌ی «جنبش اجتماعی جاری و فقر تحلیل­ها» آورده‌ام، همه‌ی کسانی‌که خیزش سبزها را به‌مثابه‌ی یک کنش طبقاتی یا مجموعه‌ی خیزشی [نه الزاماً همه‌ی شرکت‌کنندگان‌ در آن را] ارتجاعی ارزیابی کردند، به‌تیغ واژه‌ی سکتاریسم [یعنی: حرکت از زاویه منافع خرده‌بورژوازی در درون جنبش‌کارگری و ایجاد تفرقه در این جنبش از زاویه منافع پُرنوسان «طیف وسیع اقشار» خرده‌بورژوازی] می‌سپارد تا در بیان امید خویش به‌این خیزش، سکتاریسم خود را نیز بپوشاند. به‌هرروی، تا آن‌جا‌که من اطلاع دارم و به‌ویژه تاآن‌جاکه به 3 بیانیه‌ای برمی‌گردد که توسط جمعی از کمونیست‌ها (و از جمله من) امضا شد، درهیچ‌جا و به‌هیچ‌وجه سخنی از «مشتی آدم فریب­خورده­ی» در میان نبوده است؛ و این عبارت ساخته‌ی ذهن سکتاریست خودِ آقای قره‌گوزلوست.

منهای بررسی خمیرمایه خیزش سبزها (که در ادامه به‌آن می‌پردازم)، حتی با تکیه به‌عبارات خودِ آقای قره‌گوزلو هم می‌توان نشان داد که این خیزش فاقد هرگونه‌ی متصوری از بارِ ترقی‌خواهی است. آقای قراگوزلو ادعا می‌کند که:

الف) «در متن جنبش اجتماعی کنونی، کارگران نه در قالب طبقه بل­که به‌صورت فردی در کنار طیف وسیع اقشار متوسط (خرده‌بورژوازی) به‌خیابان آمده‌اند».

ب) «رنگ سبز؛ شعار الله­اکبر و...» در این خیزش «صرفاً... چند نشانه، نماد و شعار مذهبی» است؛ «نماز جمعه» به«سنگر» انقلاب تبدیل شده است؛ و با چشم‌پوشی از این‌که شاعر دردانه‌ی ما «احمد شاملو» به‌دلیل بارِ عرفانی‌ـ‌فرافکنانه‌ی موسیقی سنتی با آن مخالف بود، یکی از مطالبات معوقه‌ی این خیزشْ بزرگداشت همین شاملوست که هیچ ردِپایی از مذهب در نوشته‌ها و گفته‌ها و کتاب‌هایش پیدا نمی‌شود.

پ) ارتباط میرحسین موسوی با این خیزش بنا به‌اعتراف خودِ او ارتباطی ارگانیک است؛ چراکه این خیزشْ او را (که آدم زیاد ساده‌ای هم نیست و 8 سال مسؤلیت یکی از سیاه‌ترین دوره‌های حیات جمهوری اسلامی را به‌عهده داشته است) «به‌دنبال و دنباله­ی خود» تبدیل کرده است.

ـ صرف‌نظر از این‌که «طبقه» قالبی نیست‌که کارگران همانند مذاب در آن ریخته شوند تا به‌شکل دل‌خواه ریخته‌گر دربیایند؛ خیزش یا جنبشی را تصور کنیم که: کارگران در مقایسه با کلیت طبقه‌کارگر، در کمیت محدودی در آن شرکت می‌کنند[«کارگران نه در قالب طبقه بل‌که به‌صورت فردی»]؛ حضور خرده‌بورژوازی در این خیزش وسیع است و کارگران «در کنار» خرده‌بورژواها نقش چندانی به‌عهده ندارند[«کارگران... در کنار طیف وسیع اقشار متوسط (خرده‌بورژوازی)»]؛ در مقابله با یک حکومت اسلامی‌ـ‌‌ولایی‌‌ـ‌فقاهتی، توده‌ای‌ترین شعار‌ش «الله اکبر» است؛ نماد سبز خاندان پیامبر اسلام را که خاتمی به‌گردن موسوی انداخت، به‌عنوان سمبل خویش انتخاب کرده است؛ و سرانجام با موسوی ارتباطی ارگانیک دارد که او نیز ازطرف دیگر ارتباط ارگانیک‌تری با شبکه‌ی تحت رهبری مستقیم و غیرمستقیم رفسنجانی‌ـ‌خاتمی‌ـ‌کروبی دارد. آیا از این ترکیب نامأنوس و نابهنجارِ خرده‌بورژوایی، ‌‌ایدئولوژیک و ‌اسلامی‌، ترقی‌خواهی زاده می‌شود؟ پاسخِ به‌این سؤال از سوی هرکارگری‌که اندکی به‌منافع طبقاتی خویش و مارکسیسم آشنایی داشته باشد، منفی است؛ و آقای قراگوزلو که آسمان را به‌ریسمان می‌بافد تا این خیزش ارتجاعی و شعارها و نمادها و رهبریِ مذهبی‌اش را ترقی‌خواه و انقلابی رنگ‌آمیزی کند، هنوز نظر سخن مارکس و خبر فاجعه را نشنیده است:

«نقد مذهب، انسان را از [بند] فریب می‌رهاند، تا بیندیشد، تا عمل کند، تا واقعیت‌اش را همانا چون انسانی به‌خود آمده و خرد بازیافته برنشاند؛ تا برگرد خویش، و از آن‌رو، برگرد خورشید راستین خویش بگردد. مادام که انسان برمحور خویش نمی‌گردد، مذهب تنها خورشید دورغین [یا پندارگونه‌ای] است که برگِرد انسان می‌گردد». [مارکس، نقد فلسفه‌ی حق ـ مقدمه].

به‌هرروی، توصیه من به‌آقای قراگوزلو و امثالهم این است‌که یک‌بار دیگر بیانیه «پیش به‌سوی تقابل هژمونیک، طرح یک استراتژی مشترک چپ برای جنگ طبقاتی» را بخواند تا بیهوده ورچسب نچسباند که کسانی‌که این خیزش را ارتجاعی دانسته‌اند، «مردم معترض را مشتی آدم فریب­خورده­ی نخست‌وزیر دوران جنگ...» می‌دانند.

بحث محوری این بیانیه چنین است: «از زمان جنبش مشروطه به‌این سو، این اولین بار است که حیات سیاسی ایران دست‌خوش جنبش‌هایی عظیم می‌شود و جامعه وارد دوره‌ای از تصمیم‌گیری تاریخی می‌شود و چپ در آن هیچ‌گونه حضور قابل لمسی ندارد. نه در دوران انقلاب مشروطه و نه در دوران ملی شدن صنعت نفت و نه در دوران انقلاب 57 چپ چنین مهجور و برکنار از تحولات نبوده است.  موقعیت جهانی نیز در هیچ‌یک از این دوره‌ها به‌اندازه امروز به‌زیان چپ نبوده است. در مقابل دو ماشین عظیمی که امروز در جنگ برای تعیین سرنوشت جامعه ایران در مقابل هم قرار گرفته‌اند، ابزارهای چپ چیزی بیش از اسباب‌بازی‌های کوکی کودکان نیستند. این ابزارها توان تحمل کوچک‌ترین برخوردی با آن ماشین‌های صلب و پر قدرت ایدئولوژیک و نظامی را ندارند و در اولین برخورد جز خرده‌ریزهایی از آن باقی نخواهد ماند. چپ جامعه ایران می‌رود که برای دوره‌ای طولانی از تاریخ این جامعه حذف شود. اگر به‌سرعت تدبیری برای مقابله با این تحول اندیشیده نشود، چپ ایران ـ‌از کمونیسم تا سوسیالیسم، از فمینیسم رادیکال تا چپ آنتی‌گلوبالیزاسیون‌ـ زیر بار این تحولات له خواهد شد. کسی که  «الله اکبر»‌های پشت بام‌ها را پیشروی انقلاب قلمداد می‌کند، هنوز خبر واقعه را نشنیده است».

*****

برخلاف بعضی شعارپردازی‌هایی‌که گاهاً در وصف برگشت عمومی از مذهب و گرایش سکولارِ جامعه‌ی ایران در خارج از کشور مکتوب می‌شود و علی‌رغم برخی جمع‌هایی‌که هویت‌شان را از انکار مذهبِ پیشین‌ِ خویش وام می‌گیرند؛ تا آن‌جایی‌که مذهب «خورشید دورغین [یا پندارگونه‌ای] است که برگِرد انسان می‌گردد» تا او نیندیشد، عمل نکند، واقعیت‌اش را چون انسانی به‌خود آمده و خرد بازیافته برننشاند و هم‌چون خورشید راستین برگرد خویش نگردد؛ جامعه‌ی امروز ایران از صدر تا ذیل، از فقیر تا غنی، از دولتی تا غیردولتی و از پوزیسیون تا «اپوزیسیونْ» مذهبی، ماورائیت‌پندار و خداباور است. گرچه شکل بروز، مناسک و آداب و به‌ویژه مناسبات این ماورائیت‌پنداری و خداباوری بنا به‌شرایط گوناگون طبقاتی،‌ ‌‌سیاسی و ‌فرهنگیْ متفاوت است؛ اما جوهره‌ی باورها و دستگاه مفاهیمی‌ که به‌وساطت آن، جهان هستی (چه در نسبت و چه در بی‌کرانگی‌اش) تبیین و توضیح می‌شود، نه تنها ماورائیت‌گرا و خداباور و توجیه‌گرانه است، بلکه در اشکال گوناگونی از مهدویت‌گرایی و باور به‌نجات‌دهنده‌ی غایی نیز خود می‌نمایاند.

گرچه مهدویت‌گرایی ـ‌انتظارِ ظاهراً فعال اما توجیه‌گرانه‌ی وضعیت موجود در ظهور نجات‌دهنده‌ی غایی‌ـ به‌اعماق تاریخ و فرهنگ ایران برمی‌گردد و در ‌باورهای زرتشت با عنوان سوشیانس[3] به‌یک سیستم توجیهی‌ـ‌تفسیری خودبسنده تبدیل ‌گردید؛ اما عمده‌ترین عاملی‌که این ریشه‌های تاریخی و فرهنگی را تا به‌امروز و در قالب‌های گوناگون (و از جمله در قالب مهدی موعود و امام زمان) حیات و تداوم بخشیده، بازتولید مناسبات استبداد ویژه‌ی ایرانی است‌که به‌منزله‌ی میراثْ در ذات مستبد سرمایه، طبقه‌ی سرمایه‌دار و دولت جمهوری اسلامی (به‌مثابه‌ی عالی‌ترین تشکل طبقه‌ی صاحبان سرمایه) ادغام شده است.

نظام سرمایه‌داری و طبقه‌ی صاحب سرمایه‌ای‌ که علاوه‌بر عمومیت ذات مستبد خویش، یک استبداد تاریخی‌ـ‌فرهنگی‌ِ عمیق و گسترده را به‌همراه یک سیستم پیچیده‌ی توجیهی، ‌تفسیری‌ و ‌مذهبی به‌میراث دارد؛ بنا به‌خاصه‌ی سرمایه‌دارانه، پیشینه‌ی تاریخی، تبیینِ امام‌زمانی و ساختار ولایت‌گونه‌اش که شدت استثمار را به‌عرش اعلا می‌رساند، بدون هژمونی همه‌جانبه و انتقال جوهره‌ی وارونه‌ی ‌ارزشی و باورهای خویش به‌همه‌ی ابعاد جامعه توان پایداری و بقا را از دست می‌دهد؛ و در مقابل چالش‌هایی که در مقابل خود برمی‌انگیزاند و به‌ویژه در مقابل طبقه‌ی کارگری که به‌یک زندگی قرن نوزدهمی عقب رانده شده است، اگر سرنگون نشود، الزاماً ازهم فرومی‌پاشد. بقای 30 ساله‌ی جمهوری اسلامی، علی‌رغم به‌صدا درآمدن هزارباره‌ی ناقوس سرنگونی‌ و مرگ‌اش توسط گروه‌های مختلف اپوزیسیون و حتی بعضی از دولت‌های خارجی، به‌جز سرکوب‌گریِ ددمنشانه‌اش، نشان از چیرگی عمیق و عمومی هژمونیک آن در همه‌ی ابعاد جامعه نیز دارد.

اگر در جستجوی این چیرگی عمومی و عمیقِ هژمونیک به‌دنبال آداب و مناسک مذهبی برآییم، جستجو را از همان آغاز به‌بیراهه رفته‌ایم. پس، با گذر از آداب و مناسک، باید در جستجوی جوهره‌ای باشیم که ضمن گفتگو از انسان، تصویری واژگونه، ماورایی و اراده‌باخته از انسان می‌دهد. این تصویرِ واژگونه و ماورایی به‌جای این‌که در بیرون و در مناسک عبادت و نیایش تبلور داشته باشد، در درون و در شیوه‌ی نگرش به‌رابطه‌ها و رویدادها جاری است‌ و اساس شیوه‌ی تبادل بین افراد و گروه‌های گوناگون جامعه را سازمان می‌دهد و ساختار می‌بخشد.

در تبیین و توضیح نگاه ماورائیت‌گرا به‌جهان هستی و رابطه‌های واقعی که به‌نظر من در ‌اغلب قریب به‌اتفاق گروه‌بندی‌های فی‌الحال موجود اجتماعی و در اشکال گوناگونْ چیرگی دارد، لازم به‌‌تأکید مؤکد است که منظور از طرح این مسئله نه تنها بررسیِ ‌شکل یا عنوان باورها و عقاید (مانند مسلمان، مسیحی، بی‌دین، مارکسیست و غیره) نیست، بلکه به‌هیچ‌وجه پای ‌مقوله‌ها یا موضوعات (البته تا آن‌جا‌ که در محاق مقوله‌گی و موضوعیت خویش قرار دارند) نیز در میان نیست. مسئله‌ی اساسی در طرح این بحث (یعنی: شیوع عمومی ماورائیت‌گرایی) جنبه‌ی کاربردی یا به‌عبارت دقیق‌تر محتوا و جوهره‌ی عملی این باورها و عقاید است‌که به‌روشن‌ترین وجه ممکن در نتایج و اثرگذاری‌های اجتماعی‌اش‌ خودمی‌نماید. همین روال عامِ عملی را در مورد مذهب هم باید ملحوظ نظر داشت. این‌که جامعه‌ی ایران در همه‌ی ابعاد و گروه‌بندی‌های خویشْ مذهبی است، چنین معنی نمی‌دهد که همه‌ی آدم‌ها ـ‌مثلاً‌ـ به‌نماز جماعت می‌روند یا به‌طور جدی از آداب و مناسک یک مذهب رسمی یا غیررسمی پی‌روی می‌کنند. مسئله‌ی اساسی در این مورد ‌ـ‌نیز‌ـ جنبه‌ی عملی و اثرگذاری اجتماعیِ نگاه مذهبی به‌جهان هستی و رابطه‌های واقعی است‌که به‌مثابه‌ی خلاقیتی باژگونه ـ‌حتی آن‌جاکه تبارز عصیانی هم دارد‌ـ بازهم تثبیت وضعیت خاصی را توجیه و تفسیر می‌کند. خیزش سبزها نمونه‌ی بارزی از این عصیانی است‌که تثبیت نظام سرمایه‌داری را آگاهانه هدف گرفته است.

«مذهبْ تصویرِ باژگونه‌ی جهان (یعنی: جامعه‌ی طبقاتی) در برون‌افکنی و ماورائیت است، که دستگاه تفسیر و توجیه مناسبات مبتنی‌ بر استثمار انسان از انسان را ـ‌به‌عنوان پاره‌ی اساسی قدرت اجتماعی طبقات حاکم‌ـ برمولدین تحمیل می‌کند؛ و صاحبان وسائل تولید را به‌آرامشی نخوت‌انگیز و سرکوب‌گرانه می‌کشاند. مذهب «عطرِ» فراموشیِ رنج‌های واقعی است‌که در تناقض با حقیقت انسان، هرروز دردناک‌تر از روز پیش در مقابل مولدینِ استثماره شده و بی‌خبر از حقیقت نوعی خود قرار می‌گیرد. اگر انسان [در نوعیت خود] «هستیِ خِرَد» است که با دریافت فعلیتِ خودآگاهانه‌ی نوعیت خویش، به«خِرَد هستی» ارتقا می‌یاید. پس، مذهب دیالکتیک «خِرَد» و «هستی» را به‌گونه‌ای معکوس به‌تصویر درمی‌آورد و با قراردادن جهانِ رنج و استثمار برروی «سر»های منگ و گم‌گشته‌ی توده‌های مولد، آن‌ها را به‌«فراموش‌خانه‌ی» بغرنج و جادویی خود می‌کشاند تا حقیقت انسانی‌شان را به‌سرقت برده و خودبیگانگی‌شان را جاودان سازد».

حقیقت این است‌که «در شرایط کنونی، مذهب خلاقیت باژگونه و غیراین‌جهانیِ موجود ازخودبیگانه‌ای است‌که هرتلاش و کوشش‌اش از نظمی طبقاتی به‌نظمی دیگر (که ناگزیر طبقاتی بوده) راه سپرده است. مذهب تصویر آرمانی و خلاق نیمه‌انسانی است‌که خودْ خویشتن را به«انحلال» می‌کشاند تا عدم دست‌یابی به«حلِ» قطعیِ خودبیگانگی را به‌توضیحی منفی و انکارگرایانه بکشاند. مذهب آفرینشی وارونه است‌که از فعلیت ذهن دردناک آدمی در تحقق ذات نوعی‌اش نشأت می‌گیرد و [گرچه] برون‌رفت از وضعیت موجود و طبقاتی را غیرممکن نمی‌انگارد؛ اما آن را ـ‌در بن‌بست حاضر‌ـ به‌آسمان و زمان‌های دور (که در واقع زمانی لامکان است) وامی‌سپارد. «زمانی» که در ماوراءِ این جهان طبقاتی و پررنج «واقع» است و روزگاری کلیت جهان را در عدل و داد الهیِ خویش متحقق و متحول خواهد کرد! ازاین‌رو، مذهب تریاک رخوت‌آفرین انسان گم‌گشته‌ی جامعه‌ی طبقاتی است‌که در انتظار و تدافع، با خویشتن نوعی خود به‌ستیز برمی‌خیزد تا [در فرار از درد برخاسته از موجودیت کنونی جهان] بازهم همین [جهان و] مناسبات را بازسازی کند»[4]!

دولت جمهوری اسلامی طی 30 سال حیات سرمایه‌دارانه و هم‌چنین جنایت‌کارانه‌ی خویش، به‌‌ویژه احمدی‌نژاد به‌عنوان دهمین رئیس قوه‌ی اجرایی این دولت، امام‌زمان را (ضمن عدول از بعضی جنبه‌های شریعت و مقابله با بعضی از مناسک شیعی مثل قمه‌زنی) در مرکز تبیین همه‌ی کنش‌ها و واکنش‌های خویش در عرصه‌ی بین‌المللی و داخلی قرار داده است. این دستگاه بورژوایی و به‌طور ویژه‌ای مستبد، ضمن استفاده از پیچیده‌ترین تکنولوژی‌ها و بازیِ بسیار پیچیده‌ای که در عرصه‌ی بین‌المللی داشته است، حق‌طلبی و مبارزات کارگری را به‌شیوه‌ی بسیار بغرنج و جنایت‌کارانه‌ای (یعنی: به‌شیوه‌ی سوشیانسی) به‌انحراف کشانده و سرکوب کرده است.

«اپوزیسیونِ» هم‌اکنون موجود، فعال و سبز این رژیم ‌نیز‌ تعبیر ویژه‌ی خودرا از اسلام و امام زمان دارد. این «اپوزیسیون» ضمن این‌که مشروعیت رسمی و سیاسی خود در رهبری را، از 24 سال حاکمیت همین رژیم (یعنی: 3 دوره‌ی 8 ساله‌‌ی موسوی و رفسنجانی و خاتمی) می‌گیرد؛ حقیقت اجتماعی‌ و خیزشی‌اش را نیز وامدار توده‌ی نسبتاً کثیر آدم‌هایی است‌که علی‌رغم بعضی جسارت‌های قهرمانانه و تاوان‌پرداری‌های‌ سنگین، به‌جای طرح مطالبات واقعی خود و فرارفت‌های حقیقتاً رادیکال، به‌طور روزافزونی در دانشگاه و خیابان و پشت‌بام به‌شعار «نصر من‌الله و فتحاً قریب» یا «الله‌اکبر» روی می‌آورند تا «مرگ بردیکتاتور» تعبیر دیگری جز «یاحسین، میرحسین» نداشته باشد. نکته‌ی قابل توجه در این تعبیر سوشیانسی و فرافکنانه از هستی و زندگی، حذف مناسک نماز و روزه‌ی سنتی و ابداع آرایه‌های به‌اصطلاح مدرن و در واقع هالیودی‌ـ‌اسلامی است‌که حقیقتاً آفرینشی وارونه را در تأیید دوفاکتوی جوهره‌ی همین روابط و مناسبات سرمایه‌دارانه نشان می‌دهد.

حقیقت این است‌که سوشیانس و مدل‌های تاریخاً برگرفته از آن، به‌مثابه‌ی فرافکنیِ حال به‌فردایی «دیگر» و به‌منزله‌ی خودبیگانگیِ آرمان‌گرا ـ‌همانند یک شبح خزنده و نافذ‌ـ در اغلب قریب به‌اتفاق گروه‌بندی‌های جامعه‌ی ایرانی (اعم از درون‌مرزی و برون‌مرزی‌) رخنه کرده و اراده‌ی دخالت‌گر انسانی را ـ‌علی‌رغم شکلِ گاهاً عصیانی‌اش‌ـ در توجیه و تفسیر جوهره‌ی سرمایه‌دارانه‌ی وضعیت موجود به‌معیار ارزش سیاسی‌‌ـ‌اجتماعی استحاله داده تا تغییر در شکل و جنبه‌های عَرَضیِ فاجعه‌ی حاکمیت نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی را آرمانی جلوه دهد و طوق بندگی سرمایه را هرروز سفت‌تر از روز پیش به‌دور گردن کارگران و زحمت‌کشان بفشارد. براساس این تعریف، راز به‌اصطلاح پیروزی ‌احمدی‌‌نژاد بر دیگر رقبا و هم‌چنین برتری او برقریب به‌اتفاق طیف رنگین‌کمانِ گروه‌های اپوزیسیون را باید در همین شعار عدالت‌خواهانه‌ی آشکارا ماورائیت‌‌گرا و امام‌زمانی او دید که ضمن هم‌سانیِ جوهری با معارضین سبز و رنگین‌کمانی‌اش، به‌واسطه‌ی پاره‌ای صدقه‌پردازی‌هاْ در قالب سهام عدالت و غیره این امید کاذب و فریبنده را در دل و جان داغ لعنت خوردگان جامعه ایجاد کرده که شاید از طریق او و سمبل‌هایش به‌لقمه نان بیش‌تری دست یابند. اگر این داغ‌لعنت خوردگان، امام‌زمانی و ماورائیت‌‌باور نبودند، به‌واسطه‌ی هم‌گونگیِ طبقاتی‌شان، هرگز فریب دجال‌منشی احمدی‌نژاد را نمی‌خوردند و به‌جای سکوت یا تمکین در مقابل او، در کلیت میلیونی خویش به‌راه‌کارهایی برمی‌خاستند که نشانی از جوهره‌ی طبقاتی‌شان را برپیشانی می‌داشت. این درحالی است‌که سبزها علی‌رغم ماورائیت‌گرایی همه‌جانبه‌شان (که با شعار «الله‌اکبر» یا «نصر من‌الله و فتحاً قریب» در بدنه و التجای روزافزون رهبری از روحانیون «حوزه»‌ نمایان می‌شود) حتی از یک کرنش خشک  و حالی هم در مقابل این داغ لعنت خوردگانِ ماورائیت‌‌باور خودداری کردند.

گرچه پرچم احمدی‌نژاد در ظاهرِ بدقیافه‌اش بیش از حد کهنه و نکبت می‌نماید و در مقایسه با دستگاه‌های توجیهی‌ـ‌تفسیریِ اپوزیسیونِ «چپ» و «رادیکال» که از مارکس، لنین و دیگر اندیشمندان انقلابی الگو برمی‌دارند، مشمئزکننده به‌نظر می‌رسد و بُرایی خود را نشان نمی‌دهد؛ و گرچه احمدی‌‌نژاد هم‌اکنون در مقابل رقبای حکومتی‌اش از این برتری برخودار است‌که دستگاه‌های دولتی اقتصاد، سیاست و سرکوب مستقیم را هم در قبضه‌ی قدرت خویش دارد؛ اما آن‌چه به‌ویژه در بستر پراکندگی و ناتوانی سیاسی و اجتماعی طبقه‌کارگر به‌‌احمدی‌نژاد نیرو می‌بخشد تا ضمن قلع و قمع تقریباً کامل «چپ»، دارودسته‌ی رقیب را نیز به‌عقب براند، فقط قدرت اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌پلیسی سرکوب نیست. به‌بیان دیگر، هیچ اندازه‌ و میزانی از قدرتِ سرکوبْ بدون زمینه‌ی نسبتاً مناسب هژمونیک و اجتماعی به‌چنان کیفیتی دست نمی‌یابد تا بتواند جامعه‌ی مفروضی را (حتی اگر تولید در این جامعه براساس مناسبات برده‌داری جریان داشته باشد) برای مدت نسبتاً طولانی‌ای (مثلاً 5 سال) در جهت منافع طبقه‌ یا نیروی خاصی زیر کنترل و مدیریت خود داشته باشد. بنابراین، در سطح نظری می‌توان چنین نتیجه گرفت که راز برتری احمدی‌نژاد بر همه‌ی معارضین خویش و به‌ویژه برتری‌اش بر بلوک‌بندی سبزها به‌‌سرکردگی موسوی‌، ‌کروبی‌، ‌خاتمی‌، ‌‌رفسنجانی و دیگران به‌برتری هژمونیک او نیز مربوط می‌شود.

گرچه یکی از پیش‌زمینه‌ها‌ی برتری احمدی‌نژادی‌ها و هم‌چنین سبزیون برجریاناتی‌که هم‌اینک خودرا چپ و رادیکال می‌نامند، کشتار و زندان‌های طویل‌المدت کادرهای زبده‌ی همین جریانات است؛ و گرچه پراکندگی و ناتوانی سیاسی‌ـ‌اجتماعی طبقه‌کارگر و توده‌های داغ لعنت خورده نیز نتیجه‌ی 30 سال سرکوب مداوم در ابعاد اقتصادی و سیاسی و اجتماعی از طرف همه‌ی جناح‌های حکومتی است‌که اینک به‌معارضه با یکدیگر برخاسته‌اند؛ اما در باره‌ی باخت بلوک‌بندی موسوی،‌ ‌‌کروبی‌، ‌خاتمی‌ و ‌‌رفسنجانی که برتری 24 ساله‌ی خودرا از دست داده‌اند و به‌اپوزیسیون رانده شده‌اند، چگونه باید قضاوت کرد؟ آیا این بلوک‌بندی هم در معرض همان سرکوب‌هایی بوده که گروه‌های موسوم به‌چپ و رادیکال در معرض آن بوده‌اند؟ آیا این بلوک‌بندی ریشه در طبقه‌کارگر داشته که در اثر کاهش مداوم دستمزدهای واقعی سیر نزولی و روبه‌انحطاط پیدا کرده باشد؟ آیا در جوهره‌ی ایدئولوژیک و سیاست‌های دارودسته‌ی احمدی‌‌نژاد عنصری پیدا می‌شود که بوی ترقی‌خواهی و جانبداری از کارگران و زحمت‌کشان داشته باشد؟ با توجه به‌این‌که پاسخ همه‌ی این سؤال‌ها منفی است، می‌توان در سطح نظری چنین نتیجه گرفت که یکی از دلایل بسیار مهمی‌که سلطه‌ی بیش‌تر احمدی‌نژاد را زمینه می‌سازد، سلطه‌ی هژمونیک گسترده‌تر او ـ‌در مقایسه با بُرد هژمونیک سبزها و گروه‌های موسوم به‌چپ و رادیکال‌ـ است.

احمدی‌نژاد (به‌عنوان لیدرِ در صحنه‌ و در دسترس یک بلوک‌بندی بورژوایی) علی‌رغم همه‌ی رذالت‌هایش، از این هوشیاری موذی‌گرانه برخوردار است‌که در همان نقشی ظاهر شود و از همان مسائلی حرف بزند که داغ‌‌ لعنت‌ خوردگان [یعنی: مجموعه‌ی برآیندگونه‌ای از کارگران، زحمت‌کشان، حاشیه‌نشینان و تهیدستان شهر و روستا که داغ ناآگاهی و پراکندگی طبقاتی را برپیشانی دارند] به‌لحاظ بینش‌های ماورائیت‌باور و امام‌زمانیِ خویش زمینه‌ی آن را دارند و از جنبه‌ی نیازهای اقتصادی نیز آرزومند آن‌اند. در واقع، فقر روبه‌افزایش و کمرشکن، بر بستر ماورائیت‌گرایی وارونه‌انگارِ داغ لعنت خوردگان، این فرصت را به‌احمدی‌نژاد به‌عنوانِ آهنگرزاده‌ی دکتراگرفته و از سربازی به‌سرداری رسیده می‌دهد که در نقش دوست مستضعفان ظاهر شود و با اشاره به‌بعضی نمونه‌های اشرافی و نیز اشاره به‌بخشی از ثروت افسانه‌ای اقلیتی در جامعه و نسبت دادن آن به‌بخشی از بدنه‌ی سبزها، تصویری از کلیت این خیزش‌گران در ذهن داغ لعنت خوردگان بپردازد که صاحبان سرمایه و پول‌دارها را تداعی می‌کند. پاره‌ای تبختر‌های ‌خرده‌بورژوایی در میان سبزها و هم‌چنین نادیده‌گرفتنِ مطلق داغ لعنت خوردگان از طرف رهبری این جنبش که از منش سیاسی، گرایش و آگاهی طبقاتی‌ـ‌بورژوایی آن‌ها مایه می‌گیرد، زمینه‌ا‌ی فراهم می‌کند که سیاست‌بازی‌های احمدی‌نژاد را طنین بیش‌تری می‌دهد. رهبری سبزها و هم‌چنین تا اندازه‌ای بدنه‌ی این جنبش به‌این مسئله آگاهی دارد که بازی به‌سبک و سیاق احمدی‌نژاد، در رابطه با داغ لعنت خوردگان، برای آن‌ها که به‌اپوزیسیون افتاده‌اند، احتمالاً به‌آتشی تبدیل خواهد شد که کلیت نظام جمهوری اسلامی را در معرض شعله‌ی خویش قرار خواهد داد.

‌از همه‌ی این‌ها مهم‌تر: نگاه فرافکنانه‌ی اپوزیسیون چپ یا «رادیکال» ـ‌اعم از مسلمان و غیرمسلمان‌ـ است‌که از یک‌طرف رقصان در میان لابی‌های آمریکایی‌ـ‌اروپایی می‌دود؛ و از طرف دیگر با تصویر ماورایی و درهم‌جوشی که از «مردم» و فروشندگان نیروی‌کار می‌دهد، عملاً دریافتی شبح‌‌آسا و سوشیانس‌گونه از طبقات عمده‌ی کارگر و سرمایه‌دار جامعه‌ی ایران دارد؛ و طبقه‌ی کارگر را موظف به‌این وظیفه‌ی به‌اصطلاح تاریخی می‌داند که ورایِ آن‌چه امروز برای بقای زیستی افراد متشکله‌اش به‌آن نیاز دارد، می‌بایست در برآمد و ظهور خویشْ رهایی‌بحش باشد و همه‌چیز و همه‌کس را به‌اعتلا و رهایی برساند.

اگر چنین قضاوتی درست نیست، پس چرا هرگاه که کارگران وسیله‌ای ـ‌قانونی یا غیرقانونی‌ـ پیدا می‌کنند تا از طریق آن شاید یک لقمه نان بیش‌تر برای خود و خانواده‌ی خویش به‌دست بیاورند، با هجمه‌ی چپ‌های موسوم به‌رادیکال مواجه می‌شوند که آی این رفرمیسم است‌که گریبان کارگران گرفته است؛ و بالافاصله زمینه‌ها‌ی این روی‌کرد اهریمنی را به‌لابیرنت‌هایی امثال «سولیداریتی سنتر» وصل می‌‌کنند تا در یک اهریمن‌‌زدایی ناب، سوشیانس خویش را ‌ـ‌ناب‌تر از پیش‌ـ در روح وارونه‌کار و ماورائیت‌پندار خود در آغوش نیایش به‌اصطلاح طبقاتی و انقلابی‌شان داشته باشند[5]!؟

اگر ماورائیت‌گرایی یا متافیزیسم را حملِ یا تحمیلِ آرزو، نیاز یا به‌طورکلی «ایده»‌ به‌رابطه‌ای خاص (به‌مثابه‌ی یک نسبت یا مجموعه‌ای از دوگانه‌ی واحد) تعریف کنیم؛ امروزه درصد بسیار بالایی از افراد و جریانات موسوم به‌چپ و کمونیست نه تنها متافیزیسین‌، بلکه متافزیسین‌های دست چندم و عملاً هم‌راستا با سرمایه محسوب می‌شوند. چراکه اولاً‌ـ ایده‌های برخاسته از آروزهای خرده‌بورژوایی خودرا به‌رابطه‌ی کار و سرمایه حمل می‌کنند و در عدم شناخت مناسبات سرمایه‌دارانه در ایران، انتظاراتی را به‌فعالین کارگری القا و تحمیل می‌کنند که برخاسته از سازوکار مبارزاتی آن‌ها نیست؛ دوماً‌ـ‌ در روال ماورائیت‌گرایی و متافیزیکی خویش تقریباً هیچ ابداع و مقوله‌ی قابل توجهی در حوزه‌ی پردازش‌های متافیزیکِ بورژوایی نداشته‌اند و هرآن‌چه به‌آن آویخته‌اند (مانند مقوله‌ی مزد و حقوق‌بگیران[6]) کُپی‌برداریِ ساده‌لوحانه‌ای از قِرقِره‌های دیگران بوده است؛ سوماً‌ـ با استفاده‌ی (یا در واقع، سوءِ استفاده‌‌ی) متافیزیکی از دست‌آوردهای مارکسیستی (مانند حزب و رابطه‌ی آن با سازمان‌یابی طبقاتی توده‌های کارگر)، جوهره‌ی حقیقی مارکسیسم را ـ‌به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی و رهاییِ نوعِ انسان‌ـ به‌یک ‌دستگاه توجیهی‌ـ‌تفسیری ناب در ابقای موجویتِ وضعیت کنونی با شکل و شمایل دیگرگونه‌ای تقلیل داده‌اند؛ و چهارماً‌ـ در ساختار و مناسبات خود از همان سبک و شیوه‌ای تقلید می‌کنند که استبداد کهن ایرانی را به‌حاکمیت ولایت مطلقه‌ی فقیه در سلطه‌ همه‌جانبه‌ی روابط و مناسبات سرمایه‌دارانه رسانده ‌است.

این چپ در «اندیشه» به‌همان روالی با نظرات مارکس و لنین و دیگر انقلابیون پرولتری برخورد می‌کند که اندیشمندان اسلامی در تعبیر و تفسیرِ قرآنیِ ارسطو و افلاطون و غیره برمبنای احادیث برخورد می‌‌کردند. تفاوت عمدتاً در این است‌که آن تعبیر و تفسیرها با آن‌چه هگل روح زمانه می‌نامید، هم‌خوانی نسبی داشت؛ در صورتی‌‌که این تعبیر و تفسیرها با روح زمانه‌ی امروز که به‌واسطه‌ی سلطه‌ی جهانیِ روابط و مناسبات سرمایه‌دارانه، انقلاب سوسیالیستی را پیش‌نهاده دارد و منطقاً «تعبیر و تفسیر» را جایگزین «تغییر» جهان کرده است، از بیخ و بن ناهم‌خوان و در عمل ارتجاعی است. به‌هریک از این گروه‌ها که نگاه کنیم، به‌جز تأویل و تفسیرهایی که از آثار دستِ چندم مارکسیستی قالب می‌زنند؛ بنا به‌سبک و سیاق خویش پیشواهایی هم دارند که بدون اقتدا به‌آن‌ها حتی نفس کشیدن هم خارج از خطِ زندگی محسوب می‌شود. در جایگزینی استدلال و تحلیلِ دیالکتیکیِ داد‌ه‌ها یا برآوردهای آماری به‌جای احکامی که درستی آن‌ها صرفاً به‌اعتبار پیشوا حواله می‌‌شود، تعجب‌انگیز هم نیست که یک‌جا بیژن جزنی نقش پیامبر را ایفا می‌کند و در جای دیگر منصور حکمت!!

کارگر، زحمت‌کش، فقیر و به‌طورکلی انسان برای این گروه‌ها و جریانات چیزی جز کلمات بی‌حرکتی نیستند که آمال‌ها و آرزوهای رهبران و اکثریت بدنه‌ی لاغر تشکیلاتی‌شان به‌این واژه‌ها حمل می‌کنند تا به‌حرکت درآیند و جبران‌کننده‌ی موقعیت مفروضی باشند که آن‌ها می‌بایست در نظام سرمایه‌داری به‌دست می‌آوردند. اما از آن‌جا که این حمل و تحمیل‌ها فقط یک بازی روان‌شناسانه نیست؛ و فراتر از روان درمانی‌های محفلی ـ‌به‌وساطت اینترنت و مانند آن‌ـ به‌عرصه‌ی سیاست و رابطه‌های واقعی هم منتقل می‌شود، تأثیرات مخرب فراوانی براین رابطه‌هایی که سازوکار و ویژگی مخصوص به‌خود را دارند، می‌گذارد. بدین‌ترتیب، بعضی از کارگران و زحمت‌کشان و دیگر نیروهایی که به‌دلیل فشارِ سرکوب‌گرانه‌ی جمهوری اسلامی، پراکندگی طبقاتی و استیصالِ ناشی از ناخودآگاهیِ خویشْ گاهاً به‌سایت‌ها و رسانه‌های صوتی یا تصویری این جماعت مراجعه می‌کنند، در معرض انواع و اقسام مدل‌ها، نقش‌ها، طرح‌ها و القائاتی قرار می‌گیرند که نه تنها برآمده از پراتیک و روابط آن‌ها نیست، بلکه به‌واسطه‌ی جوهره‌ی فرافکنانه و خرده‌بورژواییِ این‌گونه طرح‌ها و مدل‌ها که با خاصه‌ی وجودی‌ مراجعه‌کنندگان ناهم‌ساز است، آن‌ها به‌‌استیصال بیش‌تری می‌رسند و در روابط طبقاتی‌شان به‌سرگشتگی و ‌تناقض هم دچار می‌شوند.

مخرب‌تر از سرگشتگی و تناقض ناشی از حمل و تحمیل ایده‌های فرافکنانه به‌موضوعیتِ واقعیِ روابط و مناسبات طبقاتی‌ـ‌کارگری، رقابت وسیع و مستمری است‌که گروه‌های مختلفِ موسوم به‌چپ و کمونیست با هم دارند. گرچه خاستگاه و پایگاه طبقاتی اغلب این گروه‌بندی‌ها (به‌مثابه‌ی گروه) خرده‌بورژوایی است و این هم‌جوهری طبقاتیْ می‌بایست آن‌ها را به‌یک هم‌سویی شماتیک برساند؛ اما ازآن‌جاکه جامعه‌ی ایران برخلاف جوامع اروپایی‌ پیچیدگی‌های (یا به‌عبارت دقیق‌تر: بغرنجی‌های) فراوانی را نهفته دارد و دولت جمهوری اسلامی به‌منظور حفظ وحدت سرمایه مانع بروز دموکراتیک این بغرنجی‌ها و تنوعات قشری می‌شود؛ از این‌رو، ساده‌ترین و شاید هم ناگزیرترین شکل بروز این بغرنجی‌ها که گاهاً ـ‌حتی‌ـ زمینه‌ی پیشاسرمایه‌دارانه هم دارند، چرخش به‌«اپوزیسیون» و ایجاد نهاهایِ گروهی‌ـ‌فرقه‌ای، در ملازمت فردی است‌که در نقش شیخ، مراد یا رهبر ظاهر می‌شود. اما ازآن‌جا که جوهره‌ی وجودی این فرقه‌ها در برآیند فرقه‌ای خویش، خرده‌بورژوایی است و چهره‌ی بارز خرده‌بورژوازی رقابت در همه‌ی عرصه‌های درونی‌ـ‌‌بیرونی و فردی‌ـ‌‌گروهی است؛ از این‌رو، این فرقه‌ها هرازچندگاهی به‌مرحله‌ی تقسیم سلولی معکوس می‌رسند و به‌‌وساطت روند معکوسِ سلولی خویش به‌فرقه‌هایی پرشمارتر، پُرادعاتر و ناتوان‌تر فرومی‌کاهند. گرچه در این روند تقسیم سلولیِ معکوس بسیاری از فرقه‌ها از مدار الگوهای چپ و مارکسیستی به‌بیرون پرتاب می‌شوند؛ معهذا آن فرقه‌هایی‌که در این مدار باقی می‌مانند، به‌ملازمت شخصی که لباس شیخ و مراد و رهبر به‌او پوشانده می‌شود، به‌باز تعریفِ واژگان مخصوص به‌خویش می‌نشینند؛ و بدین‌ترتیب، یکبار دیگر آرزوهای متحقق نشده‌ی خرده‌بورژوایی ـ‌‌گرچه در محدوده‌ای تنگ‌تر، اما با طنین و ادعائی بیش‌تر‌ـ طراحی می‌گردند و به‌واژگان حمل می‌گردند و همان سیر تحمیلی‌ای را طی می‌کنند که کمی بالاتر تصویر آن را ترسیم کردیم. نتیجه این‌که فعالین کارگری در ایران نه تنها در معرض سرکوب دولت سرمایه‌داری قرار دارند و براثر تعرض مفاهیم ناهم‌ساز ناشی از تقسیم سلولی معکوس به‌مناسبات واقعی خویشْ دچار سرگشتگی و تناقض می‌شوند، بلکه به‌واسطه‌ی رقابت‌ِ روزافزون این مفاهیم که همانند مکانیزم تحریب‌کننده به‌آن‌ها القا می‌شود، در مناسبات درونی خود نیز به‌تنافر و چند پارگی هم ‌کشیده می‌شوند. به‌هرروی، هم‌اینک یکی از مهم‌ترین عواملی که فعالین کارگری را از ادامه همان روندی باز می‌دارد که برآمد 11 اردیبهشت چهره‌ی بارز آن بود، همین مفاهیم ماورایی و رقابت ماهوی آن‌هاست که به‌جز اینترنت و مدیا، بعضاً به‌واسطه‌ی کله‌‌های محصور در این مفاهیم نیز به‌مناسبات فعالین کارگری تحمیل می‌شود.

خرده‌بورژواهایی‌که به‌واسطه‌ی ذات مضاعف استبدادی دولت (یعنی: استبداد ذاتی سرمایه به‌همراه میراث عَرَضیِ پیشاسرمایه‌دارنه‌ی جمهوری اسلامی) از امکان بیان طبقاتی‌ـ‌قشری خویش به‌شکل دموکراتیک محروم شده و به«‌اپوزیسیون» پرتاب گردیده‌اند، تنها درصورتی به‌تعادل و توازن اجتماعی‌ـ‌روانی دست می‌یابند که تبختر خرده‌بورژوایی خود را به‌کلمات حمل کنند و این کلمات را به‌همراه محمولِ ماورایی‌اش به‌ورای ساختار یا موجودیت کنونی فرابیفکنند. آسمان، یا ورای زمانه‌ی حاضر، فرقی نمی‌کند؛ به‌هرصورت این کلماتی‌که حامل آرزوها و رؤیاهای از دست رفته یا هنوز متحقق نشده است، باید در ‌ورای ساختار یا موجودیت کنونی به‌اعتلا برسند تا «من» زیر بار آن‌چه هستم، خُرد نشوم. «آسمان» را که دولت جمهوری اسلامی با زشت‌ترین آداب و مناسک به‌اشغال خویش درآورده است؛ پس تنها محلِ التجا، «آینده» است که ضمنِ حذفِ ذهنیِ تعییر واقعیت (یعنی: حذف ذهنیِ ربط بین نهادِ شده و درشدن)، در پنهان کردن ذات مستبد سرمایه در پسِ مناسبات فرهنگی به‌میراث رسیده به‌سرمایه شکل می‌بندد. بدین‌ترتیب، کارگران و زحمت‌کشان در نقش همان مَرکَبی به‌تصور درمی‌آیند که صاحب سرمایه به‌هنگام تحویل نیروی‌کار با آن‌ها رفتار می‌کند؛ تنها تفاوت در این است‌که کارگران و زحمت‌کشان برای «منِ» گریزان یا رانده شده از قدرت و اعتبار اجتماعی باید به‌مثابه‌ی مرکب کلماتی عمل کنند که آرزوهای از دست رفته‌ام را به‌آینده‌ای ببرند که من و فرقه‌‌ام را به‌جایگاه حقیقی و مطلوب‌اش برساند!؟ اما ازآن‌جاکه حقیقتِ «من»، خرده‌بورژوایی است، پس بدون خرید و فروش نیروی‌کار دود می‌شوم و به‌هوا می‌روم! ازاین‌رو، کارگران را در الغای اعراض پیشاسرمایه‌دارنه‌ی سرمایه‌ای‌که اینک در جامعه‌ی ایران مسلط و حاکم است، رهبری می‌کنم تا شاید به‌عنوان سازنده‌ی یک دنیای بهتر طعم قدرت و اعتبار را در دست و دهان خود احساس کنم. بنابراین، اینک «من» نام خودرا کمونیست می‌گذارم تا در عدم پراتیک تدارکاتی‌ـ‌انقلابی‌ـ‌سوسیالیستی در همه‌ی جنبه‌های ممکن و لازم، رهبر بلامنازع کارگران و زحمت‌کشان باشم؛ پس: هستم، چون‌که رهبرم[7]!!

بدین‌ترتیب، ده‌ها رمان کارگری و سوسیالیستی که می‌توانست یکی از عوامل گسترش هژمونی جنبش‌کارگری و سازمان‌یابی سوسیالیستی باشد، نوشته نشد؛...؛ بررسی تاریخ و تاریخ نویسی یکسره به‌‌عهده‌ی همان کسانی گذاشته شد که از صدها نهاد و مؤسسه‌ی ریز و درشت خارجی و داخلی کمک مالی و فنی دریافت می‌کردند تا در توجیه سرمایه و دموکراسی بورژوایی ده‌ها کتاب و صدها مقاله تألیف کنند تا مقوله‌ی کهنگی راه‌کارهای ‌سوسیالیستی‌ـ‌انقلابی و مارکسیستی را به‌کله‌ی همین خرده‌بورژواهایی فروکنند که در خیابان و دانشگاه شعار «رأی من کجاست؟»  را فریاد می‌زنند؛ عرصه‌ی هنر و موسیقی به‌آن‌ خرده‌بورژواهایی واگذار گردید که یا در لوس‌آنجلس درهم می‌لولیدند ویا موسیقی زیر زمینی را در مقابله با بعضی از نمودهای جمهوری اسلامی، حذف رمانس‌های انسانی و انقلابی و نادیده گرفتن کارگران و زحمت‌کشان‌ به‌گونه‌ای جهت می‌دادند که زمینه‌ساز خیزش سبزها باشد و پس از این خیزش نیز طنین هژمونی‌شان را بگستراند؛ و در یک کلام، سیاست و سیاست‌ورزی جای همه‌ی جنبه‌های اندیشه‌آفرین و تحقیقاتی را گرفت تا «نازک‌اندیشانی» که خود را غیرسیاسی جازده بودند، به‌طور پی‌گیرانه اندیشه‌ها و به‌طورکلی ترندی را در میان بخش‌های متوسط جامعه بسازند که در یک عصیان خرده‌بورژوایی می‌توانست به‌عنوان اجزای یک هژمونی دست راستی، ارتجاعی و ضدکمونیستی ماهیت بگیرد.

بنا به‌همین بینش‌ِ غیرمدون ـ‌اما عملاً واقع‌ـ و نیز به‌دلیل تبخترهای خرده‌بورژوایی‌ـ‌پاسیفیستی بود که افراد و گروه‌های موسوم به‌چپ و کمونیست، به‌جای این‌که در جستجوی شرایط و شیوه‌هایی باشند که بتوانند زمینه‌ی رویش ده‌ها نفر همانند اسانلو را فراهم کند، آن‌چنان در مقابل ‌سندیکای شرکت واحد و شخص اسانلو مواضع متفرعنانه، تحقیرآمیز و سرکوب‌کننده گرفتند که ایفای نقش در ظرفیت و  سبک اسانلو و سندیکای واحد ‌عملاً‌ به‌امری خارق‌العاده تبدیل شده است. چراکه اسانلو و سندیکای واحد با این تصور به‌حرکت درآمدند که تنها باید از سد شوراهای اسلامی و ارگان‌های مستقیم دولتی عبور کنند، اما تجربه به‌آن‌ها نشان داد که علاوه بر شوراهای اسلامی و دولت، نیروی سومی هم وجود دارد که اگر از آن دو بازدارنده‌تر نباشند، در بازدارندگی دستِ‌کمی از آن‌ها ندارند. جرم اسانلو و سندیکای شرکت واحد چه بود که این‌چنین به‌رگبار تهمت‌های چپِ موسوم به‌کمونیست بسته شدند؟ از احتجاجات ظاهراً تئوریک که بگذریم، جرم اساسی آن‌ها این بود که برمبنای ویژگی روابط و مناسبات مخصوص به‌خودشان حرکت می‌کردند و به‌عامل تحقق ایده‌های فرافکنانه و ماوراییِ برخاسته از رؤیاهای افراد و گروه‌های به‌اصطلاح کمونیست تبدیل نشدند. آیا همین نمونه نشان‌گر این نیست‌که درک و تصور بسیاری از افراد و گروه‌هایی که خودرا کمونیست می‌نامند، از کارگر و تشکل کارگری و طبقه‌کارگر به‌لحاظ نظری سوشیانس‌گونه و عملاً ارتجاعی است؟

اگر این چپِ خرده‌بورژوایی و کمونیزم ارتجاعی‌‌اش ‌به‌ذره‌ای عِرق طبقاتی و کارگری آغشته بود، در خارج از کشور این امکان وجود داشت‌که با ایجاد کمپین‌های مالی گسترده و مداوم به‌نفع جنبش کارگری، هم‌زمان ‌سه هدف سازمان‌یابنده و انسانی را نشانه گرفت: اولاًـ عمل مشترک از زاویه وحدت طبقاتی کارگران ـ‌در مقابله با سرمایه‌ـ می‌توانست اندکی از رقابت‌ها و تقسیمات سلولی معکوس بکاهد؛ دوماً‌ـ این امکان وجود داشت‌که به‌تدریج ده‌ها هزار نفر از پناهندگان و مهاجرین را به‌واسطه‌ی کمک‌های ناچیز و انسانی (مثلاً ماهانه 5 دلار) حول محور مسائل فرهنگی و هنری، در هم‌سویی با جنبش کارگری سازمان داد؛ سوماً‌ـ از فشار خطر بیکاری در اثر فعالیت کارگری در داخل اندکی کاسته می‌شد و ضمن‌این‌که این کاهش فشار بازده‌ی فعالین کارگری را افزایش می‌داد، این امکان را هم به‌وجود می‌آورد که رابطه‌ای روشن‌تر، توده‌ای‌تر و مشروع‌تری را به‌دستگاه‌ها اطلاعاتی‌ـ‌امنیتی رژیم تحمیل نمود.

اما حقیقت این است‌که بخش بسیار کثیری از افراد و گروهایی که خودرا مارکسیست و کمونیست می‌نامند، علی‌رغم ضرباتی‌که از نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی خورده‌اند و با وجودِ تاوان‌هایی‌که عمدتاً به‌وساطت دوستان‌شان در مقابله با این نظام پرداخته‌اند، مجموعاً به‌راه‌کارهایی رفتند و روی مفاهیمی انگشت گذاشتند که در خوش‌نمایی خرده‌بورژوایی، غیرمستدل، اساساً اعتباری و فرقه‌گرایانه‌شان؛ سازنده‌ی یکی از عواملی بوده است‌که خیزش سبزها را از پهلوی راست جمهوری اسلامی به‌دنیا آورد تا ضمن جنگ برای قدرت، امکان گسترش جنبش کارگران و زحمت‌کشان را ـ‌به‌هرصورت ممکن‌ـ سد کند. بنابراین، می‌توان چنین هم نتیجه گرفت که رسالت این چپِ خرده‌بورژوایی نه تنها مقابله با خیزش سبزها از طریق ایجاد صف مستقلِ طبقاتی کارگران و زخمت‌کشان نبوده است، بلکه به‌عنوان یکی از عوامل شاکله‌ی این فاجعه‌ی طبقاتیْ نه فقط ناگزیر به‌دنباله‌روی از آن بوده است، بلکه در این دنباله‌رویْ به‌سرخوشی و «رهایی» نیز دست می‌یابد. در این زمینه اگر بازگشت‌هایی در حال شکل‌گیری است و بعضی از تصاویر به‌کارگاه رتوش و رنگ‌آمیزی سپرده شده است، مهم‌ترین عامل‌ آن دستِ ردِ دستگاه رهبری سبزهاست؟!

جایگاه خیزش‌گران سبز در جامعه و تولید اجتماعی

وقایعِ پساانتخاباتی ضمن این‌که عَرق سردِ ترس را برتیره‌ی پشت حکومتیانِ رسماً در قدرت نشاند، این امید را نیز در جان و روح بسیاری از افراد و گروه‌های اپوزیسیون خسته و فرسوده به‌وجود آورد که پتانسیل انقلابی سال 57 در فضایی متکامل‌تر و پُرطنین‌تر تجدید حیات یافته است. ترس حکومتیانِ رسماً در قدرت، پژواک خودرا در وزارت زنان و دیگر روی‌کردهای مغایر با شریعت شیعی یافت و بسیاری از آیات عظام را که نظر خوشی نسبت به‌سبزها داشتند، به‌مقابله‌ی نظری با دارودسته‌ی احمدی‌نژاد کشاند؛ و امیدهای دوباره جان‌گرفته‌ی اپوزیسیون خسته و فرسوده ـ‌نیز‌ـ همه‌ی مخزن واژگان خویش در مورد کارگران، زحمت‌کشان و تشکل مستقل طبقاتی را کنار گذاشت تا نه تنها در طلایه‌داریِ سبزهاْ نقش و  نگار توده‌های مردم و جوانان آزادی‌خواهی را ببینند که گویا از ‌هیچ طبقه و قشری برنیامده بودند، بلکه همین توده‌ی حاضر در خیابان را کارگرانی فرض کنند که به‌طور منفرد به‌نبرد طبقاتی برآمده‌اند تا با طرح شعارهای رادیکال پیش‌زمینه‌ی اعتلای انقلابی را فراهم نمایند!!

اما گذر زمان نشان داد که نتیجه‌ی همه‌ی این کنش‌ها و برهم‌کنش‌ها به‌زیان کارگران و زحمت‌کشان بوده است؛ مسائل کارگری و فقر کمرشکن توده‌های کارگر را به‌سایه کشانده‌ و آن مردمی که به‌خیابان آمده بودند تا با شعار «مرگ بردیکتاتور» برعلیه استبداد مذهبی بجنگند، با عبور خرامان از کنار استبداد ذاتی سرمایه و دستمزد 265 هزار تومان در ماه، در برآیند کمی‌ـ‌کیفیِ خویش برخاسته از اقشار مختلف خرده‌بورژوازیِ مرفه و تهران‌نشینی بودند که به‌دنبال یکی از جناح‌‌ـ‌باندهای سرمایه به‌راه افتادند تا شرایط بُروز امکانات رفاهی خودرا در همه‌ی عرصه‌های جامعه رسمیت بخشیده و به‌زیور قانون بیارایند.

گرچه هم‌اکنون همه‌ی قرائن، شواهد، مشاهدات و هم‌چنین اغلب گزارش‌ها و تحلیل‌هایی که ‌‌از طرف نیروهای داخلی و خارجیِ ذیعلاقه به‌وقایع پساانتخاباتی‌‌ ارائه می‌گردد، به‌نحوی حاکی از این است‌که کارگران و زحمت‌کشان در این نبردِ خونین شرکت محسوسی نداشتند؛ اما حقیقت این است‌که حضور میلیونی کارگران و زحمت‌کشان هم در این جنگِ قدرتْ نه تنها نمی‌توانست سازنده‌ی یک ‌تحول جدی و انقلابی در سرنوشت ارتجاعی آن باشد، بلکه احتمال این خطر نیز وجود داشت که حضور کارگران و زحمت‌کشان تا آن‌جا بردامنه‌ی این نبرد بیفزاید که رقم قربانیان را به‌ده‌ها ‌هزار نفر هم برساند. چراکه حضور فیزیکی توده‌های کارگر در جدال جناح‌های بورژوازی (بدون آگاهی به‌موقعیت طبقاتی خویش و هم‌چنین نهادهای پیوسته‌ای‌که نمود مادی و تاریخی این آگاهی باشند)، چه‌بسا این توده‌های ناآگاه و نامتشکل را به‌سربازان خشمگینی تبدیل ‌کند که براثر بروز کور خشم طبقاتی خویش به‌سادگی به‌ابزار جناح‌های بورژوازی تبدیل ‌شوند و زمینه‌ی بروز ارتجاعی‌ترین چهره‌ی پوشیده‌ی بورژوازی و به‌ویژه جمهوری اسلامی را فراهم کنند.

برخلاف میل همه‌ی آن خرده‌بورژواهای ساکن در حاشیه جنبش کارگری که تصویری عضلانی‌ـ‌سوشیانسی از نقش و توان توده‌های کارگر در تحولات و اجتماعی ارائه می‌‌دهند؛ و در حذفِ اراده‌ی دخالت‌گر انسانی، شعارها و مطالبات و زمینه‌های هژمونیک را در مقایسه با تجریدِ پایگاه طبقاتیْ ثانوی جلوه می‌دهند، فروشندگان نیروی‌کار تا زمانی‌که دریافت متشکلی از وضعیت غیرانسانی طبقه‌ی خود نداشته باشند و در پروسه‌ی سازمان‌یابی طبقاتیِ خویش برعلیه صاحبان سرمایه، دولت و خودبیگانیِ حاصل از فروشندگی نیروی‌کار گام‌های معین و اراده‌مندانه و تاریخی‌ای برنداشته باشند، همواره این امکان و احتمال وجود دارد که اجتماعاً به‌همان روالی بروند که در رابطه‌ی تولید به‌آن عادت کرده‌اند: تابعیت هژمونیک از مناسبات سرمایه‌ که در هزار چهره و نقش (و ازجمله در چهره و نقشِ همین خرده‌بورژاهایی‌که خودرا چپ و کمونیست می‌نامند) نمایان می‌شود. اما همان‌طور که قبلاً بررسی کردیم، طبقه‌ی کارگر در وقایع پساانتخاباتی شرکت محسوس و ملموسی نداشت؛ به‌ترغیب گروه‌های به‌اصطلاح چپ و کمونیست ـ‌علی‌رغم ‌اغواگری‌های فراوان رنگین‌کمانی‌‌شان‌‌ـ توجه محسوسی ننمود؛ و فریب این سفسطه‌‌ی جبرگرایانه را نخورد که کنشِ اراده‌مندانه‌‌ی کارگران در مقاطع مختلف اجتماعی، عیناً همان روند و قانونمندی‌ای را دارد که طبقه‌کارگر (به‌مثابه‌ی گورکن نظام سرمایه‌داری) به‌لحاظ تاریخی داراست. در این رابطه چنین می‌توان استدلال کرد ‌‌که گرچه طبقه‌ی کارگر ـ‌تاریخاً‌ـ چاره‌ای جز این ندارد که نظام سرمایه‌داری را به‌زباله‌دان تاریخ پرتاب کند؛ اما تحققِ این روندِ محتوم، مشروط به‌درک و اراده‌ی متشکلِ طبقاتیِ توده‌های کارگر است و چه‌بسا در شرایط خاصی، کارگران ـ‌در ابعاد میلیونی‌ـ به‌دنبال سیاست‌هایی بروند که نه تنها حرکتی در راستای نفی نظام سرمایه‌داری نیست، بلکه حتی موجودیت آن را به‌تثیبت بیش‌تر هم می‌کشاند.

به‌طورکلی، بارزترین ویژگی جنبش‌های طبقاتی‌ـ‌اجتماعی در جامعه سرمایه‌داری ـ‌برخلاف فورماسیون‌های پیشاسرمایه‌داری‌ـ تعیین‌کنندگی نقش آگاهی و اراده‌مندی انسان در این جنبش‌ها (و به‌ویژه در جنبش کارگری) است. کوبندگی این حقیقت ‌ـ‌حتی در آن مرحله‌ای که به‌مثابه‌ی یک قانون‌مندی توسط مارکس به‌عرصه‌ی خودآگاهی انسان وارد نشده‌ بودـ تا آن‌جا عمق، گستره و نفوذ داشت که مُهر خودرا به‌همه‌ی حوزه‌های اندیشه بشری ‌کوبید. اساس خردگرایی و ارزش استدلال در بحث و تبادل نظر، که با لیبرالیزم کلاسیک پا به‌عرصه‌ی حیات مجدد گذاشت، متأثر از همین ویژگی و تعیین‌کنندگی آگاهی و اراده‌ی انسان است که به‌دلیل توسعه‌ی ناچیز علوم و عدم انکشاف مبارزات کارگری هنوز به‌مثابه یک قانون‌مندی اجتماعی نامکشوف مانده بود.

با وجود این، بسیاری از افراد و گروه‌هایی که خودرا چپ و کمونیست می‌نامند، با درک سوشیانس‌گونه‌ای که از مبارزات کارگری دارند، ارزیابی از خیزش سبزها را به‌پایگاه طبقاتی نیروهای شرکت‌کننده در آن کاهش می‌دهند؛ و از آن‌جاکه حضور کارگران در خیزش اخیر محسوس نبود، چاره‌ای جز این پیدا نمی‌کنند که همه‌ی موجودات را کارگر به‌حساب ‌آورند تا حمایت‌شان از این خیزش (که صرف‌نظر از پایگاه خرده‌بورژوایی‌اش، به‌لحاظ خودآگاهی هم ارتجاعی و ضدکمونیستی است) معقول و ترقی‌خواهانه به‌نظر برسد. این تلاشِ از سرِ استیصال یادآور سخنان آقای خمینی است‌که همه‌ی هستی و حتی خدا را کارگر می‌دانست تا فاصله‌ای از زمین انسان‌ها تا خدای آسمان‌ها بین کارگر (به‌مثابه‌ی فروشنده‌ نیروی کار) و حق سلبی طبقاتی و تاریخی‌‌اش ایجاد کند.

برای مثال: آقای ایرج آذرین در سخن‌رانی‌اش تحت عنوان «برخورد ماركسیستی به‌جنبش توده‌ای جاری») با رفت و برگشت‌ها و بالا و پایین‌ رفتن‌های مکرر که گفتارهای راشد در رادیو ایران را به‌ذهن متبادر می‌کند، در رابطه با عوامل متفاوتی‌که برآیندگونه هویت و جایگاه یک جنبش اجتماعی را می‌سازند، در مورد خیزش سبزهاْ اساس را پایگاه طبقاتیِ آدم‌هایی قرار می‌دهد که در آن خیزش شرکت داشتند؛ و اصل را براین بداهت دروغین می‌گذارد که اکثر شرکت‌کنندگان در این خیزشْ کارگر بودند. بدین‌ترتیب، آقای آذرین به‌منظور توجیه جهت‌گیری بورژوایی خود، ضمن این‌که در مورد حضور کارگران در این خیزش دروغ می‌گوید، عنصرِ تعیین‌کننده‌ی اراده‌ی متشکلِ انسانی در مبارزات کارگری را هم فرعی قلمداد می‌کند. این نگرش علاوه براین‌که بازگشتی به‌ماقبل عصر روشن‌گری است و واپس‌گرایی خالص را نشان می‌دهد؛ ضمناً تصویر بسیار تحقیرآمیزی از کارگران به‌مثابه‌ی بارورکنندگان تخمه‌ی سوشیانس نیز می‌پردازد.

اما حقیقت این است‌که نه تنها آگاهی و اراده‌‌مندیِ جنبش کارگری در مقاطع مختلف اجتماعی، عامل تعیین‌کننده‌ی پتانسیل ترقی‌خواهی و راه‌کارهای انقلابی است؛ بلکه این امکان و احتمال هم وجود دارد که جنبش‌های اجتماعی در دو جهت متضاد و متنافر شکل بگیرند؛ و حتی بار و روی‌کرد ارتجاعی هم داشته باشند. نفس آگاهی و جنبه‌ی الزامی تعیین‌کنندگی آن در جامعه‌ی سرمایه‌داری، بنا به‌عمده‌ترین رابطه‌ی برپانگهدارنده‌ی این جامعه که در وجودِ دو طبقه‌ی عمده‌ی کارگر و سرمایه‌دار (به‌مثابه‌ی بستر تغییرطلبی و تثبیت‌گرایی) ماهیت می‌گیرد، از جنبه‌ی منطقی دارای این پیش‌نهاده‌ است‌که جنبش‌های اجتماعی نهایتاً در دو جهت مختلف با دو روی‌کرد انقلابی یا ارتجاعی حرکت‌ می‌کنند. بنابراین، آن جنبش‌هایی‌که روندِ تغییرطلبیِ طبقه‌ی کارگر را انتخاب می‌کنند و در جهت منافع این طبقه برعلیه تثبیت‌گری سرمایه به‌مبارزه برمی‌خیزند، ترقی‌خواه و انقلابی محسوب می‌شوند؛ و آن جنبش‌هایی که برعلیه تغییرطلبی و منافع طبقه‌کارگر ـ‌در راستای تثبیت و تداوم سرمایه‌ـ به‌جریان می‌افتند، واپس‌گرا و ارتجاعی به‌حساب می‌آیند. گرچه توده‌های کارگر از جنبه‌ی حسی بیش‌ترین زمینه‌ی دریافت و انتخابِ بارِ اجتماعی‌ـ‌تاریخی طبقه‌ی خویش را دارند؛ اما ازآن‌جا که نفسِ وجودی آگاهیْ فرارفت از حسیت و انتخاب بین گزینه‌های ممکن و شناخت آن‌ها را پیش‌زمینه دارد، صرفِ حضور کارگران در یک حرکت اجتماعی نمی‌تواند به‌معنی بار و پتانسیل ترقی‌خواهانه یا انقلابی آن باشد. بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که حضور کارگران در یک حرکت اجتماعی نمی‌تواند این معنیِ قطعی را داشته باشد که آن حرکت ‌ـ‌الزاماً‌ـ ترقی‌خواه یا انقلابی است. از طرف دیگر، می‌توان چنین ابراز نظر کرد که هرگاه بورژوازی (نه الزاماً افراد محدودی از طبقه‌ی بورژوا) یا توده‌های خرده‌بورژوا ـ‌بدون هژمونی طبقه‌ی کارگر و نهادهای هم‌سو با خاصه‌ی تغییرطلبی این طبقه‌ـ در یک جنبش اجتماعی فعلیت و حضور داشته باشند، این احتمال و امکان ـ‌با درصد بسیار بالایی‌ـ وجود دارد که آن حرکت حامل بارِ تثبیت‌گری سرمابه برعلیه کارگران باشد و به‌لحاظ اجتماعی‌ـ‌تاریخی ارتجاعی عمل کند.

تاریخ 200 ساله‌ی اخیر و به‌ویژه وقایع 30 سال گذشته در سراسر جهان به‌روشنی نشان‌ می‌دهد‌که هم امکان شکل‌گیریِ جنبش‌های ترقی‌خواه و انقلابی وجود دارد و هم جنبش‌های ارتجاعی می‌توانند عرصه‌ی جامعه و تبادلات انسانی‌ـ‌ارزشی‌ آن را به‌میدان تاخت تازی درآورند که از جنبه‌ی صرفِ شورانگیزی چه‌بسا از جنبش‌های انقلابی و مترقی هم شورانگیزتر باشند. در این زمینه ـ‌حتی‌ـ نیاز چندانی هم به‌بررسی تاریخ جهانی نیست؛ چراکه جامعه‌ی ایران طی 6 ماه گذشته هم برآمدِ ترقی‌خواهی و انقلابی را تجربه کرد و هم با یکی از پیچیده‌ترین جنبش‌های ارتجاعی مواجه گردید. برآمد کارگران در 11 اردیبهشت گرچه محدود بود؛ اما به‌دلیل این‌که از پسِ 30 سال سکوتِ طبقاتی و سرکوب همه‌جانبه رخ نمود، بسیاری از خاصه‌های یک برآمدِ ترقی‌خواهانه و انقلابی را در درون خود انباشه داشت؛ هم‌چنان‌که خیزش سبزها علی‌رغم ظاهر مدرن و نوگرایانه‌اش، در بنیان و ذات اندیشگی‌ـ‌آرمانی‌‌اش، ماورائیت‌گرا و ارتجاعی است.

منهای پایگاه طبقاتیِ بورژوایی‌ـ‌خرده‌بورژوایی سبزها که به‌اندازه‌ی کافی به‌آن پرداختیم و در ادامه‌ی همین نوشته بازهم به‌آن می‌پردازیم؛ بارزترین ویژگی خیزش سبزها جنبه‌ی ضدکمونیستی و ضدکارگری آن است‌که در پوشش ‌پردازش‌های نئولیبرالی‌ـ‌اسلامی از دموکراسیِ غرب‌گرا‌ به‌عرصه‌ی تبادل اجتماعی و سهم‌بری از قدرت وارد شده است. نظریه‌پردازان پُرشمار و ریز و درشت این جنبش ارتجاعی بدون این‌که صراحتاً براین نکته انگشت بگذارند، پایه تبیین ایدئولوژیک خودرا را براین اساس قرار داده‌اند که برچیده شدن دیوار برلین و اعلام پیروزی نهایی سرمایه‌داری و «پایان تاریخ» یک حقیقت اجتناب‌ناپذیر، محتوم و ابدی است؛ و شکست نیروهای چپ و کمونیست پس از سرکوب جنایت‌کارانه‌ی سال 60 برهمان روندی شکل گرفت که «پایان تاریخ» را زمینه می‌ساخت. اما واقعیت این است‌که ریشه‌های این‌چنین تبیینی از تاریخ و مبارزات اجتماعی به‌جز فضای عمومی جهانِ سرمایه، به‌سرکوب جنایت‌کارانه و ‌شکست فاجعه‌بار نیروهای اپوزیسیون و چپ در سال 60 برمی‌گردد که در واقع ریشه‌ی این نیروی ترقی‌خواه و انقلابی را از همه‌ی حوزه‌های اندیشه و فرهنگ و زندگی  کَند و به‌حاشیه راند.

مهاجرت سیل‌آسا و هراسان رهبریِ باقی‌مانده و بخشی از بدنه‌ی جریانات چپ، پس از اعدام‌های فله‌ای و جنایت‌کارانه‌ی سال 60؛ تسویه خونین محیط‌های کار از فعالین کارگری بربستر جنگی‌که برای جمهوری اسلامی حقیقتاً همانند یک نعمت الهی اثربحش بود؛ کارگزاری دوجانبه‌ی رهبریِ جریاناتی مانند حزب توده و اکثریت بین جمهوری اسلامی و شوروی سابق که تبادلات انقلابی و انسانی را تا حد کثیف‌ترین سیاست‌بازی‌های بورژوائی کاهش می‌داد؛ ادغام نیروهای به‌مهاجرت نیامده در مناسبات متنوعِ کاسبکارانه که یکی از عوامل کاهش تبادلات انسانی و شیوع سازمان‌گریزی به‌حساب می‌آید؛ تسویه خونین دانشگاه‌ها از نیروی‌های چپ و مترقی که موجی از روشن‌فکران را خانه‌نشین کرد؛ گسترش گشت‌های خیابانی که بعضی از سران امروزی خیزش سبز (مانند آقای مخمل‌باف) در آن شرکت داشتند و روح هرشهروندی را در کُنج پنهان‌ترین وجوه زندگی‌اش وامی‌کاویدند؛ نزاع تجزیه‌کننده‌ی جریانات چپ با یکدیگر در خارج از کشور که علی‌رغم روزشماریِ سرنگونی رژیم، ناخواسته تأییدی برتثبیت آن بودند؛ قتل‌عام زندانیان سیاسی به‌منزله مقدمه‌ای برای اجرای سیاست‌های پس از جنگ که یک بار دیگر هراس را برههمه‌ی ابعاد جامعه مسلط کرد؛ و ده‌ها پارامتر کوچک و بزرگ دیگری که در‌ فضای مأیوس‌کننده‌ی ‌اعلام «پایان تاریخ» شکل گرفت، در جمهوری اسلامی اندیشه‌پردازانی را پَروبال داد که اسلام را به‌سبک و سیاق ماکس وبر، کارل پوپر، آلن تافلر و غیره تعبیر و تفسیر می‌کردند تا شکست نیروهای مترقی و انقلابی و هم‌چنین ‌اعلام «پایان تاریخ» را به‌جاودانگیِ سرمایه‌ای گره بزنند که چهره‌ی اسلامی گرفته بود.

بدین‌ترتیب، چپ‌ها و کمونیست‌ها که خاستگاه‌شان عمدتاً خرده‌بورژوایی بود، زیر فشار سه‌گانه‌ی زندان‌ـ‌شکنجه‌ـ‌اعدام و براساس آموزه‌های غربیِ‌ـ‌ضدکمونیستی که مابه‌ازای اسلامی خویش را نیز باز می‌یافت، به‌تدریج از دور تبادل و اندیشه خارج گردیدند تا در دانشگاه و محیط‌های به‌اصطلاح روشن‌فکریْ اندیشه‌های باب «روز» جایگزین آن گردد. در این رابطه گفتنی است‌که علت اصلی فاصله‌ی چندین ساله بین انتشار جلد اول و دوم گروندریسه به‌فروش نرفتن جلد اول آن بود که خبر از عدم استقبال از این‌گونه کتاب‌ها می‌داد.

به‌جرآت می‌توان چنین ابراز نظر کرد که قریب به‌مطلق رهبران مسن‌ترِ خیزش سبزها از مؤثرترین صحنه‌گردان‌های این رقص مرگ و ارتجاع در همه‌ی عرصه‌های کار و زندگی و اندیشه بوده‌اند؛ و بدون وجودِ جریانی‌که آن‌ها برپا می‌داشتند و به‌ویژه در دانشگاه و محیط‌های روشن‌فکری رهبری‌اش می‌کردند، جمهوری اسلامی نمی‌توانست این‌چنین که تا امروز دوام آورده است، دوام بیاورد. این‌چنین بود که هزاران جلد کتاب و مقاله به‌همراه صدها کنفرانس و مجموعه‌ی به‌اصطلاح تحقیقاتی با فشار فزاینده‌ای که بربستر ضربه‌ی شلاق و اعدام شکل گرفته بود، از یک‌طرف به‌افزایش وسیع محافل به‌اصطلاح روشن‌فکری انجامید و از طرف دیگر این محافل را برخلاف ترند تاریخ صدساله‌ی روشن‌فکری در ایران که به‌چپ گرایش داشت، با تبیین‌ها و تفسیرهای ضدکمونیستی و پُست‌مدرنِ اسلامی هدایت کرد و آمورش داد.

به‌هرروی، همه‌ی این اندیشه‌پردازی‌ها در مقابله با چپ، کمونیزم و جنبش کارگری، یاری‌رسان و ابقاکننده‌ی جمهوری اسلامی به‌مثابه‌ی یکی از اشکال متنوع بروز سرمایه، به‌طور مؤثری اثربخش بوده‌ و اینک که الزام تغییر مدل‌ِ حکومتی برای بقای جمهوری اسلامی و توسعه‌ی بیش‌تر سرمایه در فضای دیگری از سازوکارهای بین‌المللی که ریاست جمهوری اوباما یکی از شاخص‌های آن است، این جماعت کثیر را به‌حاشیه ‌رانده است، همان نسل جوان‌تری را به‌صحنه‌ی سیاست و تظاهرات می‌کشانند که تربیت شده‌ی آموزه‌های التقاطی و ضدکمونیستی خودشان بوده است.

گرچه این سیستم آموزشی‌ـ‌دانشگاهی‌ـ‌روشن‌فکرانه، فراگیر برنامه‌ریزی شده بود و می‌بایست کلیت نسل جوان‌تر را شامل می‌گردید؛ اما منهای آن بخش‌هایی که به‌واسطه‌ی وضعیت طبقاتی‌شان ـ‌اگر هم می‌خواستند‌ـ نمی‌توانستند به‌‌این سیستم وارد شوند؛ آن بخش‌هایی‌که بدان وارد گردیدند، در کلیت خویش به‌دو جریان اجتماعی متفاوت تقسیم شدند: یکی بیش‌تر متمایل به‌‌اسلام و سرمایه و قدرت، با الگوی مدرنیزم هالیودی و بیان بی‌پرده‌ی فردیت خویش؛ و دیگری ‌عمدتاً‌ متمایل به‌‌روایت سنتی‌تری از اسلام و سرمایه و قدرت با همان الگوی دوچهره‌ی رسمی در تمتع از فردیت خود. عوامل مؤثر در این تقسیم‌شدگی ـ‌به‌طورکلی‌ـ عبارتند از: خاستگاه شهری، شهرستانی یا روستایی، جغرافیای سیاسی‌ای‌‌که ریشه‌های‌شان به‌آن برمی‌گردد، نسبت‌های خانوادگی، بود و نبودِ بستگی‌های فامیلی‌ـ‌خانوادگی با امواج جمعیتی که به‌مهاجرت ‌رفته‌اند، نوع رشته‌ی تحصیلی و دانشگاهی‌که بدان وارد ‌شده‌اند، شخصیت استادانی‌که از آن‌ها درس ‌آموخته‌اند، شکل مناسباتی ‌که به‌لحاظ طبقاتی سازای هویت آن‌ها بوده است، سنت‌های خانوادگی و میزان تحصیلات اولیا (خصوصاً مادران)، جنسیت، محیط فرهنگی محل کار، محله‌ای در آن متولد شده یا سکونت گزیده‌اند و عوامل ریز و درشت دیگری که از پس یک تحقیق بررسی متمرکز معلوم خواهند شد.

اما این نسل جوان‌ترها ـ‌کَنده شده از پایگاه و خاستگاه طبقاتی خویش‌ـ فقط جویای نام و ابراز هویت سرکوب شده‌ی فردی خود نیستند. آن‌ها ـ‌عمدتاً‌ـ از آن بخش‌هایی از خرده‌بورژوازی برخاسته‌اند که تاریخ شکل‌گیری‌اش به‌تاریخ توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌داریِ تحت حاکمیت جمهوری اسلامی برمی‌گردد: بافت‌های اداری‌ـ‌تکنوکرات بورژوازی نوین ایران؛ رده‌ی پایینیِ آن‌ گروه‌هایی که رانت‌خوار نامیده می‌شوند؛ و صاحبان صنایعی‌که از پسِ تحریم‌ها، با کمک‌های نه چندان چشم‌گیر دولتی به‌نان و نوایی رسیده‌اند. هم‌چنان‌که آمیخته‌ی آرمان‌گرایی ماورایی و اوباش‌گریِ لمپن‌گونه در کمیته‌های امام، سپاه، بسیج و غیره ـ‌در روندی از «پالایش»های مختلف‌الشکل‌ـ به‌خیل پُرشماری از تحصیل‌کردگان و سیاست‌پیشه‌گان نوکیسه‌ی حکومتیِ امروز (اعم از پوزیسیون و اپوزیسیون) استحاله یافت؛ به‌همان سیاق هم مناسبات چند جانبه‌ی سرمایه‌دارانه‌ای در جمهوری اسلامی شکل گرفت و توسعه یافت که با پشت‌سر گذاشتن نوکیسه‌گی اقتصادی‌اش و ابراز نسبی نوکیسه‌گی فرهنگیِ خویش (البته بیش‌تر در مهمانی‌های خصوصی و بعضاً در خیابان) به‌مرحله نوکیسه‌گی سیاسی استحاله یافته است.

گرچه هم‌اکنون در عرصه‌ی سیاست و تظاهرات خیابانیْ دو جریان «سبز» و «سیاه» با خاصه‌ی ضدکمونیستی‌ـ‌ضدکارگری و «آرمانِ» تجدید حیات جمهوری اسلامی در مقابل هم ایستاده‌اند و در  درون کله‌ی این هِرمِ بورژوایی هریک از دسته‌بندی‌هاْ نقشه‌ی مرگ طرف مقابل را می‌کشد؛ اما این دسته‌بندی در بدنه‌ی هرم چنان به‌هم آمیخته است‌که تفکیک آن اگر به‌یک تسویه خونین نرسد، بسیار طولانی خواهد بود. این تفکیک به‌هرصورتی‌که واقع شود، به‌زیان طبقه‌کارگر و نیروهای ترقی‌خواه و انقلابی است؛ چراکه نه طبقه‌کارگر و نه نیروهای مترقی و انقلابیِ بسیار اندک، نه فقط به‌دلیل پراکندگی و عدمِ اتکا به‌نفسْ توان استفاده از این شکاف ندارند، بلکه بیم این نیز می‌رود که با موضع‌گیری‌های غلط خویش با کله به‌درون این شکاف هم سقوط کنند.

خیزش سبزها برای درصد بسیار بالایی از افراد و گروهایی‌که در خارج از کشور خودرا کمونیست و سوسیالیست می‌نامند، نه تنها انفجار امیدِ برخاسته از فرسودگی و خستگی بود؛ بلکه رفتگان بسیاری را باز آورد تا ماندگان را با خود ببرند. به‌‌کجا؟ به‌دوردست‌های زندگی «سبز» که شعارهایش را رایکال نکرد و به‌پای سرنگونی جمهوری اسلامی نرفت تا نابه‌جایی مطلق هستی و تاریخ را به‌اثبات نرساند. مگر زندگی «سبز» چگونه است‌که این‌چنین شوریده می‌شود و به‌خیابان می‌آید و به‌خویشتن برمی‌گردد؟

پاسخ این سؤال را از زبان آقای مجید محمدی به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان تحصیل‌کرده‌ی خیزش سبزها بشنویم: «اما نسل امروز [یعنی: نسل امروز سبزها]... می‌خواهد مثل همه‌ی جوانان دنیا زندگی کند؛ با شورت کوتاه و تاپ بیرون بیاید؛ اگر خواست و تصمیم گرفت دست دوست پسر یا دخترش را بگیرد به‌پارک برود و او را هرجا که خواست ببوسد؛ می‌خواهد اگر خواست به‌موسیقی دلخواهش در اتومبیل گوش کند و کسی مزاحمش نشود؛ می‌خواهد سینه‌ای برای امام حسین بزند و شب نیز اگر خواست یا هوس کرد لیوان شرابی بنوشد؛ می‌خواهد در کنار ساحل با دوستانش شنا کند و کسی او را نپاید؛ می‌خواهد در بالای کوه در زیر چادر هرکه را خواست در آغوش بگیرد و گرم شود. می‌خواهد در کنسرت گروه مورد علاقه‌اش شرکت کند و داد و فریاد راه بیندازد. می‌خواهد از زندگی‌اش لذت ببرد، همان‌طور که خود می‌خواهد»[8]. گرچه همه‌ی این خواست‌ها بدون هرگونه‌ای از تأمل حق کسی است‌که خواهان آن است؛ اما طرح این مطالباتْ امکاناتی را می‌طلبد که عملاً با حداقل دستمزد 265 هزار تومانی که حداکثر به 500 هزار تومان می‌رسد، خوانایی ندارد.

آری! کمر طبقه‌ی کارگرِ امروز ایران زیر فشار خُردکننده‌ی سرمایه‌‌داریِ قرن نوزدهمی و دولتی ‌که بسیاری از ابزارها و شیوه‌های سرکوب‌اش از امروزی هم امروزی‌تر است، چنان تاب برداشته که نه تنها برای تاب پوشیدن نمی‌تواند به‌خیابان بیاید (چون تابی برای پوشیدن ندارد)، بلکه حتی جسارت بیان رؤیاهای پنهانی خود در این مورد را هم ندارد. از طرف دیگر، این مطالبات برحق، در بسیاری از نقاط ایران (از جمله در خوزستان، ایلام، بلوچستان، کردستان و غیره با خودسوزی رورافزون زنان و شیوع قتل‌های ناموسی) تنها در روابط استثنائی و فقط به‌عنوان پچ‌پچه‌ی درِ گوشی قابل تصور است. چراکه به‌جز فقرِ کمرشکن اقتصادی، داس مرگِ غیردولتی نیز امکان بیش از این را پیشاپیش با سدِ تقریباً غیرقابل عبوری بسته است. بنابراین، خواست‌ها و مطالباتی که نسل جوانِ «سبز» به‌حق مطالبه می‌کند، عملاً فقط برای آن بخش‌هایی از سکنه‌ی ایران حق محسوب می‌شود که اگر موانع اِبراز قانونی‌اش برطرف گردید، امکان مالیِ تحقق آن را داشته باشند. این جمعیت عمدتاً در تهران و در میان آن بخش‌هایی از ساکنان این شهر زندگی می‌کنند که به‌جز گذران آسوده‌ی زیستی و امکانات تحصیلیِ مناسب، دستی هم به‌روزمره‌گی‌های آمریکایی و بعضاً اروپایی به‌سبک و سیاقِ سالن‌های مد و هالیود داشته باشد. به‌هرروی، تاآن‌جاکه به‌هلند یا آلمان برمی‌گردد و من بالعینه 12 سال شاهد آن بوده‌ام، کم‌تر از 15 درصد جوان‌ها شبیه همان الگویی زندگی می‌کنند که آقای محمدی در باره‌ی مطالبات سبزها تصویری عام از آن می‌پردازد.

 آقای محمدی سازوکار وجودی‌ـ‌فرهنگی سبزها را تا اندازه‌‌ای درست، این‌چنین تصویر می‌کند: «فرهنگ سبز همانند "خودِ" انسانی، شکل، مکان و صورت تعین یافته‌ای ندارد. مثل سیل جمعیت در خیابان‌ها جاری می‌شود؛ بعد به‌حوزه‌ی زندگی خصوصی می‌رود و هرجا فضایی غیرتنش‌آمیز ببیند رو می‌نماید. فرهنگ سبز همانند رنگ سبز در فرهنگ ایرانی نماد حیات و زنده شدن دوباره، مظلومیت، استقامت و معصومیت است و همه‌ی اینها در جنبش سبز به‌هیچ عنصر یا گروهی تعلق ندارد؛ متعلق به‌همه مردم در یک هویت جمعی است.

در چارچوب این عدم تعین است که زنان و دختران نقش تعیین کننده‌ای در جنبش سبز یافته‌اند. دختران جنبش سبز در عین خودآگاهی از حقوق خود هم قادرند کفش پاشنه بلند پوشیده و رژ لب بزنند و در مهمانی‌های شبانه حضور پیدا کنند و روز بعد آچار برداشته و چرخ خودروی خود را باز کرده و عوض کنند. آنها می‌توانند بعد از ظهر همان روز چادر پوشیده و در مراسم نذری یکی از آشنایان نیز شرکت کنند. آنها با موهای مش کرده و روسری‌های عقب رفته در تظاهرات اعتراضی شرکت می‌کنند و "یا حسین" هم می‌گویند».

در بررسی این تصویر نسبتاً درست از سبزها باید گفت‌که: این تصویر با عبارت «متعلق به‌همه مردم در یک هویت جمعی»  و سکوتی ‌که در مورد مطالبات داغ‌لعنت خوردگان در پیش گرفته است، جوهره‌ی ضدکارگری؛ و در عبارت «مراسم نذری یکی از آشنایان» و «یا حسین» عناد ضدکمونیستی خودرا نشان می‌دهد.

*****

اما سبزهاْ گذشته از سازوکارهای اجتماعی، فرهنگی یا سیاسی‌شان، در مناسباتی از تولید اجتماعی ماهیت و ریشه دارند که نه تنها برخاسته از رده‌های بالای خرده‌بورژوازی شهری و به‌ویژه برخاسته از خرده‌بورژوازیِ شهرِ تهران‌ هستند، بلکه تاریخ پیدایش‌شان نیز به‌استقرار جمهوری اسلامی برمی‌گردد؛ و ‌بقای‌شان نیز مشروط به‌اندکی دگرگونی در همین جمهوری اسلامی است.

این‌ها (یعنی: سبزها) از لایه‌های بالای سه قشر نوپا در جمهوری اسلامی برخاسته‌اند: بافت‌های بورژوازی نوین ایران؛ رده‌ی پایینیِ آن‌ گروه‌هایی که رانت‌خوار نامیده می‌شوند؛ و صاحبان صنایعی‌که از پسِ تحریم‌ها، با کمک‌های نه چندان چشم‌گیر دولتی به‌نان و نوایی رسیده‌اند. بررسی ویژگی‌های این سه قشرِ تازه‌پا در تاریخ صدساله‌ی اخیر ایران را به‌‌دلیل حجم این نوشته می‌گذاریم برای قسمت بعد که شاید آخرین قسمت این مقاله باشد.

 

پانوشت‌ها:

[1] قسمت اول این نوشته را با برشمردن بعضی از مشخصات نیروهای درگیر در «موج سبز» به‌پایان رساندیم؛ و برآیندگونه این‌طور نتیجه‌گیری کردیم‌که: این بخش ویژه از جمعیت ساکن در جغرافیای سیاسی ایران که ‌مناسبات اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعیِ شاکله‌اش بند نافِ وجودی او را از جهات گوناگون و اغلب به‌طور پنهان به‌ارگان‌ها و تحولات دولتی وصل می‌کند، عمدتاً در تهران ساکن است؛ نسبت به‌تغییر مدل‌های حکومتی حساسیت و واکنش خاصی از خود نشان می‌دهد؛ شبکه‌ی رهبریِ پیچیده و گسترده‌ی بلوک‌بندیِ رفسنجانی‌ـ‌موسوی‌ـ‌کروبی را می‌پذیرد؛ و دارای این قدرت است‌که هرگونه آزادی‌خواهی و برابری‌طلبیِ غیرکارگری را به‌وسطه‌ی معده‌ی بزرگ خود هضم و جذب کند.

[2] نقل قول ‌با کمی دست‌کاری از نوشته‌ای به‌نام «سندیکای شرکت واحد، رفرمیسم و انقلاب سوسیالیستی»، به‌تاریخ 23 ژانویه 2007، از عباس فرد است. این مقاله در سایت رفاقت کارگری قابل دست‌یابی است.

 [3] سوشیانس، سوشیوس یا سوشیانت (به‌معنی نجات‌دهنده) از موعودان دین زرتشتی است. در اوستا از 3 سوشیانت‌ نام برده شده که هریک با ظهور خود ‌یک دوره‌ی هزار ساله را به‌پایان می‌رسانند و دوره‌ی دیگری را آغاز می‌کنند؛ اما با ظهور آخرین سوشیانت به‌نام استوت ارته «آن‌چه در جهانُ جسم و جانی است، از پرتو او به‌یک زندگی فناناپذیر رسد تا آن‌که جنس دوپا ضد دروغ مقاومت تواند نمود، تا آن‌که پاکدینان در ستیزه‌ی ضددشمنان استادگی توانند نمود». سوشيانسِ مزديسنا (با شباهت‌های بسیاری با كرشناى‌ِ برهمنان و بوداىِ پنجم‌ بودائيان) مورد قبول همه زردشتيان است. به‌اعتقاد زردشتيان طول جهان دوازده هزار سال است‌که به‌چهار دوره‌ی سه هزار ساله تقسيم مى‌‌شود. تخمه‌ی سوشیانس‌ها که از ‌وجود زرتشت سرشته شده‌اند، تا زمان ظهور به‌«اردوی سورِ ناهید» سپرده شده‌اند تا در دریاچه‌ای نگهداری شوند و در پایان هرهزار سال باکره‌ای 15 ساله از آب آن دریاچه بنوشد و وی را باردار گرداند. بسیاری از محققین چنین باور دارند که مسیح و مهدی موعود اقتباسِ مسحیان و مسلمان‌های شیعی از سوشیانسِ زرتشت است‌که گمان می‌رود حدود 17 قرن قبل از میلاد مسیح می‌زیسته است.

[4] مطلب داخل گیومه برگرفته از نوشته‌ای است از عباس فرد، به‌نام «آری! حقیقتاً مارکس به‌عنوان یک کمونیست هیچ‌گونه سازشی با مذهب نداشت». این نوشته که در 22 اردیبهشت 1382 با اسم مستعار «ناصر آذرپو» در گاهنامه‌ی «کمون» ـ‌شماره‌ی 22‌ـ به‌چاپ رسید، نقدی است به‌نوشته‌ای از آقای مرتضی محیط با عنوان «آیا مارکس یک ضد مذهبی بود؟» که در شماره‌ی 168 نشریه «راه‌کارگر» منتشر شده بود.

[5] برای مثال: آقای فرهاد شعبانی مسئول «افق جنبش کارگری» در تلویزیون کومله و یکی از اعضای مرکزیت حزب کمونیست ایران به‌هنگام سفر اسانلو به‌لندن چنین نوشت: «بنا به متن اطلاعیه ائی که از جانب سندیکای کارگران شرکت واحدتهران و حومه صادر شده، منصور اسانلو سخنگوی این سندیکا، برای شرکت در کنگرهفدراسیون جهانی کارگران حمل نقل به لندن آمده است. او قرار است در جلسه سازمانجهانی کار نیز شرکت کند و مسائل و مشکلات کارگران شرکت واحد و وضعیت بد معیشتکارگران ایران را منعکس کند.

«منصور اسانلو همراه با مهدی کوهستانی نژاد از اعضای قدیمی اتحادبین المللی برای حمایت از کارگران ایران که مدتی پیش بنا به دلائلی از جمله همکاریاش با "مرکز همبستگی آمریکائی که مرکزی است برای تاثیر گذاری بر جنبش کارگریایران"، از اتحاد بین المللی کنار گذاشته شد، در یک گفتگوی مشترک با تلویزیونآمریکا شرکت کردند و به پرسش های گزارشگر این تلویزیون پاسخ دادند.

«در این گفتگو اسانلو نکاتی را مطرح کرد که البته جای تردید و قابلفهم نیز هست. مثلا" پیدا شدن صعه صدر در عملکرد سران جمهوری اسلامی، یعنی در شرایطیکه جمهوری اسلامی تنها زیر فشارهای گسترده داخلی و بین المللی وادار شد که محمودصالحی از رهبران جنبش کارگری ایران را جهت ملاقات با پزشک متخصص به بیمارستان توحیدشهر سنندج منتقل کند، اسانلو از صعه صدر سران رژیم سخن می گوید!? این بماند.

«اما اسانلو در همین گفتگوی تلویزیونی به تبلیغ اصول ۲۳ ۲۶ و ۲۷قانون اساسی رژیم پرداخت و با تکیه بر آنها خواهان حقوق و مطالبات کارگران شد.

«برای من بعنوان یکی از فعالین جنبش کارگری ایران، خروج اسانلو دراین شرایط و به این شیوه، قرار گرفتنش در کنار مهدی کوهستانی نژاد همکار مرکزهمبستگی آمریکائی، تبلیغ پیدایش صعه صدر در ذهنیت و عملکرد سران رژیم و تبلیغ اصولقانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ابهام برانگیز و جای نگرانی است و حق دارم ایننگرانی را بصورت علنی و خطاب به اسانلو برای توضیح بیشتر در این باره و بدون هیچگونه تفسیری در میان بگذارم. بر اسانلوست که برای ما فعالین جنبش کارگری، اینابهامات را روشن کند».

[6] مقوله‌ی خرافاتاتی «مزد و حقوق‌بگیران» چنان از طرف چپِ خرده بورژوایی در بین فعالین کارگری تبلیغ و ترویج شده که آقای علی اکبر پیرهادی (از اعضای سندیکای شرکت واحد) در مصاحبه‌ای که در مهرماه امسال با رادیو برابری داشت، چنین می‌گوید: «... باید به‌خواسته‌های منطقی مردم جواب بِدن؛ حالا چه کارگر، معلم فرقی نمی‌کنه. معلم هم کارگره. پزشک هم کارگره. پزشکی که داره دستمزد می‌گیره، حقوق می‌گیره ماهیانه، اون هم کارگره. مهندسش باشه، پرستارش باشه؛ کلاً این‌ها همه کارگر محسوب می‌شن. ما کارگر یدی و زیادی[؟] و فکری داریم. اونا هم کارگرای فکری هستن....». شاید آقای علی اکبر پیرهادی با یکی‌دو پزشک آشنا باشد که با او همانند شهروند درجه‌‌ی سه برخورد نکنند؛ اما برخورد پزشک‌ها (حتی اگر برادر یا خاله‌زاده هم باشند) با کارگری که ماهانه 265 یا حداکثر 500 هزار تومان مزد می‌گیرد، مصداق بارز برخورد شهروند درجه‌ی یک با شهروند درجه‌ی سوم است. حداکثر دریافتی کارگرانی‌که 15 سال سابقه‌ی کار فنی دارند، زیر 800 هزار تومان است، درصورتی‌که درآمد ماهانه‌ی پزشک با 15 سال سابقه‌ی طبابت معمولی (یعنی: بدون درنظر گرفتن خیل وسیع جراحان بینی و ابرو و سینه و غیره) بالای 10 میلیون در ماه است. آیا تفاوت کارِ کارگرِ فنیِ باسابقه با یک پزشکِ باسابقه 1 به 20 و همین تفاوت با کارگر ساده 1 به 40 است؟ حقیقتاً تعجب‌انگیز است‌که چرا آقای پیرهادی ارزش «کارگر فکری» را 40 برابر ارزش «کارگرِ یدی» می‌داند؛ و بدون توجه به‌ویژگی ‌مناسبات یک پزشک با تولید اجتماعی، او را فروشنده‌ی نیروی‌کار می‌داند و ناخواسته برتری ذهنی واجتماعی از او را به‌رسمیت می‌شناسد. به‌هرروی، به‌جز پرستاران که کارگر هستند و اغلب کارگران فنیِ بخش خدمات اجتماعی محسوب می‌شوند و اکثر معلمین که غالباً در کنار کارگران قرار می‌گیرند، مهندس و خصوصاً پزشک اگر هم در تولید اجتماعی نقش داشته باشند؛ فروشنده‌ی نیروی‌کار نیستند. صرف نظر از این‌که این رده‌های شغلیِ چه نقشی در تولید دارند و ویژگی مناسبات آن‌ها با تولید اجتماعی چیست، مشاهده‌ی ساده نشان می‌دهد که درصد بسیار بالایی از مهندسین در ایران بیش از این‌که درگیرِ روند ابزار و طراحی و تولید باشند، به‌عنوان چشم و گوش کارفرما مناسبات کارگران با هم را زیر نظر دارند و درگیرِ افزایش شدتِ فیزیکی و افزایش زمان کار (یعنی: کاهش دستمرد) هستند.

[7] گروهی‌که عنوان حزب کمونیست کارگری را ‌یدک می‌کشد، یکی از نمونه‌های این خودشیفتگی بیمارگونه است. این جماعت در آخرین بندِ «قطعنامه درباره انقلاب جاری در ایران»، مصوب دفتر سیاسی به‌اتفاق آرا، به‌تاریخ ۲۰ سپتامبر ۲۰۰۹ برابر با ۲۹ شهریور ۱۳۸۸، نمونه‌ی بارزی این خودشیفتگیِ ساده‌انگارانه و ماوراییت‌گرا را به‌نمایش می‌گذارند: «در برابر جمهوری اسلامی و الگوهای داخلی و جهانی بورژوازی برای سرکوب و به‌انحراف کشیدن انقلاب مردم، آلترناتیو کمونیسم کارگری یعنی انقلاب توده‌ای برای سرنگونی کل نظام جمهوری اسلامی با پرچم آزادی و برابری و جمهوری سوسیالیستی قرار دارد. این آلترناتیو که  بوسیله حزب کمونیست کارگری نمایندگی میشود پاسخ واقعی به‌خواستها و آمال واقعی توده مردم ایران برای رسیدن به‌یک جامعه آزاد و برابر و مرفه و انسانی است»[تأکیدها از من است].  بدین‌ترتیب، جای عبارت انقلاب کارگریِ سابق را عبارت «انقلاب توده‌ای» می‌گیرد؛ خیزش سبزها که موضوع محوری و مرکزی‌‌اش جنگ بلوک‌بندی‌های قدرت است، «انقلاب مردم» تشخیص داده می‌شود؛ و این گروه لاغر، شیدا و فوق‌العاده بی‌سواد «نمایندگی» آلترناتیوِ جمهوری اسلامی را با همه‌ی عرصه‌ها و اعیان‌ آن به‌نام خود ‌ثبت می‌‌کند!! دراین جا یک سؤال منطقی پیش می‌آید: حال‌که گروه موسوم بهحزب کمونیست کارگری ‌جای عبارت انقلاب کارگری را با عبارت ‌«انقلاب توده‌ای» عوض کرده است، چرا نام خودرا حزب کمونیست توده‌ای نمی‌گذارد؟ پاسخ روشن است: حزب توده در میان بخش‌هایی از خرده‌بورژوازی به‌اصطلاح سنتی و پاره‌ای از کارگران بازنشسته هنوز هم ریشه دارد؛ درصورتی‌که حزب کمونیست کارگری از اساس خارج کشوری و از رده خارج است.

[8] این مقاله را در سایت رادیو فرانسه دیدم. در مراجعه به‌‌این لینک احتمالاً قابل دست‌یابی است:

http://www.rfi.fr/actufa/articles/118/article_8912.asp