rss feed

14 شهریور 1396 | بازدید: 219

درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم زمان

نوشته: عباس فرد

time-travel1بگذارید مثال را مشخص‌تر کنیم: فرض کنیم سازمان‌دهی یک حزب ضروری است، طبعاً چنین ضرورتی تابع ذات تغییراتی است که ایجاد حزب را به‌عنوان یک رویداد تاریخی میسر می‌سازد. اما از طرفی، ضرورت یک رویداد به‌زمان ماهوی آن نیز مربوط است. مثلاً در چه مدتی این حزب باید سامان بگیرد، دیر کردن چنین امری ممکن است آن را از ضرورت تهی کند و حتی زودرسی آن نیز ممکن است فاجعه‌انگیز باشد. اگر ساختن یک حزب زمانی انجام شود که کارکردهای اجتماعی آن بی‌اعتبار باشند، حزب بلافاصله ازهم خواهد پاشید.

 

                                                                      درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم زمان

به‌جای مقدمه:

این نوشته (که زمانی عنوان درس‌نامه‌ داشت) ضمن این‌که دنباله‌ی منطقی، معقول و دیالکتیکی هفت نوشته‌ی منتشر شده در سایت رفاقت کارگری در رابطه با ماتریالیسم دیالکتیک است[1]، درعین‌حال نوشته‌ای قدیمی است که بررسی و نقد آن یکی از مهم‌ترین وظایف بسترسازانه، تدارکاتی و «گام اولی» در راستای تشکل طبقه‌ی کارگر، ایجاد حزب پرولتاریایی و انقلاب اجتماعی است. منهای بسط و تبیین آموزشی، بررسیِ نقادانه‌ی این نوشته‌ در مختصات کنونی از من ساخته نیست؛ بنابراین، یکی از وظایف همه‌ی آن افراد و محافلی که خودرا پرولتاریایی، تدارکاتی، خلاف جریان و به‌هر‌نحوی رادیکال تعریف می‌کنند، این است‌که اگر در این زمینه گامی نقادانه برنمی‌دارند، لااقل نظر خودشان را به‌طور مستقل بیان کنند تا آموزه‌ای تدارکاتی باشد در راستای اعتلای فرهنگ کمونیستی و پرولتاریایی.

ضمناً این نوشته بخش دوم درس‌نامه‌ای به‌نام «درباره‌ی مفهوم زمان و مکان» است که بخش اول آن تحت عنوان «درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم زمان» قبلاً منتشر شده است[به‌این‌جا مراجعه کنید].

این نکته را نیز باید توضیح بدهم که منهای رسم‌الخط و بعضی دست‌کاری‌های جزیی و عمدتاً انشایی، مفاهیم مندرج در این نوشته تماماً از آن کسانی است‌که قبل از سال 1367 درس‌نامه‌ها‌ی مذکور در بالا را نوشتند و با کارگران به‌تبادل آموزشی‌ـ‌سازمان‌گرانه گذاشتند؛ و این دوره‌ای بود که هیچ‌یک از جریانات چپ و موسوم به‌کمونیست در ایران حضور فعال سیاسی نداشتند.

با همه‌ی این احوال، تأسف‌ در این است که عده‌ای هویت‌طلب، آکسیونیست‌نما، به‌لحاظ نگاه طبقاتی‌‌ـتاریخیْ فوق‌العاده بی‌بندوبار و بیش از حد تصور بی‌سواد، در ارائه‌ی تصویرهای مالیخولیایی از «سازمان سرخ کارگران ایران» در فیس‌بوک به‌آرامش دست می‌یابند و به‌لحاظ هویت‌طلبی ـ‌از جمیع جهات‌ـ ارضا می‌شوند. بنابراین، نقد معقول و طبقاتی این جماعت نیز وظیفه‌ای است که باید به‌آن پرداخت؛ وظیفه‌ای که تمرکز روی کارهای دیگر و مهم‌تر، از گستره‌ی آن می‌کاهد. معهذا برای روشن شدن خواننده‌ی مفروض این نوشته و نوشته‌های قبلی مرتبط، در آینده‌ی نه چندان دور در تقابل با هویت‌طلبانِ آکسیونیست‌نمای فیس‌بوکی تصویری کلی از سازمان سرخ که تولیدکننده‌ی این درس‌نامه بود و دیگر هم وجود ندارد، خواهم داد.

*****

مجموعه‌ای از علت‌های معرفت‌شناسانه که به‌خاصه‌ی ذهن مربوط است و با معرفت حسی و شناخت سطحی از جهان حاصل می‌آید، زمینه‌ی تفکر ماقبل علمی درباره‌ی زمان است. اضافه بر‌این، مناسبات اجتماعی که میل به‌نگرش ایستا و وضعی از جهان را عامداً به‌ذهن بیگانه‌ی انسانی که تحت این مناسبات می‌زیید تزریق و القا می‌کند و طی آن منشاءِ متافیزیکی برای بسیاری از مفاهیم هم‌چون مفهوم زمان قائل می‌گردد، سبب تفکیک ذهنی زمان از مکان می‌گردد.

بی‌مورد نخواهد بود که برای مثال به‌مفهوم زمان در سیستم کارمزدبری در روابط سرمایه‌داری توجه کنیم. سیستمی که در آنْ زمانِ کار از واقعیت مکانی نهاد کار به‌صورت قراردادی تفکیک شده و خودْ زمینه‌ی ایجاد ارزش اضافه و درنتیجه استثمار کارگر می‌گردد. انسانی که در این سیستم تولید می‌کند، کار خود را نه در ترکیب با زمان، بلکه در تعارض با آن می‌یابد. زمانِ کار از خودِ کار فاصله‌ای ذهنی می‌گیرد تا درنتیجه، این فاصله با ارزش‌های تأدیه نشده پرشود.

زمان در تفکر ماقبل علمی و ماقبل مناسبات اجتماعی‌ـانسانیِ نوین (به‌مثابه مناسباتی که در انکشاف انقلابی خودْ سازوازه‌ی نوعی را به‌گونه‌ای متکامل‌تر بازمی‌آفریند)، همواره مفهومی مستقل، منفک از ماده و عینیت رویداد؛ با سرشتی ماورایی است. در این‌جا نقل پاره‌ای از اندیشه‌های ماقبل علمی درباره‌ی زمان و مفهوم آنْ به‌پروسه‌ی پیدایی مفهوم عینی زمان در اندیشه‌ی بشری و انکشاف آن در فلسفه‌ی علمی بی‌مورد و عبث نخواهد بود. در تعبیرات و توجیهات تئولوژیک، زمان ذات واجب‌الوجود است، پاره‌ای از متکلمان براین باورند که میان موجودات عالم و حق تعالی فاصله‌ای عمیق وجود دارد، این فاصله میان ذات حق تعالی و موجودات دیگر، زمان متوحم است و این غیر از زمانی است که مقدار حرکت باشد. و این زمان متوحم را که فاصله‌ی میان ذات خدا و موجودات عالم است (وعا) ظرف عالم قرار داده و جهان را حادث به‌حدوث زمانی متوحم پنداشته‌اند .

نظریه زمان در تئولوژی خط فاصل ذات احدی با موجودات و مخلوقات وی است؛ از این‌رو که ذات مطلقِ باری زمان نمی‌پذیرد، وگرنه حادث خواهد بود و مخلوقات وی همگی در ظرف زمان حادث‌اند. پس ذات باری در بی‌زمانی محض یا زمان بی‌کران متوحم است، چنان‌چه در باور زروانیان است که «زروان» زمان بی‌کرانه بود و سپس اهورامزدا و اهریمن از او بزاد. طبق نظریات تئولوژیک زمان جاری در حادثات می‌باید هم‌چون جهانْ نقطه آغازینی داشته باشد، چه اگر زمان قدیم باشد ذات مطلق را نیز شامل خواهد بود. نقطه آغاز زمان همان لحظه آفرینش است، لحظه‌ای که ناچاراً موهوم می‌نماید. نظریه آفرینش، در پارادوکس پیچیده‌ای از مفهوم زمان فهم‌ناپذیر است؛ زیرا سخن از زمانی است که زمانی نبوده است. تنها در بستر باورهای تئولوژیک و متافیزیکی است که ذهن بیگانه می‌تواند و توانسته است که این پارادوکس را نه به‌زیان خود، بلکه به‌مثابه یک واژگونگی و رمزآلودی به‌سود خودِ [بیگانه از خویش] تعبیر کند؛ چرا که عطر مذهب به‌رمز و راز آن آمیخته است.

نظریه مکانیکی تکان اولیه و نقطه آغازِ زمان در قرن هفده و هیجده میلادی اگرچه به‌این نظریه تئولوژیک رنگ و روی علمی می‌داد، لکن به‌خاطر سلب حمایت رمزگونه مذهب و به‌دلیل آن‌که خود برعلیه باورهای کهن برخاسته بود، به‌سرعت در برابر پارادوکس زمان درهم شکست. مقاله‌ی زمان در کتاب آنتی‌دورینگ که توسط انگلس [و با نظارت مارکس] نوشته شد، یکی از ردیه‌های اجتناب‌ناپذیر و روشن به‌نظریات فلسفی شده‌ی تعبیر زمان آغازین یا لحظه‌ی تکان نخستین است. از تعبیرات تئولوژیک که بگذریم، نظریات فلسفی نیز تا قبل از تفکرات فلسفی علمی معاصر درباره‌ی مفهوم زمان هم‌چنان با شیوه‌های ذهنی و برآمده از شرایط تاریخی خود به‌مسئله پرداخته‌اند. ارسطو که سایه اندیشه‌اش قریب به‌سه هزار سال بر ذهن بشری و بسیاری از فلاسفه گسترده بود، زمان را مقدار حرکت فلک‌ و افلاک [یا فلک‌الافلاک] می‌دانست، وی معتقد بود که اگر حرکتی وجود نمی‌داشت، زمانی نیز نبود و نیز می‌گوید که عقل آدمی مقیاس زمان است و اگر انسانی نبود که احساس زمان کند، زمانی نیز نبود.به‌تبع وی عده‌ای معتقدند که زمان مقدار حرکت بوده و موجودى است غیرقارالوجود و متقوم به‌حرکت و حرکتْ حامل آن است[2]. ( غیرقارالوجود اصطلاحی فلسفی است در مقابل قارالذات.بنا به‌این اصطلاحْ کم دو نوع است: متصل و منفصل؛ کمِ متصل خود دو نوع است: یا قارالذات یا غیرقارالذات. قارالذات آن است که اجزایی که او را فرض کنند با هم موجود توان یافت، مثل: خط و غیرقارالذات آن است که در حال وجود یک جزء دیگر اجزاء موجود نباشد که متصل غیرقارالذات فقط یکی است و آن هم زمان است).

پاره‌ای معتقدند که زمان امری است مادی موجود در ماده به‌واسطه‌ی حرکت و از لحاظ وجودی ضعیف‌تر از حرکت است.

بعضی زمان را آنات متتالیه خوانده‌اند .( منظور از آنات متتالیه، «آن»هایی است که به‌توالی به‌دنبال هم دریافت شوند. خودِ «آن» فاقد زمان است و زمان نتیجه‌ی توالی «آن» می‌باشد.عده‌ای دیگر به‌همین روال زمان را «آنات متتالیه» خوانده و بر این باورند که چون «آن» ظرف و واسطه است و ظرف امری عدمی است، نتیجتاً زمان امری عدمی است [و] غیرموجود به‌ذات).

تنی چند زمان را همان حرکت دانسته‌اند .اما بیش‌ترِ فلاسفه‌ی ماقبل تفکر علمی زمان را زاییده‌ی ذهن دانسته و گفته‌اند امری موهوم یعنی موجود به‌وجود و جسمی استواسط به‌ذهن.کسانی هم یافت شده‌اند که اصولاً منکرزمان‌اند .

فلاسفه شرق نیز قالباً پیرو نظریه ارسطو هستند. لکن اساسی‌ترین تعریف درباره‌ی زمان متعلق است به‌پاره‌ای از فلاسفه‌ی غیرمشاء که زمان را نسبت متغیر به‌متغیر می‌دانند که وعاء متجدات و سیالات است و محلول دهر می‌باشد و دهر خود محلول سرمد است. ابوالبرکات می‌گوید: زمان مقدار وجود، بلکه نفس وجود است. ملاصدرا عقیده دارد که زمان مقدار حرکت سیلانی در جواهر است و به‌عبارت دیگر مقدار طبیعت متجدده‌ی سیاله است .

در اروپا نظر عمده‌ی فلسفی درباره مفهوم زمان تا قبل از تفکر علمی براین اساس بود که زمان و مکان دو امری هستند که در ذهن از وجدان هیچ حادثه منفک نمی‌شوند و جزءِ ذهن انسان‌اند و از خود وجودی ندارند. چنان‌چه همه‌ی چیزها در زمان و مکان دیده می‌شوند، اما خودِ زمان و مکان دیده نمی‌شوند و ذهن آن‌ها را از خود می‌سازد و زمینه‌ی [دریافت] تأثرات خارجی می‌کند[3].

کانت زمان و مکان را ماتقدم (امور قبلی) دانسته و آن را روش انتخاب و تطبیق و طبقه‌بندی مواد عرضه شده به‌ذهنْ می‌داند؛ زیرا ذهن به‌عنوان یک عاملْ محسوسات را در دایره زمان و مکان فهم می‌کند. به‌عبارت دیگر، زمان و مکان عامل ادراک‌اند.

برگسن زمان را به‌دو قسم تقسیم کرده: یکی تطبیق آن با مقدار، و دیگری ادراک آن در نفس، با این معنی که هرگاه زمان را مثلاً در مدت یک شبانه‌روز درنظر گیریم چه می‌کنیم جز آن‌که به‌ذهن می‌آوریم که خورشید از مشرق دمید، و فضای آسمان را پیموده و در مغرب فرو رفته و دوباره از شرق سربرآورده است؛ و اگر درست دقت شود، این [چیزی] نیست مگر مقارنه‌ی خورشید با نقاط مختلف فضا، یعنی تصور بُعدی معین. و از این نظر است که زمانِ یک شبانه‌روز را کمیت می‌دانیم؛ ولی هرگاه چشم خود را ببندیم و ذهن را از جمیع امور مادی خالی کنیم و به‌درون نفس رجوع نماییم، آن‌چه در حال ادراک می‌کنیم حقیقت زمان است و آن خودآگاهی است، که کیفیت و استمرار محض است. و البته برگسن تلاش می‌کند که تعابیر عرفانی خود را به‌مفهوم زمان گسترش دهد، اما کوشش وی در تفاوت قائل شدن بین زمان ذهن و زمانی که در طی آن ذهن در برابر رویدادهای عینی حاصل می‌کند به‌هرصورت درخور توجه است.

گذار از زمان ذهنی به‌مفهوم عینی آن در اندیشه‌ی ماقبل علمی به‌پیدایی این فکر مربوط است که جهانی خارج و مستقل از [ذهنِ] فرد وجود دارد. به‌این معنی، رویداد (عینی) با تجربه‌ی ذهن ارتباط داده می‌شود و نیز به‌همین معنیْ به‌زمان «ذهنیِ» دریافت ما ‌زمانِ رویدادِ عینیِ نظیر [نیز] منتسب می‌شود. رویدادهای خارجی و ترتیب زمانی آن‌ها برخلاف دریافت‌ها برای همه‌ی افراد معتبراند. اگر ترتیب زمانی دریافت‌های متناظر با زنجیرهای رویدادهای خارجی برای همه‌ی افراد یکسان ‌بود، روند عینی شدن زمان با اشکالی روبرو نمی‌شد. این تناظر در مورد ادراک‌های بصری بلاواسطه‌ی زندگی روزمره ممکن است دقیق و بی‌چون و چرا باشد، و به‌همین دلیل نیز وجود یک نظم زمانِ عینی تا حدود زیادی مسلم فرض ‌شود؛ اما هنگامی که فکرِ دنیای عینی رویدادهای خارجی به‌تفصیل بیش‌تر مورد بررسی قرار گرفت، لازم آمد که نحوه‌ی بستگی رویدادها و دریافت‌ها با یکدیگر بیش‌تر مورد بررسی قرار گیرد و پیچیده‌تر به‌شمار آید. این کار نخست از راه قواعد و شیوه‌های فکری صورت گرفت که به‌طرزی انتزاعی به‌دست آمده بود و مکان در آن‌ها نقشی بسیار برجسته داشت. این جریان آرامِ ترکیب زمان و مکان در عینیت رویدادها به‌علوم طبیعی انجامید. و آن فکر، تکامل جانوری بود. تفکری که به‌تدریج با رشد علوم طبیعی از لامارک تا داروین شکل گرفت و قوام و دوام یافت.

در قرن نوزدهم با پیدایی بقایای پریمات‌های بسیار تکامل یافته‌ای که اکنون منقرض شده‌اند، نظریه‌های تکامل طبیعی نضج گرفت. در همین قرن داروین نظریه مشهور تکامل انواع خود آن را توضیح داد. با نشر این نظریه، فکر تکامل به‌سرعت خود را به‌سایر علوم طبیعی گسترش داد و همراه با آن، مفهوم زمان در موضوعات علمی به‌مثابه عنصری الزامی درنظر گرفته شد. کشفیات داروین و بقیه دانشمندان علوم طبیعی نمی‌توانست جز از طریق آگاهی‌های حاصل از جنین‌شناسی، کالبدشناسی، ژنتیک، دیرین‌شناسی و حتی زمین‌شناسی حاصل آید؛ و خودِ این رشته‌های علمی بدون قید زمان در تحقیقات جدید نمی‌توانستند با مفاهیم کهنه (که تابع نظریه فیکسیسم [یا حضورِ بدون تغییر و تحول و خلق‌الساعه‌ی انواع گوناگون] بود)، کاربرد و تطابق علمی با تفکر تکامل داشته باشند؛ و مثلاً [دوره‌های مختلف] زمین‌شناسی را از هم تفکیک کرده و زمان‌بندی کند، ویا دیرینه‌شناسی مجبور شد در رابطه با سنگواره‌ها و هم‌چنین بقایای استخوان‌های تراش داده شده، زمان و قدمت آن‌ها و هم‌چنین ترتیب و تقدم و تأخر به‌کارگیری‌شان را دریابد.

به‌سادگی روشن است که فهم مکانی و ساختی هرکدام از موضوعات و سوژه‌های علمی در گرو فهم زمانی آن موضوعات و سوژه‌هاست. بدین‌ترتیب، نظریه تکامل (که کاربرد عینی زمان‌-‌مکان در حرکت زیست جانوری و گیاهی بود)، خودرا به‌سرعت به‌سایر شاخه‌های علوم طبیعی گسترش داد. و به‌این طریق، عقیده‌ی مکانیکی «تکان» که براساس آنْ حرکتِ چیزی به‌چیزی دیگر منتقل می‌شود و هم‌چنین نظریه فیکسیستی حاکم بر تفکرات ماقبل علمی، و برهمین روال نظریه متافیزیکی «تکان نخستین» که براساس آن ماده در اصل بی‌حرکت بوده و نیرویی ماورالطبیعی آن را به‌حرکت واداشته ـ‌اندیشه‌ای که سرانجام آدمی را به‌سوی افسانه‌ی آفرینش سوق می‌داد‌ـ به‌کلی منسوخ شد.

بدین‌سان، نظریه تکامل طبیعی بی‌آن‌که بتواند مفهوم زمان را از جنبه‌ی نظری آن تئوریزه کند، اندیشه‌ی پیوستاری زمان‌ـ‌مکان را در خود پرداخته بود و با تأثیرات عمیقی که روی سایر علوم گذاشت راه را برای تئوریزه کردن مفهوم عینی زمان هموار کرد.

تأثیر نظریه تکامل طبیعی در علوم انسانی، خصوصاً در فهم تاریخ و جامعه شناسی، ابتدا ناهم‌خوان و صرفاً مکانیکی بود. پیدایش داروینیسم اجتماعی که به‌تنازع بقا و بقای اصلح (که فی‌الواقع تأیید حاکمیت زورمندان و دولت بود) تکیه می‌کرد، مبنای [نظری] بسیاری از انحرافات فاشیستی شد. از طرفی مفهوم تکامل طبیعی روی مطالعات تاریخی نیز اثری عمیق داشت، مقیاس زمانی تاریخ انسانی اینک متفاوت می‌نمود؛ آغاز تاریخ از موهومات عهد عتیق و جدید رهایی یافت، و با پیدایی نظریه تکامل انواعْ تاریخ مدرن به‌بخش کوچکی از تاریخ بشر تبدیل شد؛ تاریخ‌نگاری تحت تأثیر این نظریه چرخشی مادی و درعین‌حال جبری یافت. به‌هرروی، افرادی مانند توین‌بی مستقیم تحت تأثیر نظریات داروین قرار گرفتند؛ هم چنان‌که بسیاری نیز در سیاست، اقتصاد، جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی از داروینیسم تأثیر پذیرفتند.

ورود مفهوم زمان به‌درک پیچیده‌ترین حالت ماده (یعنی: ارگانیسم اجتماعی) گرچه پیوستگی عمیقی با نظریه تکامل در علوم طبیعی داشت، لکن بلافاصله توسط کارل مارکس از این حقیقت ذهنی تفکیک گردید. مارکس که خود تحت تأثیر عظیم این نظریه بود و داروین را تا آن‌جا می‌ستود که کتاب سرمایه را ابتدا به‌او تقدیم کرد، معذالک به‌خوبی متوجه بود که می‌باید دارونیسم را از مفهوم تکامل در مقولات اجتماعی تفکیک کند. آن‌چه برای مارکس در نظریه تکامل طبیعی ارزنده بود، کاربرد عینی مفهوم زمان‌-‌مکان در آن بود، نه نظریات ناظر بر تنازع بقا و بقای اصلح. با همه‌ی این‌ها، در همین زمان می‌بینیم که هربرت اسپنسر که در این دوره از مارکس بانفوذتر می‌نمود، حتی مدتی پیش از انتشار اصل انواع نوشته بود: «طی زمان، تکامل یا تغییراتِ تدریجیِ ساختمان‌های ساده به‌پیچیده‌تر وجود دارد، چه این‌که [این تغییرات تدریجی] در شیوه‌ی زندگی مردم، کار یا طرز صحبت‌شان باشد و چه در نوع حکومت‌های‌شان». اما اسپنسر و دیگران نتوانستند عنصر اصلی مفهوم تکامل را از نظریه طبیعی آن جدا کنند و بیش‌تر آن را به‌معنی انتخاب اصلح گرفتند؛ یعنی: آنان که قوی‌ترند و با محیط پیرامون خود سازگارترند زنده می‌مانند و ضعیف‌ترها ازبین می‌روند.

اما مارکس به‌جای مفاهیم داروینیستیِ تکاملِ انواع مفهوم عینی زمان را در بررسی ساخت و مکان از نظریه تکامل انتزاع کرد و طی آن معتقد شد که از آغاز تاریخ بشریت، یک نوع جامعه جای خود را به‌نوعی دیگر داده، و نه تنها دیالکتیک زمان و مکان را در این جای‌گزینی فرماسیون‌های اجتماعی، بلکه در هرپدیده‌ای (اعم از پدیده‌های روبنایی یا زیربنایی جامعه) وارد ساخت. وی فهم هرپدیده‌ی اجتماعی و خلاصه تبیین هرمناسباتی را تحت زمان و مکان معینی از تاریخ و در گرو بیان مادی آن می‌دانست، و به‌این صورت نظریه ماتریالیسم تاریخی خود را که به‌نوبه خود پیچیده‌ترین مفهوم عینی زمان را در برداشت، تئوریزه کرده و پی‌ریخت. نظریه ماتریالیستی تاریخ مارکس بلافاصله در گستره‌ی فلسفه تعمیق یافته و با آن عجین شد.ماتریالیسم دیالکتیک مفهوم عینی زمان را تا سطح شناخت فلسفی ارتقاء داده و اینک عالی‌ترین تبیین آن نیز به‌شمار می‌رود.

اما علوم ریاضی، خصوصاً در حوزه‌ی فیزیک و مکانیک که با ماهیت زمان سر و کار دارند، نه تحت تأثیر تکامل طبیعی انواع و نه تحت تأثیر ماتریالیسم تاریخی، بلکه تحت تأثیر نظریه نسبیت اینشتن بود که مفهوم عینی زمان را به‌مثابه پیوستار زمان‌-‌فضا وارد بحث خود کرد.

در هندسه با درهم شکستن اصول موضوعه و بدیهی اقلیدسی و پیدایی هندسه‌ی نااقلیدسیْ زمان برای نخستین‌بار به‌نحوی سریع وارد مباحث هندسی شد. بعد از لباچفسکی خصوصاً با نظرات ریمان در هندسه، این نظریه مسلم شد که فضا و زمان در کاربردهای‌شان همیشه باهم واقع می‌شوند، هرحادثه‌ای که در دنیا روی می‌دهد با مختصات فضایی (Z) و (Y) و (X) و مختص زمانی (T) مشخص می‌گردد. با این توصیف، هندسه و فیزیک بدون آن‌که پیوستار بُعد فضا و پیوستار زمان را ازهم تفکیک کنند، قائل به‌یک پیوستار چهار بعدی زمان‌-‌فضا شد.

تا پیدایی نظریه نسبیت فرض براین بود که تصور هم‌زمانی برای رویدادهایی که در فضا از هم فاصله دارند، دارای معنی عینی مطلق است. کشف قانون نور این فرض را منقرض کرد؛ زیرا اگر سرعت نور در فضای تهیْ کمیتی باشد مستقل از انتخاب (و یا حالت حرکت) ـ‌[یعنی:] دستگاه ماندی مرجع‌ـ نمی‌توان هیچ مطلقی برای مفهوم هم‌زمانی رویدادهایی قائل شد که در نقاطی دور از یکدیگر روی می‌دهند، بلکه باید به‌هردستگاه ماندی زمان خاصی نسبت داد. اگر هیچ دستگاه مختصاتی به‌عنوان مرجع به‌کار نرود، این گفته که رویدادهای نقاط مختلف فضا هم‌زمان واقع می‌شوند، بی‌معنی خواهد بود. فیزیک مدرن اینک براین باور است که فضا و زمان با یکدیگر آمیخته‌اند و پیوستار چهاربُعدی یک‌نواختی را پدید آورده‌اند.

فیزیک اینک زمان را یکی از ضروری‌ترین مفاهیمی می‌داند که آدمی با آن روزانه سروکار دارد و زمان را نیز مانند فضا وجهی از ماده دانسته و به‌زمان جدا از ماده باور ندارد. در فیزیک گذشتِ زمان را با تغییرات ماده اندازه‌گیری می‌کنند. این دانسته‌ی فیزیکی که زمان مخصوص یک جسم متحرک را وابسته به‌سرعت [آن] می‌داند، طبعاً پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت زمان طرح می‌کند که پاسخ آن اینک به‌عهده‌ی فیزیک است، لکن ما در این میان خود را بیش‌تر نیازمند درک مفهوم عینی زمان می‌بینیم، مفهومی که طی سه نظریه بزرگ اینک به‌ناچار مفهومی اساسی در فلسفه‌ی علمی است. این سه نظریه عبارتند از: نظریه تکامل داروین، نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس و نظریه نسبیت اینشتین.برای ارائه‌ی تعریفی درست از [مفهوم] زمان ناچاریم به‌تمامی دست‌آوردهای این نظریه توجه کنیم؛ گرچه این سه نظریه مختلف‌الموضوع می‌نمایند، لکن در عینیت مفهوم زمان مشترکات ذاتی دارند که ما سعی می‌کنیم تعریف خود را برمبنای این مشترکات سامان دهیم.

آن‌چه در خارج از ذهن واقع است تا آن‌جا که رویدادی عینی به‌شمار می‌آید و لزوماً در تغییر و دگرگونی است، دارای وحدی ذاتی است؛ وحدتی که سبب می‌شود هر پدیده‌ای در یک ربط معینی به‌دیگرِ خود تبدیل شود و با غیریت قبل و بعد از خود پیوندی ذاتی و مشروط داشته باشد. مسلم است‌که صِرف غیریت را نمی‌توان ملاک تغییر و دگرگونیِ واقع امر دانست. مثلاً نظام سرمایه‌داری غیر از سیستم فلکی است، اما در این غیریت عامل تغییر ملحوظ نیست؛ زیرا ربط این دو ممتنع و حدود ذاتی آن‌ها متباین است. اما نظام سرمایه‌داری در ضمن که غیریتش با نظام فئودالی ملحوظ است، به‌واسطه‌ی ربط و حد ذاتی بین این دو سیستم عامل تغییر را نیز در خود دارد و می‌توان از تغییر در این میان سخن گفت. لذا آن‌چه تغییر را از غیریت صرف جدا می‌کند حد ذاتی آن است که در تمامی نهادهای دگرشده‌ی یک پروسه موجود است. هم‌چنین حد ذاتی از سویی سبب تمایز یک پروسه‌ی تغییر از پروسه‌ی دیگرِ تغییر شده؛ و از دیگر سوی، سبب تقدم و تأخر نهادهای تغییر پروسه گشته و سیستمی از توالی رویدادها را که مفاهیم دیرتر و زودتر را مشخص می‌کند، تنظیم کرده و به‌ذهن متبادر می‌سازد. همین سوی دوم (یعنی: تقدم و تأخر) بخشیدنِ حدِ ذاتی در پروسه‌ی تغییرات است که بُعد عینی زمان را تشکیل می‌دهد. اما این بُعدِ عجین، آمیخته و الزامیِ تغییرْ هرگز یک بُعد مجزا از پروسه‌ی تغییر نیست، به‌همین جهت نمی‌توان برای زمان عینی به‌مثابه یک حالت مستقل ماده و منتزع از مکان در عینیت رویدادْ مفهومی قائل شد. زیرا زمان آن‌سان که در واقع خارج از ذهن است، عبارت است از ذات تغییر و تفکیک ذات تغییر از خود تغییر محال است.

در واقع امر یک پدیده به‌مثابه یک رویداد با تمام واسطه‌های خود (اعم از کیف، ماهیت، مکان و...) به‌پروسه‌ی تغییر گام می‌نهد. دگرِ هرچیز از حدود ماهوی آن چیز منشاء می‌گیرد؛ اسباب دگرگونی همواره به‌ربط وضعی شئ مربوط است. مثلاً هنگامی که آب را حرارت می‌دهیم مولکول‌های آب دارای ماهیتی هستند که حدود دگرپذیری خود را در ربط با حرارت تحت تمام خواص ملکولی خود تعیین می‌کنند. از این‌جهت ذات تغییر در هرمقطعی به‌ماهیت نهادهای دگرپذیر متکی است. بین ماهیت و ذات تغییر همواره تأثیر متقابل موجود است. مثلاً جامعه‌ی سرمایه‌داری در ماهیت خود برای دگرشدن با بی‌نهایت امکان سر و کار ندارد، بلکه امکانات محدود که از حد ماهوی آن برمی‌خیزد، دگرپذیری آن را محتمل می‌کند. تعداد امتناعات بسیار وسیع‌تر از حدود امکان است. از اين‌رو، در عنصر تغییر اگر حد ماهوی کاملاً شناخته باشد، آدمی قادر به‌پیش‌بینی وضع آینده‌ی يک پروسه خواهد بود. حد ذاتیْ همواره خود را در حد ماهوی می‌جوید، با این تفاوت که حد ماهوی در یک مقطع تغییر رخ می‌نماید و با واسطه است؛ اما حد ذاتی مانند یک نخ تسبیه که مهره‌ها را متصل می‌کند در تمامی مقاطع تغییر حضور دارد. شاید مثال زنجیر بهتر از نخ تسبیح باشد، اما باید تصور کرد که زنجیره‌ی ذاتی حلقه‌های بزرگ و کوچک و نامساوی دارد، که این بزرگی و کوچکی حلقه‌ها و حتی اختلاف جنس و رنگ آن‌ها معلول حدود ماهوی است و حد ذاتی بی‌آن‌که از مفهوم هر دانه‌ی حلقه تفکیک شود، در هرصورت مفهومِ یک حلقه نیست، بلکه حالت زنجیره‌ای آن ست. تحلیل عینی از ذات تغییر یک رویداد، دریافت تقدم و تأخیر نهادهای تغییر، و درک توالی ذاتی ماهیت‌های موجود در یک زنجیره‌ی ذاتیْ همان درک تاریخ است.

ماتریالیسم تاریخی از چنین موضعی به‌درک زمان واقعی نزدیک می‌شود. بررسی کلیه حدودِ ذاتیِ تغییراتِ سیمایِ اجتماعی، همراه با توضیح حدود ماهوی هر وضع آن در هرمقطعی از تقدم و تأخر پروسه‌ی تغییر، با علم براین‌که حدود ماهوی یک وضع ـ‌خود‌ـ امکان دگرگونی بعدی را میسر می‌کند تا طی آنْ حد ذاتی شکل گرفته و حفظ شده و باقی بماند، همه به‌عهده‌ی درک تاریخی ماده یا دریافت ذات تغییر و به‌عبارتی فهم زمان واقعی است. اما باید توجه داشت که در زمان واقعیْ مقولاتِ سرعت، پیشرفت و عقب‌ماندگی که ماهیت زمان را توضیح می‌دهند و هم‌چنین قراردادهای تقویمی و ساعتی که ناشی از نسبیت ذهنی مشاهده‌گر است، هرگز تزاهم مفهومی در درک صحیح زمان واقعی ایجاد نکند. باید تأکید کرد که ذات تغییر صرفاً تقدم و تأخر، ترتیب و توانایی نهادهای پروسه‌ی تغییر، و از این جهت زمان واقعی را شکل می‌دهد، نه چیز دیگر و نمی‌توان از مفاهیم سرعت و پیشرفت و کندی و تندی زمان در یک پروسه‌ی تغییر (هنگامی که زمان واقعی آن ملحوظ است) سخن گفت. مفاهیم فوق همگی اصطلاحات زمان ماهوی‌اند و این مسلم است که پروسه‌ی تغییر به‌مثابه یک دستگاه ماندی فاقد زمان ماهوی است. بنابراین، زمان واقعی هر دستگاه خاص خود آن دستگاه است و صرفاً با نگرشی تاریخی می‌توان زمان واقعی آن را دریافت و آن عبارت از فهم تقدم و تأخر نهادهای تغییر است که هم به‌حدود ماهوی و هم به‌حدود ذاتی آن پروسه مربوط است.

اگر زمان واقعی جوامع را کاملاً بخواهیم بیان کنیم، ناچاریم سخن از مراحل و فرماسیون‌های اجتماعی به‌میان آوریم که فاقد مفاهیم قراردادی تقویمی و ذهنی و هم‌چنین فاقد مقولات سرعت و پیشرفت یا عقب ماندگی است. مثلاً جامعه‌ی [اروپایی]X در مرحله‌ی فئودالی است، به‌این معنی که مرحله‌ی برده‌داری را پشتِ‌سر نهاده و مرحله‌ی سرمایه‌داری را در پیش رو دارد؛ و یا جامعه‌ی Y در مرحله‌ی سوسیالیستی است، به‌این معنی که مرحله‌ی سرمایه‌داری را طی کرده و مرحله‌ی بعدی را پیش رو دارد. در زمان ماهوی می‌توان گفت که کدام یک از این دو جامعه جلوتر، پیشرفته‌تر و سریع‌تر بوده است؛ اما در زمان واقعی نمی‌توان این دو جامعه را با هم مقایسه کرد. زیرا هر جامعه یا هر پدیده و رویدادی زمان واقعی خود را طی می‌کند و هرنوع مقایسه و نسبتی در این میان زمان را از مفهوم واقعی آن دور و به‌مفهوم ماهوی آن نزدیک می‌کند.

اما ببینیم زمان ماهوی چگونه زمانی است و آیا یک مفهوم عینی از زمان به‌حساب می‌آید یا صرفاً مقوله‌ای ذهنی است؟ از زمان یونانیان باستان این دانسته پذیرفته بود که برای توصیف حرکت یک جسم به‌جسم دومی نیاز است که حرکت جسم اول با آن مقایسه شود. حرکت یک وسیله‌ی نقلیه نسبت به‌سطح زمین سنجیده می‌شود و حرکت سیاره نسبت به‌مجموعه‌ی ثوابت مرئی. در فیزیک جسمی که رویدادها را در فضا با آن مقایسه می‌کنند یک دستگاه مختصات نامیده می‌شود. طبق این تبیین می‌توان چنین تعمیمی قائل شد که دستگاه مختصات که نسبت به‌یک دستگاه ماندی به‌صورت یکنواخت و برخط مستقیم حرکت می‌کند، خود دستگاه ماندی است. منظور از اصل نسبیت خصوصی تعمیم این تعریف است. بدین‌ترتیب، هر قانون عام طبیعت که در دستگاه مختصات C صادق است، باید عیناً در دستگاهC1نیز که در حرکت انتقالی یکنواخت نسبت به C است، معتبر باشد. مفاهیم کندی و زودی که از مفاهیم سرعت‌اند، هم‌چنین مقولات عقب‌ماندگی و پیشرفت تنها با در اختیار داشتن دستگاه مختصاتی که نسبت به‌آن سنجش صورت می‌گیرد، تعیین پذیرند.

چنین مفاهیمی ماهیت زمان را مشخص می‌کند، اما آیا این ماهیت صرفاً متعلق به‌یک مقایسه و به‌نسبت یک دستگاه ماندی است؟ یعنی یک فاهمه‌ی مقایسه‌گر لازم است تا بتواند این مقایسه را سامان دهد؟ و در غیراین‌صورت (یعنی: هنگامی‌که هیچ فاهمه‌ای موجود نباشد) زمان ماهوی به‌خودی خود الغاء می‌گردد؟ چنین نیست. مقولات حرکت، سرعت و نسبیت آنْ در میان پروسه‌های تغییر به‌هیچ‌وجه نیازمند فاهمه‌ای ذهنی نیستند، بلکه خود امری عینی بوده، و به‌ذات تغییرْ تأثیرات واقعی و مستقل از بر ذهن ما می‌گذارند. از یک مثال ساده شروع می‌کنیم. اگر از کنار یک منبع حرارتی جسمی را عبور دهیم، طبعاً این جسم نسبت به‌آن منبع حرارتی دارای سرعتی خواهد بود و کندی حرکت آن جسم سبب جذب حرارت بیش‌تری می‌گردد و هرچه سرعت را بیش‌تر کنیم از جذب این حرارت کاسته می‌شود. در این‌جا لازم نیست تا مشاهده‌گری نسبت حرکت را در ذهن ثبت کند، بلکه سرعت معین جسم و زمان ماهوی آن به‌صورتی عینی در میزان جذب حرارت از منبع، تأثیری خارجی و مستقل از ذهن مشاهده‌گر است.

مثال دیگر این که هرچه سرعت یک شئ نسبت به‌یک خط مفروض بیش‌تر باشد، طول خط کوتاهتر خواهد بود. موضوع را به‌قانون فیزیکی می‌کشانیم. هرگاه سرعت یک جسم به‌سرعت نور نزدیک شود، جرم آن به‌صفر و جسم آن به‌بینهایت میل می‌کند. ممکن است این قانون برای سرعت‌های بالا صادق باشد تا زندگی روزمره و ابعادی که ما با آن سروکار داریم؛ بنابراین، مثال‌ها را به‌مقولات اجتماعی می‌کشانیم.

فرض کنیم که جامعه‌ی X در مرحله فئودالی است و جامعه‌یYدر مرحله‌ی سرمایه‌داری؛ گرچه هر دو زمان واقعی خود را دارند، اما زمان ماهوی جامعه‌ی X عقب‌تر از زمان ماهوی جامعه‌یYاست. این به‌مقایسه‌ای که ما در ذهن انجام می‌دهیم، مربوط نیست. زیرا اثرات عینی این اختلاف زمان بلافاصله توسط سیستم تبادلات پیچیده‌ی حاکم بین این دو جامعه به‌مثابه یک رویداد عینی رخ نموده و تأثیرات قطعی خود را به‌واقعیت روی آن دو می‌گذارد. البته اگر پروسه‌های موجود در جهان به‌صورتی موازی و بی‌ارتباط با هم بود و بین نسبت‌های هستی تأثیر متقابل و به‌هم‌پیوستگی موجود نبود، زمان ماهوی هم در آن هنگام صرفاً یک مقایسه توسط ذهن مشاهده‌گر محسوب می‌شد. اما باوجود به‌هم‌پیوستگی کلیت جهان نمی‌توان مفاهیم سرعت، شتاب، کندی و تندی را در این میان مقولات عینی به‌شمار نیاورد.

بگذارید مثال را مشخص‌تر کنیم: فرض کنیم سازمان‌دهی یک حزب ضروری است، طبعاً چنین ضرورتی تابع ذات تغییراتی است که ایجاد حزب را به‌عنوان یک رویداد تاریخی میسر می‌سازد. اما از طرفی، ضرورت یک رویداد به‌زمان ماهوی آن نیز مربوط است. مثلاً در چه مدتی این حزب باید سامان بگیرد، دیر کردن چنین امری ممکن است آن را از ضرورت تهی کند و حتی زودرسی آن نیز ممکن است فاجعه‌انگیز باشد. اگر ساختن یک حزب زمانی انجام شود که کارکردهای اجتماعی آن بی‌اعتبار باشند، حزب بلافاصله ازهم خواهد پاشید. بنابراین، مسئله تنها در گرو زمان واقعی ایجاد یک حزب نیست، بلکه باید با در نظر گرفتن نسبت ‌رویدادهای اجتماعی و حرکت جامعه، زمان ماهوی آن را نیز در نظر داشت، وگرنه نوشدارویی است پس از مرگ سهراب.

حال اگر به‌زندگی روزمره دقت کنیم: می‌بینیم که محاسبه‌ی زمان ماهوی حتی در هنگام سوار شدن به‌اتوبوس و رسیدن به‌کارخانه و برنامه‌ریزی‌های عملی زندگی تا چه حد امری عینی است؛ این که در طول مسیر خود آهسته و یا با شتاب گام برمی‌داریم، خود محاسبه‌‌ی عینیِ روزمره‌ی زمان ماهوی برای دست‌یابی به‌مقاصد روزانه است. سرمایه‌داری با استفاده از همین عینیتِ زمانِ ماهوی است که سرعت کار زنجیره‌ای را افزایش می‌دهد و کارگران نیز با درک همین زمان ماهوی است که در کارخانه به‌آهسته‌کاری می‌پردازند. بنابراین، زمان ماهوی نه تنها ذهنی نیست، بلکه می‌توان گفت اصولاً به‌مشاهده‌گر نیز (البته تاآن‌جا که ذهن مشاهده‌گر خود در گرو رابطه نسبی حرکت نباشد) مربوط نمی‌شود؛ و مقولات سرعت، شتاب و پیشرفت و پس‌رفت گرچه نسبی‌اند، اما نسبیِ عینی‌اند، نه نسبی ذهنی.

اما هنوز یک مسئله عمده در مقوله زمان باقی است؛ و آن رابطه‌ی زمان و ذهن است. اگر بپذیریم که پروسه‌ی تغییرات ذهنی همان زنجیره دریافت‌هایی هستند که در ذهن وحدت ذاتی می‌یابند، پس باید به‌ذهن نیز یک زمان واقعی تعلق گیرد، که البته در این شکی هم نیست. اما هر پروسه‌ای که دارای وحدت ذاتی تغییر است، می‌تواند به‌عنوان یک دستگاه مختصات برای تعیین زمان ماهوی به‌کار گرفته شود، و در همین‌جاست که مسئله‌ی اساسی مطرح می‌شود: این مسئله که اگر هر دستگاه ماندی که به‌عنوان دستگاه مختصات تعیین شده است، [می‌تواند] مقیاس زمان ماهوی گردد، آیا ذهن خودِ نمی‌تواند مقیاس زمان ماهوی باشد؟ و اگر چنین است، پس به‌نسبت هرمشاهده‌گری مقتضی زمانی [خاص] خواهیم داشت؛ و در این صورت، چه به‌سر عینیت و ذهنیت زمان به‌مثابه‌‌ یک مشکل در فلسفه و فیزیک می‌آید؟ این مسئله صرفاً در دو حوزه‌ی فیزیک و فلسفه بحث‌انگیز نیست، بلکه در تاریخ هم پُرسشی بغرنج است که به‌صورت جزیی از مسئله فلسفه‌ی تاریخ درآمده است: این‌که چه رابطه‌ای مورخ با تاریخ دارد، و تا چه حد این رابطه ذهنی است و تأثیر آن در فهم زمان واقعی و تاریخ عینی چیست؟

قبل از پاسخ به‌این مسائل لازم است که کمی در اطراف خاصه‌های ذهن و مقولات اپستمولوژیک آنْ پیرامون مفهوم زمان صحبت کنیم. در وحله‌ی اول بازتاب زمان عینی (چه ماهوی و واقعی) و هم‌چنین زمان واقعی در ذهن را، و همین‌طور آن‌جا که ذهن می‌تواند به‌مثابه دستگاه مختصات در تعمیق زمان ماهوی عمل کند، می‌توان زمان حقیقی نامید. هرگاه سخن از زمان حقیقی است، به‌رابطه‌ای اشاره می‌رود که یک سوی آن ذهن است، اعم از این که این ذهن عینیت را دریافت کرده باشد یا زمان واقعی خود را به‌صورت ذهنی به‌سایر نسبت‌ها تعمیم بدهد. نهایت این که در شکل اول با زمان حقیقی‌-‌عینی و در حالت دوم با زمان حقیقی‌-ذهنی روبرو خواهیم بود؛ اما در هردو صورت حقیقتی بودن زمان مسلم است. ذهن آدمی در بادی امر (خصوصاً در مرحله‌ی شناخت حسی-سطحی) زمان را به‌صورت مفهومی مجزا از مکان و دریافتی مستقل از فضا، از عینیت رویداد انتزاع می‌کند. به‌عبارت دیگر، ذهن ذات تغییر را با بی‌رابطه کردن آن به‌مفهوم ذهنی زمان بدل می‌کند؛ بی‌رابطه کردن ذات یک تغییر به‌معنای حذف زمان از ذات تغییر رویداد نیست، بلکه به‌این معناست که زمانِ باواسطه‌ در رویداد (که تاریخ رویداد را تشکیل می‌دهد)، توسط ذهن آدمی از واسطه‌های مکانی و فضایی‌اش انتزاع شده و به‌یک پیوستار یک بعدی و مجزا از رویداد بدل می‌گردد.

زمان ذهنی ذات بی‌واسطه‌ی تغییر است و به‌علت همین بی‌واسطگی، نه به‌مثابه یک مفهوم عینی، بلکه چونان ادراک یک توالی، زنجیره یا یک ربطِ نابْ به‌ذهن متبادر می‌گردد. و ازآن‌جاکه بی‌واسطگیِ ذات تغییر مستقیماً به‌فاهمه مربوط است، و آنْ انتزاعی است که ذهن صورت می‌دهد، مفهوم زمان نیز به‌عنوان یک حقیقت تلقی می‌گردد. این حقیقت گاه از توالی رویدادها انتزاع می‌شود که خود حقیقت عینی است، و گاه از توالی دریافت‌های ذهن که حقیقت ذهنی است. در حالت اول ذهن طی دریافت زنجیره‌ی رویدادهایِ عارض برخود، تمامی واسطه‌ها را حذف کرده و ذات تغییر را بی‌واسطه ادراک می‌کند. فی‌الواقع کوشش ذهن در این‌جا انطباق زمانیِ دریافت خود با زمان رویدادهاست. اما در حالت دوم، پروسه‌ی تغییر نه رویداد عینی، بلکه زنجیره‌ی دریافت‌های ذهن از جهان خارج است؛ زنجیره‌ی دریافت‌هایی که علی‌رغم نبود وحدت ذاتی در خارج بین آن‌ها، وجود غیریت صرف بین موضوعات دریافت شده، بی‌آن‌که بتوان جز ذهن عامل ذاتی واحدی در پیوند آن‌ها با یکدیگر یافت، در ذهن دریابنده به‌مثابه یک پروسه‌ی تغییر با وحدت ذاتی ذهنی شکل می‌گیرد. این‌که ذهن خود وحدت ذاتی غیریت‌های غیرهم‌ذات و صرف واقع می‌گردد، راز فهم زمان حقیقی ذهنی است؛ زمانی‌که به‌ناچار از فضای رویداد تفکیک شده و خود به‌عنوان دستگاه مختصات در فهم زمان ماهوی ملاک می‌گردد.

عوامل معرفت‌شناسانه‌ی این تفکیک را می‌توان به‌شرح زیر دانست:

آدمی لحظه‌ی اکنون، یا به‌بیان دقیق‌تر: دریافت کنونی را همراه با یادآوری دریافت‌های حسی قبلی درمی‌یابد، به‌همین علت دریافت‌های ما از جهان خارج چنان‌اند که گویی زنجیره‌ای واحد به‌وجود می‌آورند؛ زنجیره‌ای که معانی تقدم و تأخر، زودتر و دیرتر شاخص آن‌اند و توالی این دریافت‌ها سبب می‌شود که زنجیر‌ه‌ی دریافت‌های ذهن چون پیوستاری یک بُعدی تصور گردد. موضوعات دریافتی در این زنجیره‌ می‌تواند تکرار شود، به‌گونه‌ای که در آن برخی رویدادها جانشین رویدادهای دیگر شده، ولی خاصیت تکراری بودن‌شان تاآن‌جاکه به‌رویدادها مربوط است، کاملاً محو شده باشد. بدین‌طریق مفهوم زمان به‌مثابه زنجیره‌ای واحد ـ‌چونان قالبی یک بعدی، بی‌تکرار و برگشت‌ـ قادر است که صورت‌های گوناگونی از دریافت‌هایی را که خود برگشت‌پذیرند، شکل بدهد. یک زنجیره‌ی واحد از دریافت‌های کثیر و متنوع به‌سادگی از عهده‌ی بازه‌ها و فاصله‌های زمانی ذهن واحدی برمی‌آید. این زنجیره‌ی واحد در برابر رویدادهایی که به‌هیچ‌وجه وحدت ذاتی ندارند، مگر از طریق قرار گرفتن‌شان در زنجیره‌ی زمانی ذهن، به‌سادگی از وضع و فضای رویداد فاصله گرفته و از مکان تفکیک می‌گردد؛ زمانی که به‌هرصورت بی‌آن‌که تابع کثرت مکانی رویدادها باشد، وحدت خود را در ذهن حفظ می‌کند، و به‌قول قدما تنها کمِ متصل غیرقارالذات محسوب می‌گردد. و از رویدادهایی که تابع فضای وضعی متکثراند و به‌مثابه کم منفصلْ خود را می‌نمایانند، فاصله‌ی مفهومی می‌گیرد. خلاصه آن که کثرت رویدادهای خارجی و دریافت‌ها در برابر وحدت زمانی مورد فهم ذهن یکی از عمده عللی است که سبب انتزاع زمان از مکان و اغلب حذف ارتباط ارگانیک آن‌ها در ذهن می‌گردد.

2ـ به‌نظر می‌آید که گستره‌ی زمان‌گونه‌ی زمان‌ـ‌‌مکانْ نامتناهی، لیکن گستره‌ی مکان‌گونه آنْ متناهی است؛ زیرا حد مکانی که صُلب و مشخص است، نمی‌تواند بدون نفی خود به‌حد مکانی دیگر بدل شود. ولی در برابر آنْ زمان که سیال و جاری است، پیوستار خود را در تمامی اشکال ـ‌خصوصاً ضمن نفی رویداد‌ـ حفظ می‌کند. تصور منتهای مکان به‌ذهن که از طریق حد مکان القاء می‌گردد، جز تبدیل و دگرگونی‌پذیری از متناهی به‌نامتناهی (غیریت) است، زیرا گستره‌ی مکان در هر گذار در تناهیِ دیگر اثبات می‌گردد؛ حال آن که در برابر خصلت وضع‌پذیری مکانْ خصلت جریانی و نفی‌پذیری زمان، زمان را ملتزم مفهوم نفی نموده و تصوراً نامتناهی می‌نماید. در هرنفی که وضع و مکان با آن الغاء می‌گردد، زمان اثبات می‌شود. از این‌رو، زمان همواره بنا به‌صبغه‌ی نفیْ نامتناهی و مکان بنا به‌صبغه‌ی وضعْ متناهی می‌نماید.

سومین عامل تفکیک ذهنیِ زمان از مکان محصول این برداشت است که به‌هرصورت پیوستارهای فضاییِ هم‌زمانْ خود را در شرایط مطلوب وضعی یا به‌اصطلاح فیزیکی در یک دستگاه ماندی به‌ذهن متبادر می‌کنند. این هم‌زمانی آن‌چنان بدیهی ذهن است که ذهن آن را از ابعاد مکانی دستگاه فاکتور گرفته و حذف می‌کند و به‌مکان به‌صورتی جدا و تهی از زمان می‌نگرد و خاصیت هم‌زمانی در دستگاه ماندی و مکان به‌توهم جدایی آن از زمان منجر می‌شود. به‌عبارت دیگر، زمان در وضع به‌مثابه یک دستگاه ماندیْ سکون نسبی گرفته و به‌محاق سکون فرو می‌رود، حال آن‌که در وقوعْ شخصیت سیاله‌ی خود را باز می‌یابد. از همین‌رو، مفهوم زمانْ الزامیِ حرکت و مفهوم مکانْ الزامی سکون می‌شود. این تفاوت صوری خود یکی از عوامل جدایی زمان از مکان است.

آن‌چه از زمان در تفکر ماقبل علمی مفهوم است، عبارت از زمان ذهنی است که به‌دیگر پدیده‌های جهان خارج تعمیم داده شده است. فی‌الواقع ذهن ـ‌خود‌ـ به‌مثابه‌ یک دستگاه مختصاتْ عامل تعیین نسبت زمانِ هرپدیده و رویدادی می‌گردد که عارض آن است. اگر تمامی پدیده‌ها ـ‌علی‌رغم تنوعات‌شان‌ـ نسبت به‌یک دستگاه ماندی (مختصات) مورد مطالعه قرار گیرند، خلاصه شده و به‌زمان قراردادیِ خارج و مستقل از ذهن تکیه کرده‌اند. خلاصه آن که زمان قراردادی گذار از مفهوم حقیقتی زمان به‌مفهوم ماهوی آن است. بی‌آن‌که به‌پیچیدگی‌های فنی-فیزیکی مقوله‌ی زمان بپردازیم و برای جلوگیری از اطاله‌ی بیش از حد مقوله‌ی زمان که به‌پراتیک و تحقیق بشری نیز نیازمند است، در آخر سعی می‌کنیم خلاصه‌ای از مطالب بالا را به‌عنوان ختم مقاله در این‌جا بیاوریم:

الف) زمان واقعی: عبارت از ذات تغییر است.

ب) زمان ماهوی: عبارت از نسبت تغییرات در پروسه‌ی تغییر است که هم‌سویی ذاتی دارند و نسبت به‌هم می‌توانند دستگاه مختصات محسوب شوند.

پ) زمان حقیقی: عبارت از نسبت تغییرات در پروسه‌[هایی] است که یکی از آن‌ها لزوماً پروسه‌ی تغییرات ذهنی باشد که به‌عنوان دستگاه مختصات عمل می‌کند.

ت) زمان قراردادی: عبارت از اخذ یک مأخذ واحد سرعت به‌مثابه یک دستگاه مختصات در خارج از ذهن است.

تبصره یک) فهم زمان واقعی همان فهم تاریخ است.

تبصره‌ی دو) مقولات سرعت، شتاب، کندی، تندی، پیشرفت و عقب‌ماندگی از مقولات زمان ماهوی است؛ و تقدم و تأخر و سیستم توالی‌ها از مقولات زمان واقعی به‌شمار می‌آید.

تبصره‌ی سه) زمان حقیقی به‌هردو صورت عینی و ذهنی مفهوم‌ است.

تبصره‌ی چهار) زمان قراردادی تا آن‌جا که به‌انتخاب ذهن صورت می‌گیرد، مفهوم حقیقی است؛ اما تا آن‌جا که به‌حد ماهوی هستی و ماده تعلق می‌گیرد، زمان ماهوی است که به‌صورت مفهوم حقیقی عینی است.

تبصره‌ی پنج: زمان‌های واقعی و ماهوی به‌هر صورت عینی‌اند و زمان‌های حقیقی و قراردادی می‌توانند ذهنی یا عینی باشند.

پانوشت‌ها:

 

[1] این هفت نوشته به‌ترتیب عبارت‌اند از: «درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه»، «دربارۀ مفهوم ماده»، «پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده»،  «درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)»، «درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک» و «درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک» و «درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم مکان».

[2] مطلب زیر با این قصد که تصور وسیع‌تری از تعاریف و ادراکات گوناگونِ مفهوم زمان نزد نظریه‌پردان شرقی‌ـ‌اسلامی داشته باشیم، از سایت واژه‌یاب (بخش فرهنگ دهخدا) در باره‌ی مفهوم زمان نقل می‌کنم:

گفته‌اند زمان عربی است و ازمنه جمع آن می‌آید بلی دمان پارسی است، چنانکه در فرهنگ دساتیر گفته دمان بر وزن و معنی زمان است و مقداری است از حرکت فلک نهم . مؤلف گوید: زمان از لغات مشترک است میان عرب و عجم. (انجمن آرا) (آنندراج ). نزد حکما مقدار حرکت فلک اطلس است. (از تعریفات جرجانی). زمان ترازویی بود که جنبش (حرکت) را بدان سنجند. وگرنه زمان بودی تمیز سبکی حرکت از گرانی حرکت یعنی زودی آن از دیریش میسر نشدی. (باباافضل ، از یادداشت بخط مرحوم دهخدا). بنا به‌تعریف قدما مقدار حرکت فلک یعنی جمیع دهر و بعض آن. ج، ازمنه. (یادداشت بخط مرحوم دهخدا). کم متصل غیرقارالذات یک نوع بود و آن زمان است. (اساس الاقتباس، یادداشت ایضاً). خواجه نصیرالدین طوسی در ذیل «مقوله متی» آرد:... زمان نوعی بود از کم متصل و آن مقدار حرکتست و متی نسبت متزمن است با زمان ...(اساس الاقتباس چ مدرس رضوی ص51(. نزد متکلمان امری است متجدد و معلوم که اندازه گرفته می شود بوسیلۀ آن امر، متجدد موهومی . چنانکه گفته شود مثلاً موقع طلوع آفتاب در منزل تو را خواهم دید که طلوع آفتاب معلوم و آمدن او موهوم است و از اقتران آن با آن امر معلوم، رفع ابهام می گردد. (فرهنگ فلسفی تألیف سجادی ) (از تعریفات جرجانی). در میان حکما در تعریف ماهیت و حقیقت زمان اختلاف است، جمهور حکما عقیدۀ ارسطو را پذیرفته اند که گوید زمان مقدار حرکت فلک و افلاک است. نظریات مختلف در مورد زمان بقرار زیر است:

الف - بعضی گفته اند: زمان امری است موهوم یعنی موجود به وجود وهمی است.

ب - بعضی دیگر از فلاسفه بطور مطلق منکر وجود زمان شده‌اند.

ج - عدۀ دیگر گویند زمان عبارت از فلک‌الافلاک است.

د - عدۀ دیگر گویند: زمان عبارت از حرکت است.

هَ - بعضی گفته اند: زمان عبارت از آنات متتالیه است.

و - مشاهیر فلاسفه گویند: زمان مقدار حرکت بوده و موجودی است غیرقارالوجود و متقوم بحرکت و حرکت حامل آن است.

ز - بعضی گفته اند زمان امری است مادی و موجود در ماده، بواسطۀ حرکت و از لحاظ وجودی ضعیف تر از حرکت است.

کسانی که گفته اند زمان عبارت از آنات متتالیه است، چون «آن» ظرف و واسطه است و ظرف امری است عدمی، نتیجه این می‌شود که زمان امری است غیرموجود بالذات. بعضی از متکلمان قائل بنوعی دیگر از زمان شده و برای تصویر آن گفته اند که میان موجودات عالم و حق تعالی فاصله هست به‌حکم آنکه «کان‌اﷲ و لم یکن معه شیٔ» و این فاصله میان ذات حق و موجودات دیگر زمان متوهم است و این امر غیر از زمانی است که مقدار حرکت است و آن زمان متوهم را که فاصله‌ای از میان ذات خدا و موجودات عالم است وعاء عالم قرار داده و جهان را حادث به‌حدوث زمانی متوهم پنداشته اند.

ح - میرداماد می‌گوید: نسبت متغیر به‌متغیر زمان است که وعاء متجددات و سیالات است و معلول دهر است و دهر به نوبهٔ خود معلول سرمد است.

ط - ابوالبرکات می گوید: زمان مقدار وجود است و بلکه نفس وجود است.

ی - صدرا می گوید: زمان مقدار حرکت سیلانی درجواهر است و به عبارت دیگر مقدار طبیعت متجددۀ سیاله است.

ک - بعضی گفته اند: زمان ذات واجب الوجود است، چنانکه بیان شده اکثر حکماء زمان را مقدار حرکت فلک‌الافلاک میدانند و متکلمان مقدار موهوم دانسته اند. ارسطو زمان را مقیاس حرکت میداند و گوید: اگر حرکتی نمی بود زمانی نبود. و نیز گوید: عقل مقیاس زمان است و اگر انسانی نبود که احساس زمان کند، زمانی نبود. عده ای از فلاسفۀ اروپا گویند که زمان و مکان ، دو امری هستند که در ذهن از وجدان هیچ حادثه منفک نمی شوند و جزءِ ذهن انسان اند و از خود وجودی ندارند، چنانکه همۀ چیزها در زمان و مکان دیده می شوند و اما زمان و مکان خودشان دیده نمی شوند و ذهن آنها را از خود میسازد و ضمیمۀ تأثیرات خارجی می کند. برکسون گوید: به زمان به دو قسم می توان نظر کرد یکی تطبیق آن با مقدار و یکی دیگر به ادراک آن در نفس. اول کمیت است و دومی کیفیت به این معنی که هر گاه زمان را مثلاً در مدت یک شبانه روز در نظر گیریم چه میکنیم جز آنکه به ذهن می آوریم که خورشید از مشرق دمیده و فضای آسمان را پیموده و در مغرب فرورفته است و دوباره از مشرق سر درآورده است و اگر درست دقت شود، این نیست مگر مقارنۀ خورشید با نقاط مختلف فضا یعنی تصور بعدی معین. و از این نظر است که زمان یک شبانه روز را کمیت می دانیم، لکن چشم خود را ببندیم و ذهن را از جمیع امور مادی خالی کنیم و به درون نفس رجوع نمائیم وآنچه در حال ادراک می کنیم ، حقیقت زمان است و آن خودآگاهی است که کیفیت است و استمرار محض است. علامۀ حلی می گوید: زمان مقدار حرکت است و چنانکه اشاره شد صدرا گوید: زمان میزان و مقیاس متحرکات است از جهت آنکه متحرکات اند و کسانی که گفته اند زمان مقدار وجود و بلکه خود وجود است سخت در اشتباه اند. حاجی سبزواری گوید: زمان مقدار حرکت قطعی است و لکن مشهور این است که مقدار تجدد وضعی فلکی است و تحقیق این است که مقدار تجدد در طبیعت فلکی است بنابر حرکت جوهری. (فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفی تألیف سجادی صص149 -152).

[3] این مطلب را به‌این ‌قصد از سایت باشگاه اندیشه نقل می‌کنم تا نگاه اندکی گسترده‌تر از تصویر و مفهوم زمان نزد نظریه‌پردازان گوناگون اروپایی داشته باشیم:

زمان، یکى از مؤلفه هاى اساسى ساخته ذهن آدمى است که به عنوان یکى از مفاهیم کلیدى در فلسفه به شمار مى آید. این طور به نظر مى رسد که من - به عنوان یک انسان - تعیین کردم که یک شبانه روز ۲۴ ساعت، هر ساعت ۶۰ دقیقه، هر دقیقه ۶۰ثانیه و...باشد و شاید به همین دلیل است که گفته مى شود حیوانات درکى از زمان ندارند. جالب اینجاست که آدمى براى خود مفاهیم و قراردادهایى وضع و تعریف مى کند که گاه خودش در پاسخ به قرارداد مزبور ناتوان و به دنبال راه حل مى گردد. بطورى که انسان تنها قادر است مقدار زمان را اندازه بگیرد، نه مى تواند بر آن غلبه کند و نه این که آن را از حرکت باز دارد.

اهمیت مسئله زمان تا بدانجاست که از ابتداى پیدایش فلسفه تاکنون آراى مختلفى در مورد آن ارائه شده است. در یکى از این تعابیر زمان - به همراه مکان - شرط اصلى وقوع هر حرکت و تغییرى است. این مسئله هم در فلسفه و هم در فیزیک از مباحث مهم به حساب مى آید. در واقع فلسفه و فیزیک مهم ترین شاخه هاى معرفت بشرى است که در آن مفهوم زمان مطرح مى شود. البته عموم فیزیکدانان و ریاضیدانان در حیطه علوم خود با ذات و ماهیت زمان کارى ندارند و از آنجا که زمان یکى از تبعات وجود است، این بحث فلسفى است.

با توجه به اهمیت موضوع زمان در فلسفه اسلامى نیز، دو مکتب بزرگ مشاء و متعالیه در این مورد با یکدیگر دچار چالش شده اند. توضیح بیشتر در این خصوص نیازمند نوشتار و بحثى مفصل است که در اینجا مجال آن نیست.

به طور کلى در فلسفه در خصوص مسئله زمان، نحله هاى فکرى زیر موجودند:

مکتب طبیعى: ارسطو ۲) مکتب اشراقى: نو افلاطونیان ۳) مکتب نفس: قدیس آگوستین ۴) مکتب نقادى: امانوئل کانت ۵) مکتب زندگانى: هانرى برگسون ۶) مکتب وجودى: مارتین هایدگر.

فلاسفه طبیعت گراى پیش سقراطى و نیز افلاطون، ماهیت زمان را در حرکت جست و جو مى کردند.

در مورد زمان و چگونگى آن چند فیلسوف مهم در تاریخ فلسفه غرب داریم: افلاطون، ارسطو، آگوستین، کانت، برگسون و هایدگر.

چنانکه افلاطون در تعریف زمان مى گوید: زمان پرتویى از ازلیت یا ابدیت است. به نظر او عالم پر است و خلأ وجود ندارد. او در ضمن مباحث فلسفه طبیعى خود اشاره هایى آشکار به زمان دارد (خصوصاً در رساله تیمائوس که عمل آفرینندگى خداى بزرگ) را شرح مى دهد. به اعتقاد افلاطون، زمان سایه اى است که در نتیجه عالم مثل ایجاد مى شود.

پس از افلاطون، شاگردش ارسطو زمان را مقدار شمارش حرکت اشیا بر حسب تقدم و تأخر دانست و به تمام اشیاى موجود در جهان هستى صفت زمانمند بودن را اختصاص داد. با ظهور ارسطو، نظریه اى جامع در خصوص زمان ارائه شد که اثرى محسوس در تکامل نظریه زمان در قرون پس از خود داشت. او زمان را با حرکت در ارتباط مى دانست و معتقد بود که زمان بدون دگرگونى یا حرکت یافت نمى شود. اگر ارسطو زمان را مقدار حرکت بنا بر تقدم و تأخر مى داند، متأثر از دیدگاه طالس است که زمان را مقدار حرکت معلوم مى دانست. به طور کلى پیش از ارسطو زمان وابسته به حرکت - نه خود حرکت - و سرچشمه کون و فساد به حساب مى آمد.

افلوطین در زمان و ابدیت، پیرامون زمان مى گوید: حقیقت تا ابد در لحظه حال وجود دارد، بنابراین نه چیزى از آن فانى و نه چیزى از آن زاده مى شود. 

در قرون وسطى، آگوستین فیلسوفى است که به زمان به طور اساسى نگریسته است. او مسئله زمان را در کتاب مشهور خود - اعترافات - مطرح کرد. قصد او از طرح این موضوع، ایجاد وفاق و ارتباط میان خلقت و زمان بود، به طورى که حتى خلقت را ذیل مفهوم زمان معنادار دانست. آگوستین نیز هم چون افلاطون معتقد است که زمان با نفس انسان ارتباط دارد. او پیرامون زمان جملاتى بسیار ماندگار و در عین حال مبهم و پرمعنا دارد. آگوستین مى گوید: اگر از من بپرسند زمان چیست بلافاصله مى دانم زمان چیست. اما اگر بپرسند ماهیت زمان چیست در آن صورت نمى توانم پاسخ دهم، زیرا ماهیت زمان براى ما نامعلوم است. از آنجا که زمان متصل و متشکل از لحظات تقسیم پذیر است، لذا استمرار و مدت، سرشت اصیل زمان است؛ امرى که بعد ها توسط برگسون مطرح شد. از نظر آگوستین سه نوع زمان وجود دارد: گذشته، حال و آینده. و از میان این سه، از زمان تنها به صورت «حال» مى توان سخن گفت، زیرا زمان گذشته یعنى حافظه و آینده یعنى انتظار.

و اما مفهوم زمان نزد کانت: مسئله زمان نزد کانت از چنان اهمیتى برخوردار است که او زمان را یکى از دو شرط ماتقدم هر نوع شهود حسى دانست و حتى بر برترى وجودى زمان بر مکان نیز تأکید کرد و متذکر شد که مکان، تنها از طریق زمان است که مى تواند وارد ذهن شود، پس از اهمیت بیشترى برخوردار است. نظریه کانت در مورد زمان را مى توان به دو دوره پیش از نقادى و پس از نقادى تقسیم کرد: در دوره پیش از نقادى، زمان را مبدأ صورى عالم محسوس و امر بدیهى، مطلق و در عین حال ذهنى - شرط ذاتى - مى داند؛ نه امرى عینى، واقعى، و نه حتى از جنس جوهر و عرض. اما در دوران پس از نقادى، کانت در بحث متافیزیکى به زمان اشاره مى کند که: زمان تصورى تجربى - بر گرفته از تجربه نیست. - بلکه زمان الگوى ماتقدم ضرورى است که نامتناهى هم مى باشد. مى توان گفت که احتمالاً نگرش آگوستین نسبت به زمان بر دیدگاه کانت مؤثر بوده است. به نظر کانت زمان شرطى است که با آن، تغییرات اشیا را مى فهمیم؛ چرا که تغییر یا حرکت صرفاً توسط زمان اندازه گیرى مى شود. همچنین به اعتقاد او زمان با توالى و استمرار اشیاى خارجى است که ایجاد مى شود و نیز - همان طور که ذکر شد - نامتناهى است چرا که انسان نمى تواند براى آن آغاز و پایانى در نظر بگیرد. از دیگر خصوصیاتى که کانت براى زمان برمى شمرد، غیر قابل برگشت بودن آن است، زیرا زمان رفته هیچ گاه باز نخواهد گشت.

نکته اساسى در نظریه کانت، شکل گیرى تحولى اساسى در تاریخ اندیشه بشرى پیرامون زمان بوده است. به طور کلى کانت زمان را صورت ذهنى مى داند و معتقد است که زمان خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پدیدارها وجود ندارد. به این ترتیب اشیا در نفس خویش بیرون از زمان هستند.

هایدگر فیلسوف بزرگ دیگرى است که مباحث زیادى پیرامون مفهوم زمان دارد، چنانکه نام بزرگترین اثر خود را «هستى و زمان» نهاده است. به تعبیر هایدگر متقدم در هستى و زمان، وجود تنها در افق زمان فهمیده مى شود. به این معنا که وجود در زمان است که خود را آشکار مى کند. انسان هم مانند وجود، موجودى زمانمند است. در واقع زمان به تعبیر هایدگر، مقوم ذات انسان است. به طورى که اگر زمان نبود، ما نمى توانستیم زندگى کنیم، چون امید، عمل، سعى و تلاش که مقوم ذات آدمى به شمار مى آیند، همه منوط به درک زمان است. یعنى ما در ضمن اعمالمان درکى عمیق از زمان داریم. به عقیده او، انسان وجود نامتناهى نیست و مى داند که محل ظهور وجود است و این وجود زمانمند است و بالاخره روزى به پایان مى رسد. در واقع هایدگر مى خواهد بگوید این عالم نه تنها با وجود ما مغایر نیست بلکه با حضور زمانى ما یکى است، پس زمان همان حضور است. هایدگر میان لحظات سه گانه حال، آینده و گذشته رابطه توالى نمى دید. گذشته پیش از حال و آینده پس از آن نیست، حتى بهتر است گفته شود که گذشته از حال و آینده درمى گذرد، حال با گذشته و آینده و آینده با گذشته و حال تام و تمام مى شود و در حقیقت هر لحظه اى از این لحظات سه گانه دربردارنده دیگر لحظه ها و مندرج در آنهاست. نکته دیگر این است که الاهیأت از نظر هایدگر با دازاین انسانى یعنى هستى نزد خدا و هستى زمانمند در انسان سر و کار دارد. اما خدا نیازى به الهیأت ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمى شود. دازاین در نهایى ترین امکان هستى خود زمان است نه در زمان که زمان خودش در آن و از آن وجود دارد.

بنابراین دازاین خود باید نفس زمان باشد. در مجموع هایدگر بر این باور است که وجود و زمان یکدیگر را تعریف مى کنند، اما ظرف و مظروف هم نیستند به طورى که درباره وجود نمى توانیم بگوییم که در زمان است و درباره زمان نمى توانیم بگوییم که در وجود است. 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

یادداشت‌ها

از مبارزه با حراست (شورای اسلامی) در شرکت واحد تا حمایت ازشورای اسلامی

از 23 اردیبهشت 95 شورای اسلامی شرکت واحد تلگرامی را راه اندازی کرده با نام شورای شرکت واحد که در نگاه اول هر کسی می تواند تصور کند که در شرکت واحد در کنار فعالیتهای سندیکای یک شورا هم بوجود آمده است که می باید طرفداران نظریات شورائي این کاررا انجام داده باشند ولی با کمی دقت می توان فهمید که علیرضا محجوب و حسن صادقی چه خوابی برای تشکل کارگری شرکت واحد دیده اند

 

ادامه مطلب...

حقیقت تلخ

توی جنبش کارگری ایران، ما مبارزه واقعی بنام اخص کلمه نداریم. کسانیکه دارای افق طبقاتی مشخص و معینی باشند. ثابت قدم و دارای اخلاق وپرنسیب کارگری، بلکه بیشتر آدمهایی که نگاه بجاها دیگری دارند. یا درین وادی گیر امده اند یا از این جنبش سکوی پرش ساخته اند.

ادامه مطلب...

از ژن برتر تا بابای بند باز

در وجود تو هیچ ژن خوب وخاصی وجود ندارد که هیچ، تازه از خیلی ها هم کمتری. اگر بابات پول دار است و موقعیت آن چنانی دارد، باید در هنرهای دیگری جست که بهترین هنرش، بندبازی در بین دو جریان رقیب سیاسی، یعنی اصلاح‌طلبان واصول گرایان است

ادامه مطلب...

تسلیت به کارگران، تبریک به سرمایه داران

ایجاد شغل بهانه است شغلی که در آن یک سوم حقوق ثابت به کارورز پرداخت شود وهیچ تضمینی در رابطه با کارفرما و پس از پایان دوره کارورزی وجود نداشته باشد تا فرد مذکور را جذب نماید شغل نیست، بلکه بردگی و تحقیر آدمیت است.

ادامه مطلب...

کنفرانس سالانه سازمان جهانی کار زمانی برای ارزیابی عملکرد و سنجش ادعاها

 

[این درست است‌‌که] سعیدی و من در زمان سندیکا به‌عنوان کسانی که از طرف سندیکا برای رسیدگی و اخراج فعالین کارگری از محیط کار انتخاب شدیم، اما من هیچ‌گاه به‌خودم این اجازه را ندادم که از کارگران پولی دریافت کنم و خودم کار می‌کردم و نیازی نمی‌دیدم از کارگری که بیکار شده برای بازگشت به‌کارش پول بگیرم و هیچ‌گاه ادعای حقوقی و وکالت هم نداشتم.

ادامه مطلب...

* مبارزات کارگری در ایران:

* ترجمه:


* گروندریسه

کالاها همه پول گذرا هستند. پول، کالای ماندنی است. هر چه تقسیم کار بیشتر شود، فراوردۀ بی واسطه، خاصیت میانجی بودن خود را در مبادلات بیشتر از دست می دهد. ضرورت یک وسیلۀ عام برای مبادله، وسیله ای مستقل از تولیدات خاص منفرد، بیشتر احساس میشود. وجود پول مستلزم تصور جدائی ارزش چیزها از جوهر مادی آنهاست.

* دست نوشته های اقتصادی و فلسفی

اگر محصول کار به کارگر تعلق نداشته باشد، اگر این محصول چون نیروئی بیگانه در برابر او قد علم میکند، فقط از آن جهت است که به آدم دیگری غیر از کارگر تعلق دارد. اگر فعالیت کارگر مایه عذاب و شکنجۀ اوست، پس باید برای دیگری منبع لذت و شادمانی زندگی اش باشد. نه خدا، نه طبیعت، بلکه فقط خود آدمی است که میتواند این نیروی بیگانه بر آدمی باشد.

* سرمایه (کاپیتال)

بمحض آنکه ابزار از آلتی در دست انسان مبدل به جزئی از یک دستگاه مکانیکى، مبدل به جزئی از یک ماشین شد، مکانیزم محرک نیز شکل مستقلی یافت که از قید محدودیت‌های نیروی انسانی بکلى آزاد بود. و همین که چنین شد، یک تک ماشین، که تا اینجا مورد بررسى ما بوده است، به مرتبۀ جزئى از اجزای یک سیستم تولید ماشینى سقوط کرد.

top