درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

مبارزه‌ی ایدئولوژیک اولین گام تاکتیکی پرولتاریا برای رهایی همه‌ی انسان‌ها و برای وسعت بخشیدن به‌طبیعت انسان است که اینک چون گل کوچکی در مرداب سیاه و بیگانه ـ‌اما‌ـ بی‌کران هستی است. گل را بپرورانیم، رشد دهیم و سراسر هستی را گل‌باران کنیم؛ و البته نگذاریم که یک گل هم پژمرده شود. ممکن است‌که این راهی بی‌نهایت دور باشد، اما هرراهی به‌گام‌ها طی می‌شود. نباید دوری مقصد دلسردمان کند. گام اول را با صلابت برداریم.

 

درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک

 چند نکته به‌جای مقدمه: 

(1)

این نوشته (که زمانی عنوان درس‌نامه داشت) ضمن این‌که دنباله‌ی منطقی، معقول و دیالکتیکی پنج نوشته‌ی منتشر شده در سایت رفقاقت کارگری در رابطه با ماتریالیسم دیالکتیک است^[1]، درعین‌حال نوشته‌ای قدیمی است که بررسی و نقد آن یکی از مهم‌ترین وظایف بسترسازانه و تدارکاتی در راستای تشکل طبقه‌ی کارگر، ایجاد حزب پرولتاریایی و انقلاب اجتماعی است. منهای بسط و تبیینِ آموزشی، در مختصات کنونی این بررسی و نقد از من ساخته نیست؛ بنابراین، یکی از وظایف همه‌ی آن افراد و محافلی که خودرا تدارکاتی و خلاف جریان تعریف می‌کنند، این است‌که در این زمینه نیز گامی نقادانه بردارند و در «این گوی و این میدان» هم مُهر خودرا به‌زندگی خویش و دیگران بکوبند! شاید حاصل این نقد و بررسیِ مفروض این باشد که طرح این‌گونه مقولات و این نوشته‌ها و این‌درس‌نامه‌ها نیز نشانه‌ی «تقدس‌زدایی از مارکسیسم» و «ندامت در مقابل چپ ترانس‌آتلانتیکی» است. در این‌صورت، به‌اعتبار شیوه‌ی مارکس و مارکسیست‌های انقلابی منتظر نقد و بررسی مشروح آن‌ها، به‌جای احکام پیش پا افتاده‌ای می‌مانیم که تنها و «منحصراً» به‌قصد سرکوبْ ذخیره شده‌اند تا برای کسب اعتبار خودْ مورد استفاده قرار گیرند.

به‌هرروی، این نوشته در کنار مسائلی که به‌طرح و بسط آن‌ها می‌پردازد، درعین‌حال براین است‌که «باید به‌طور جدی از ارتودوکسیسم پرهیز کرد»؛ چراکه به‌باور من و هم‌چنین این مقاله ارتودوکسیسم با تقدس بخشیدن به‌اندیشه‌ی بشری در مقابل با سیالیت هستی، به‌طور رذیلانه و موذیانه‌ای برعلیه هستیِ تکامل‌یابنده‌ی طبقه‌ی کارگر می‌ستیزد و با بیرقی که کلمه‌ی «کمونیسم» برروی آن حک شده است، کثیف‌ترین و به‌وقت «لازم»[!؟] خونین‌ترین کمپین را برعلیه مبارزات کارگری و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا به‌راه می‌اندازد.

 (2)

در آن‌جا و در آن زمانی که طبقه‌ی کارگر در مقابل بورژوازی فاقد صف‌بندی منظم و روبه‌گسترش است، این انحطاط اخلاقی و انسانی و مبارزاتی است که به‌جای جنبش پرولتاریایی گسترش می‌یابد. انحطاطی که ـ‌خواه ناخواه‌ـ دامن‌گیر همه و هرکس می‌شود. گرچه هم‌سویی با این انحطاط در مورد افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی کم و زیاد دارد؛ اما همانند همان شتری است‌که قدیمی‌ترها در مَثَل از آن یاد می‌کردند: دیر و زود ـ‌یا کم و زیاد‌ـ دارد؛ اما سوخت و سوز ندارد. این حکمْ ضمن بیان گوشه‌هایی از حقیقت، اما این اِشکال را دارد که تصویری جبرباورانه و محتوم از هستی ارائه می‌کند. بنابراین، راه‌حلِ معقول و کمونیستی را باید در آن‌چه انسانیتِ انسان را می‌سازد (یعنی: اراده‌ی انقلابی) جستجو کرد. منهای خاصه‌ها و ویژگی زمان و مکانی‌که به‌اراده‌ی انقلابی ماهیت می‌بخشد؛ اما به‌زبان انتزاع عقلانیْ جوهره‌ی آن را می‌توان در عبارت «خلاف جریان» خلاصه کرد.

خلاف جریان در آن‌جایی که بربستر رابطه و نیز مبارزه‌ی طبقات عمده‌ی جامعه و هم‌چنین با تعریفی معقول و برخاسته از ‌ربط ذاتی همراه نباشد، حتی می‌تواند ارتجاعی هم واقع شود؛ چراکه عوامل مکانیکیِ بیرونی و خصوصاً عوامل خرده‌بورژوایی نیز می‌توانند برعلیه شکلِ وضعیت موجود وله بقای جوهره‌ی این وضعیتْ در لباس تغییرطلب، دمکرات و حتی پرولتاریایی ظاهر شوند؛ و در مختصات کنونی تصویری این‌همان از جنبش‌های انقلابی و فعلیت ناچیز خویش ارائه کنند.

«حرکتِ خلاف جریان» همان‌طورکه از خود عبارت هم می‌توان فهمید، از تغییرات به‌هم پیوسته، در روندی از ساده به‌پیچیده و نیز روبه‌تکامل حکایت می‌کند ‌که بربستر نفی و رفع رابطه‌ی تولیدی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعی مسلط دریک جامعه‌ی معین و هم‌چنین طبقه‌ و دولت حاکم برآن جامعه تداوم می‌گیرد تا به‌واسطه‌ی تخمه‌ی نوین درونی و روی‌کرد انترناسیونالیستی‌اش در راستای انقلاب اجتماعی و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا در گام‌های معین تحقق یابد. گفتگوهای نظری و تبادلات سیستماتیک و آموزشیِ ماتریالیسم‌ـ‌دیالکتیک به‌مثابه‌ی مقدمه‌ای لازم، مشروط به‌این‌که در تبادلات طبقاتی و کارگری ماهیت داشته باشد، زمینه‌ساز بارزترین شکلِ حرکتِ خلاف جریان (یعنی: بسترساری، تدارک و سازمان‌یابی پرولتری‌ـ‌کمونیستی) است.

بدین‌ترتیب، نوشته‌ی حاضر (یعنی: درس‌نامه‌ی «درباره‌ی اصول ماتریالیسم‌ـ‌دیالکتیک») را علی‌رغم سادگیِ انقلابی‌اش باید به‌عنوان دعوت‌نامه‌ا‌ی نگاه کرد که نه تنها جهت حرکت را نشان می‌دهد، بلکه درعین‌حال به‌واسطه‌ی ذات نقاد و تغییرطلب خویش، دعوت‌نامه‌ای است‌که طرح کلی حرکت برخلاف جریان موجود را نیز نشان می‌دهد. این طرح کلی حرکت برخلاف وضعیت موجود چنان گسترده و فراگیر است‌که می‌تواند بسیاری از گروه‌هایی را دربربگیرد که خودرا به‌عنوان «اپوزیسیون» یا ـ‌حتی‌ـ اپوزیسیونِ «اپوزیسیون» معرفی می‌کنند و ادعای کمونیستی دارند.

(3)

طبیعی است که این درس‌نامه‌ها ناگزیر مهر زمانه (سال‌های 65 و 66)، مناسبات و اهدافی را برخود دارند که امروز فاقد عینیت اجتماعی است. بنابراین، در شرایط کنونی نه «درس‌نامه»، که تنها یک تجربه‌ یا دست‌آورد در زمینه‌ی اندیشه‌ی انقلابی است‌که ‌می‌بایست رسایی‌های آن در پرتو روح زمانه (یعنی برآیند ناشی از مبارزه‌ی طبقاتی) دوباره پیکرتراشی شود و نارسائی‌های آن نیز حذف گردد. مهم‌تر این‌که در امر مبارزه‌ی طبقاتی، دانش مربوط به‌این مبارزه و به‌طور مشخص در مبحث ماتریالیزم دیالکتیک هیچ نوشته‌ای با هراندازه‌ی مفروضی از اعتبار نظری‌ـ‌عملی، هرگز نمی‌تواند ادعای جامعیتی فراتر از زمان (که به‌هرصورت به‌تقدس‌گرائی می‌انجامد) داشته باشد. چراکه نوشته‌ها و مفاهیم بنا ذات انتزاعی‌شان در سکون به‌سر می‌بردند؛ اما شئِ خارج از ذهن، به‌مثابه واقعیت، واقعی بودن خودرا در تداومی از نفی و اثبات مادیت می‌بخشد که غالباً فرارونده و متکامل است. به‌هرروی «این نکته را هرگز نباید فراموش کرد که ماتریالیزم دیالکتیک هرگز مطلقیت، ماورائیت، تقدس و جزمیت نمی‌پذیرد؛ خصوصاً در مورد «خود». بنابراین، اصول مطروحه در ماتریالیزم دیالکتیک تاآن‌جاکه نظری هستند، مطلق و ماورائی و در واقع ضدِ خود هستند. برای این‌که این مطلقیت و ماورائیت درهم بشکند، باید آن را به‌پراتیک خلاق تبدیل کرد؛ و تنها در اینصورت است‌که ماتریالیزم دیالکتیک، ماتریالیزم دیالکتیک خواهد بود»[ نقل از متن حاضر]. سرانجام لازم به‌توضیح است‌که درس‌نامه‌های سازمان سرخ در همان سال‌های 65 تا 67 نیز نمی‌توانستند ادعای جامعیت زمانه‌ی خویش را داشته باشند؛ چراکه تدوین‌کنندگانش این فرصت و امکان را نداشتند که از دست‌آوردهای بسیاری از متفکران (غیرکلاسیک، اما معتبرِ) غربی به‌اندازه‌ی کافی استفاده کنند.

(4)

این نوشته برای اولین بار در سال 2008 و در سایت امید به‌شکل علنی و البته با عنوان و بهانه‌ی دیگر منتشر شد. خواننده‌ی کنجکاو با مراجعه به‌مقدمه‌ی ‌نوشته‌ی قبلی در سایت رفاقت کارگری («درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک») نکاتی را درمی‌یابد که تکرارشان در این‌جا موجب اتلاف وقت است.

*****

درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک

 اصول ماتریالیسم دیالکتیک ‌ـ‌هیچ‌گاه‌ـ به‌طور مشخص از سوی مارکس تدوین و تیتربندی نشد؛ گرچه مارکس در آثار خود تماماً از این اصول استفاده کرده و از آن‌ها در بخش‌های مختلف نام می‌برد. تاآن‌جاکه ما از گفته‌های انگلس درمی‌یابیم، تئوریزه‌ کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک یکی از اهداف مارکس بوده، که متأسفانه به‌علت اشتغال فراوان وی در تدوین و نگارش کاپیتال فرصت آن را نیافت تا مستقلاً به‌این مسئله بپردازد؛ اما خودِ این اثر (یعنی سرمایه) نه تنها کتابی در اقتصادی سیاسی است، بلکه لبریز و سرشار از کاربردهای منطقیِ اصول ماتریالیسم دیالکتیک و نمونه‌ی بارزی از کاربردِ «متدولوژی نوین» است.

 تئوریزه‌کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک بعداز مارکس به‌انگلس واگذار شد. انگلس نیز مانند مارکس، بی‌آن‌که به‌نگرش هگلی نزدیک شود، از اصطلاحات هگلیِ دیالکتیک سود جست. [به‌هرروی] اصطلاحات هگلی ـ‌نزد این دو متفکر‌ـ صرفاً یک دستاویز فنی‌ـ‌فلسفی به‌حساب می‌آید و جوهر مفهومیِ آن کاملاً متفاوت است؛ تاآن‌جاکه لنین این کاربرد اصطلاحی را یک کرشمه‌ی لغوی خوانده است.

 بعداز مارکس، انگلس در رد نظریات دورینگ اصول ماتریالیسم دیالکتیک را در اثر خود به‌نام آنتی‌دورینگ تیتربندی نمود و در این اثر از این اصول با نام «قانون» یاد کرده است. اصول ماتریالیسم دیالکتیک نزد انگلس (چه در آنتی‌دورینگ و چه دردیالکتیک طبیعت) تاآن‌جاکه مشخصاً تیتربندی می‌شوند، عبارتند از:

 1ـ اصل تأثیر متقابل؛

2ـ اصل کم و کیف؛

3ـ اصل تغییر و حرکت؛

4ـ اصل نفی در نفی، اثبات.

اما، [باوجود تیتربندی مشخصِ بالا]، به‌طور ضمنی در سراسر متن دو کتاب فوق و کلیه آثار انگلس، موضوعات برمحور تضاد بررسی می‌شوند؛ گویی بداهت موضوع نزد وی، او را برآن داشته که تیتر مشخصی از «تضاد» ارائه نکند. اما به‌هرصورت تئوریزه‌ کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک نزد انگلس نیز معوق می‌ماند؛ چراکه قصد انگلس از نوشتن کتاب  آنتی‌دورینگ یا دیالکتیک طبیعت این نبوده که اصول ماتریالیسم دیالکتیک را تدوین کند. انگلس [در این دو کتاب] تاآن‌جا به‌اصول ماتریالیسم دیالکتیک می‌پردازد که برای مقاصد اصلی آن‌ها لازم بود؛ در واقع قصد وی بیش‌تر پاسخ‌گویی به‌دورینگ و دیگرانی (که از نظرات بورژوایی حمایت می‌کردند) بوده و برسبیل رد نظرات آن‌ها از این اصول سخن گفته است.

بعداز انگلس، لنین نیز حاجتی به‌تئوریزه ‌کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌بیند. یادداشت‌های فلسفیِ وی (خصوصاً آن‌هایی‌که پیرامون دیالکتیک نوشته شده) مبین آن است‌که وی بیش‌تر به‌تعمیق شخصی در این زمینه پرداخته تا قصد تدوین داشته باشد. اما آن‌چه  نزد وی معروف است، استفاده‌ی عملی و پراتیک وی از این اصول می‌باشد.  لنین به‌تبع دو متفکر قبل از خود به‌‌ماتریالیسم دیالکتیک در شکل متدولوژیک آن پرداخته است. نزد این هرسه متفکر ماتریالیسم دیالکتیک قبل از هرچیز منطقی‌ـ‌فلسفی و سرانجام سلاحِ ایدئولوژیک بوده تا روش تحقیق. از میان این سه تن، انگلس، بنا به‌نزدیکی علمیِ خود به‌علوم طبیعی، تااندازه‌ای بیش‌تر از دو تنِ دیگر به‌ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه روش تحقیق (متدولوژی) نزدیک شده بود. (ازطرف دیگر) نقش لنین در تئوریزه ‌کردن ماتریالیسم دیالکتیک در یادداشت‌های فلسفی وی و در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیم کاملاً چشم‌گیر است. وی به‌تضاد بیش‌تر از همه‌ی اصول بهاد داده و آن را رسماً کُنه دیالکتیک نامیده است. رسمی‌ترین مقاله‌ در این باره و با همان نام (یعنی ماتریالیسم دیالکتیک)، در نوشته‌ای نه چندان قوی ـ‌ولی به‌گونه‌ای مشخص تیتربندی شده‌ـ به‌کوشش استالین در صحنه‌ی ادبیات مبارزه‌ی طبقاتی به‌چشم می‌خورد. استالین این اصول را چنین تیتربندی می‌کند:

1ـ اصل تأثیر متقابل و به‌هم‌پیوستگی جهان؛

2ـ اصل تبدیل کمی به‌کیفیت‌های نوین؛

3ـ اصل تغییر، رشد و حرکت (نفی نفی)؛

4ـ اصل تضاد.

بدون آن‌که بخواهیم به‌محتوای علمی و فلسفیِ این نوشته بپردازیم، باید اذعان کنیم که این نوشته سیادت فکری خودرا به‌تمام متون اروپایی و روسی تحمیل کرده، به‌طوری که [نظریه‌پردازان مارکسیست] هنوز هم نتوانسته‌اند خود را از قید آن برهانند؛ [به‌طوری‌که] متفکران بعدی با قبول این تیتربندی صرفاً در کارِ بسط و تأویل و تفسیر آن برآمده‌اند. نمونه‌های پلیتسر و آفانسیف و کنفورث همگی در کارِ تعمیق و تدقیق چنین دستگاه متولوژیکی بوده‌اند. بعد از استالین، مائوتسه‌دون با تکیه به‌تضاد ـ‌به‌مثابه دیالکتیک‌ـ به‌گسترش این اصل پرداخته و آن را بسط می‌دهد. گرچه نقد این گسترش مجال این مقاله نیست، مع‌الوصف باید  اشاره کرد که وی در این گسترش چندان موفق نبوده است؛ و این سوایِ اقبال وی در تکثیر و انتشار چنین جزوه‌ای است. شخص مائو دیالکتیکِ تبدیل کم به‌کیف را نوعی نفیِ نفی می‌داند و چندان به‌آن بها نمی‌دهد؛ البته تنها به‌منزله‌ی یک «اصل»، وگرنه آنرا از نظر فلسفی کاملاً می‌پذیرد.

در این‌جا یک سؤال مطرح می‌شود، و آن این‌که چرا برخی از اصول در زمانی «عمده» شده و برخی دیگر درجه‌ی اهمیت کم‌تری می‌یابند؛ حال آن‌که تمامی این اصول ابعاد تفکیک‌ناپذیر یک سیستم هستند؟

 [پاسخِ این سؤال این است‌که] باید روی شرایط و مناسبات اجتماعی‌ـ‌تاریخی هریک از این متفکران تأکید نمود؛ یعنی این‌که لنین کُنه تمام دیالکتیک را اصل تضاد می‌داند، شاید ناشی از مناسباتِ اجتماعیِ زمان وی بوده و حاصل درگیری شدید او در مبارزه طبقاتی و انقلاب (از طرفی)، و (ازسوی دیگر) تلاش در سازمان دادن به‌حزب در پروسه‌ی انقلاب  بوده باشد. ویا در مورد استالین می‌بینیم که در پرتو مناسبات بین‌المللیِ دولت شوروی، اصل تأثیرات متقابل جان بیش‌تری گرفته و این اهمیت با تز «هم‌زیستیِ مسالمت‌آمیز» ـ‌در حال حاضرـ بیش‌تر شده است؛ به‌گونه‌ای‌که گویی نه تضاد، بلکه اصل تأثیر متقابل است‌که کُنه دیالکتیک را متجلی می‌سازد. [به‌طورکلی] تأکید بر سیاست خارجی، تشنج‌زدایی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز بین دول و خلاصه جایگزینیِ سوویتیزم [روسی] به‌جای انترناسیونالیزم، تأکید بر اصل تأثیر متقابل را دوچندان نموده است. استالین بر اصل تبدیل کم به‌کیف نیز تأکید خاصی دارد، این نیز شاید به‌دلیل آن باشد که وی پس از لنین درگیرِ ساختمان سوسیالیستی شوروی بوده است. به‌گمان او تمرکز و استقرار حزب از پسِ حذف کمیت‌های فراکسیونی و استقرار دولت شوروی ازپسِ کمیت تولید که به‌کیفیت نوین (یعنی نفیِ دولت) متغییر می‌گردد، اصلِ حزبی و اجتماعی‌ای است‌که در دستور روز قرار می‌گیرد. ویا در چینِ مائو انقلاباتِ پی‌درپی، به‌طورِ عملی نفیِ نفی را به‌کمیت عظیم توده‌های چینی اعمال می‌کند و خودبه‌خود آن را به‌کُنه حرکت اجتماعی بدل می‌سازد؛ به‌طوری‌که کیفیت‌های حاصل از این کمیت عظیم را در نظریه «برعلیه تخصص» ثانوی و حتی امری مردود می‌شمارد.

دراین‌جا باید متذکر شویم که این تحلیل‌ها دقیق نیستند، بلکه شماتیک و سردستی‌اند و صرفاً باید [به‌منزله‌ی] تأکیدی برزمینه‌های اجتماعیِ تئوریزه‌ کردن اصول و اهمیت یافتن آن‌ها به‌حساب آورده شوند. البته [لازم به‌تذکر است‌که] می‌توان براساس این تحلیل‌های [سردستی] مطالعه‌ی دقیق‌تری را نیز شروع کرد.

 در شرایط حاضر ـ‌خصوصاً در پرتو رشد علوم‌ـ اصل «ویژگی» که در پرتو دیالکتیکِ مطلق‌ـ‌نسبی شگل گرفته، خصوصاً دارای اهمیت خاصی است. این اهمیت بخصوص ازآن‌جا ناشی می‌شود که ازیک‌سو فیزیک مدرن، و از سوی دیگر ژنتیک در حوزه‌ی بیولوژی، درگیر چنین مقوله‌ای هستند؛ و لازم است‌که این بن‌بست‌های علمی قبل از علم ازطریق فلسفه گشوده گردند. چراکه هیچ معضل علمی بدون تبیین فلسفی و هیچ تبیینِ فلسفی بدون پیش‌نهاده‌ی علم سرانجامی عقلی و عملی نمی‌یابد. ازجهت دیگر مسائل اجتماعی نیز هرچه بیش‌تر تحت دستورالعمل تحلیل مشخص از شرایط مشخص، خودرا پایبند این اصل می‌بیند.

 در حال حاضر نظرات متفاوتی در مورد وحدت میدان‌ها و مکانیک کوانتومی ـ‌رویِ نظریه قطعیت و عدم قطعیت‌ـ ابراز می‌گردد؛ ازطرف دیگر احتمالات کروموزومی ـ‌نیز‌ـ در ژن‌شناسی، و هم‌چنین وجودِ اجتماعی و شعور فردی‌ـ‌اجتماعیِ آدمی در جامعه‌شناسی، همگی محل دعوایی شده‌اند که بدون تکیه براصل «ویژگی» و فهم دیالکتیک مطلق‌ـ‌نسبی اصم و گنگ باقی می‌مانند. جهان‌بینیِ بورژوایی نیز می‌کوشد از این ابهام‌ها نتایج سودجویانه و غیرانسانی خودرا تحصیل کرده و از نظر فلسفی به‌متاقیزیسم ذاتی خود معنی و حیثیت ببخشد.

[لازم به‌یادآوری است‌که] از نظر ما اصول [ماتریالیسم دیالکتیک هیچ‌گاه] بریکدیگر رجحان خاصی نداشته و ندارند؛ بلکه تنها شرایط [اجتماعی] است‌که به‌طرح یک اصل ـ‌به‌مثابه کُنه دیالکتیک‌ـ میدان داده و بقیه را ثانوی می‌سازد. [بدین‌معنی که] جهانِ واقع یا آن‌چه خارج از ذهن حاکم [و جاری] است، وحدتِ ذاتیِ مصادیقِ این اصول می‌باشد؛ [البته] بی‌آن‌که تفکیک [پذیر باشند] و تقدم و تأخر (ویا اصالتی) بریکدیگر داشته باشند، و حتی بی‌آن‌که بتوان هریک از آن‌ها را «دیگری» نامید. زیرا تفکیک اصول [ماتریالیسم دیالکتیک] صرفاً انتزاع عقلانی بوده و در جهانِ خارج وحدتی ذاتی داشته و می‌توان اصول را ـ‌کلاً‌ـ ابعاد تفکیک‌ناپذیر سیستم واحدی دانست.

موضوع دیگری‌که در این‌جا لازم به‌تذکر است، این است‌که نباید مارکسیسم را جزمی دید و باید به‌طور جدی از ارتودوکسیسم پرهیز کرد. [به‌هرروی] این‌که [چون] فلان اصل یا بهمان نظریه ـ‌تاکنون و مشخصاً‌ـ در متون مارکسیستی آورده نشده، پس نمی‌تواند صحیح باشد؛ تلقی غیرمارکسیستی از مارکسیسم است. مسئله اساسی این است‌که چه تعریفی از «اصل» وجود دارد؛ و با تعریف از «اصل» به‌این مسئله [پرداخت] که آیا این یا آن نظریه می‌تواند اصل محسوب شود یا نه.

 درهرصورت، چه در تعریف هر اصلِ ارائه شده تاکنون، چه در آوردنِ اصول جدید ویا آن اصولی‌که جدید نیستند، ولی می‌توان آن‌ها را دوباره تئوریزه کرد؛ نباید دگم و جزمی بود. [چراکه] دیالکتیک با هرنوع تقدس جزمی ‌ـ‌حتی در مورد خود‌ـ مخالف و متناقض است.

  

اینک بهتر است‌که ببینیم اصل چیست؟

 اصل را تاکنون با تعاریف مختلفی معنا کرده‌اند. آن‌چه مصطلح است این است‌که اصلِ هرچیز آن است‌که وجودِ آن چیز بدان متکی می‌باشد ویا از آن منشاء گرفته است. در علم، به‌مبادیِ تصدیقیِ هرعلمی اصل گفته می‌شود. این مبادی تصدیقی ـ‌خود‌ـ به‌دو دسته‌ی عمده تقسیم می‌گردد: یکی «اصول متعارفه» و دیگری «اصول موضوعه». [درمورد اصول متعارفه می‌توان چنین گفت‌که] ذهن در بداهت‌شان تردید نکرده و برای پذیرش آن‌ها نیازمند استدلال و برهان نیست؛ اما اصولِ موضوعه آن اصولی هستند که به‌خودیِ خود ـ‌در علم‌ـ مسلم نیستند، بلکه به‌وسیله‌ی اتکا به«‌حقِ ظنِ متکلم» ویا «استدلال عقلی» وضع می‌گردند. به‌هرصورت هرعلمی برای خود اصولی دارد که مبادیِ آن را تشکیل می‌دهد؛ اما معنیِ اصل در فلسفه چنین نیست.  اصول ـ‌در فلسفه‌ـ ناظر بر ذات وجود هستند؛ و نه تنها مبادیِ فلسفه، بلکه ـ‌درعین حال‌ـ موضوع فلسفه نیز واقع می‌شوند. مهم آن‌که اصولِ فلسفی از سنخ اصول در علوم نیستند.

در فلسفه اصول متعارفه به‌کار نمی‌آید و اصول موضوعه نیز فقط با تکیه براستدلال پذیرفته می‌شوند. البته این به‌معنیِ آن نیست‌که هرگز اصول متعارفه در فلسفه به‌کار نرفته است؛ بلکه باید گفت آن‌جاکه فلسفه به‌بداهت و عُرف چنگ می‌زند، از ریشه مرده است. [به‌هر‌روی] برای روشن شدن مفهوم اصل در فلسفه باید به‌سه مقوله‌ی «مفهوم‌کلی»، «قانون» و «اصل» بپردازیم تا در پرتو تحلیل آن‌ها بتوانیم معنیِ اصل را بازشناسیم.

درباره مفهوم‌کلی می‌توان از این‌جا آعاز کرد که ذهن در برابر شیء، آنگاه که شیء ذاتِ مشخص است، به‌منزله‌ی مفهومِ جزئی سامان می‌یابد؛ حال آن‌که در همان حال مفهومِ‌کلیِ چنین ذاتِ مشخصی، حذف مشخصات کیفی آن و تبدیل آن به‌تعینات کلی است. این نکته را باید خاطرنشان ساخت‌که مفهومِ انضمامی (یعنی کیف منضم به‌شیء) در پرتو درک ذات شیء، از انضمامِ صِرف خارج و به‌جزئی بدل می‌گردد. بنابراین ذهن در مرحله‌ی ذات مشخص نه مفهومِ انضمامی، بلکه مفهومِ جزئی را درمی‌یابد. زیرا در واقعِ خارج از ذهن هرگونه‌ای از خاصه‌ی شیء درهرصورت منضم به‌ذاتِ شیء بوده، ولی در ذهن چنین نیست؛ بلکه در ذهن همین خاصه‌ها، درصورتِ وجودِ مفهومِ‌کلی، منضم به‌ذات متعین همان مفهوم‌کلی است. بنابراین می‌توان گفت‌که نزد انسان مفهوم‌ جرئی هنگامی حاصل می‌گردد که مفهومِ‌کلی غایب باشد؛ که در این حالت مفهوم صرفاً حسی بوده و این بیش‌تر حیوانی است تا انسانی، یا به‌عبارت دیگر فیزیولوژیک است تا اپیستمولوژیک؛ اما ازآن‌جاکه مفهومِ‌کلی [نزد انسان، به‌دلیل انسان بودن وی] حاضر است، مفهومِ ‌انضمامی ـ‌به‌خودیِ خود‌ـ جزئی بوده و وحدتی ذاتی با مفهوم‌ِ‌کلی دارد.

ذهن در مرحله‌ی ذات متعین چونان مفهومِ‌کلی شکل می‌گیرد، [چراکه] در ذات مشخص ما با ذات و خاصه‌ها و کیفیات آن سروکار داریم؛ به‌این معنا که حواس، خاصه‌ها و کیفیات شیء را به‌ذهن می‌تاباند و ذهن ربط بین این کیفیات را به‌منزله‌ی ذاتِ مشخص شیء درمی‌یابد. [پس] فعل ذهن و فعالیت آن در این مرحله عبارت است از تبدیل این ذات مشخص به‌ذات معین و سپس در همان حال دریافت آن به‌گونه‌ای جزئی. [بدین‌ترتیب‌که] انضمام در ذات معین نفی شده و سپس همین ذات معین خویشتن را در انضمام ـ‌به‌گونه‌ای جزئی‌ـ نفی می‌کند.

تنگاتنگ‌ترین رابطه‌ی «ذهن» و «برابرایستایش» و بیش‌ترین انطباقِ این‌دو در همین مرحله انجام می‌پذیرد. در ذات معین (یعنی مفهومِ‌کلی) هیچِ هرکیف که تعیین همان کیف را داراست با حفظ همان ذات، ذهن را به‌دریافت مفهومِ‌کلی از مفهومِ انضمامی برده و درعین‌حال انضمام را به‌مفهوم جزئی بدل می‌کند.

 [ازآن‌جاکه] جزئی بدون حضور کلی فهم نمی‌گردد؛ این موضوع هگل را برآن داشت‌ تا با تعمیمِ آن به‌جهان خارج از ذهن ـ‌به‌مثابه یک قانون حاکم بر هستی‌ـ به‌کلی‌گرایی (توتالیته) خود، در تبیین هستی، شکل فلسفی ببخشد؛ حال آن‌که این تنها در مورد مفهومِ‌کلی ـ‌در ذهن‌ـ صادق است. ولی از آن‌جاکه هگل شیء را نیز مفهوم می‌داند، بی‌هیچ پروایی جهان خارج را تابع ایده‌ی مطلق می‌یابد.

ازطرف دیگر باید توجه داشت‌که همانطورکه جزئی بدون حضور کلی فهم نمی‌گردد، کلی نیز در بطن جزئی است‌که تحقق می‌یابد. از آن‌چه‌ آمد می‌توانیم نتیجه بگیریم که مفهومِ‌کلی عبارت است از تعیّنِ ذاتِ شیء از جنبه‌ی کیفی آن. اما قانون با آن‌که چون مفهومِ‌کلی ذات معین است، و ازآن‌جاکه با سلبِ مشخصه‌های کیفی به‌جنبه‌ی ماهویِ پدیده می‌پردازد و [هم‌چنین] از آن‌روکه ماهیت حاصل رابطه است، به‌جای تعیّنِ ذات شیء در جنبه‌ی کیفیِ آن، به‌تعیّنِ ذات شیء در ماهیت آن تبدیل می‌گردد. [بنابراین] قانون نیز مانند مفهومِ‌کلی از مشخصِ انضمامی می‌آغازد و با نفیِ خود در ذاتِ معین و سپس نفیِ این ذاتِ معین در ذات مشخص (جزئی)، خویشتن را اثبات می‌کند. [پس] قانون نیز همانند مفهومِ‌کلی چه در آغاز و چه در انجام نمی‌تواند از انضمام‌اش (یعنی رابطه‌ی خارج از ذهن) بی‌نیاز باشد. بنابراین دریافت یک شیء با تکیه و سپس ارجاع به‌روابطِ شاکله‌ی آن شیء در انضمام و مشخص امکان‌پذیر می‌گردد. گرچه «قانون» و «مفهومِ‌کلی» مصادیق مختلفی دارند، اما ازآن‌جاکه کیف خود جنبه‌ی ماهوی است و با ماهیت سنخیت دارد، بنابراین بین مفهومِ‌کلی و قانون نیز سنخیتِ فراوانی وجود دارد. این سنخیت تاآن‌جاست‌که می‌توان گفت: قانون مفهومِ‌کلیِ بسط داده شده‌ است. اما اصل با هردویِ اینها متفاوت است و از هر دویِ آن‌ها فاصله می‌گیرد.؛ زیرا به‌تعیّن ذات از جنبه‌ی وجودیِ آن می‌پردازد و طبیعی است‌که «وجود» با «ماهیت» هم‌سنخ نیست.

این عدم سنحیت، یعنی وجودی بودنِ اصل و ماهوی بودنِ مفهومِ‌کلی و قانون، در انکشاف آن‌ها به‌مصادیق‌شان نیز تفاوتی شگرف و درعین‌حال ظریف پدید می‌آورد. گفتیم که هم مفهومِ‌کلی و هم قانون به‌منزله‌ی یک ذات معین نارچارند که در گسترش و انکشاف‌ِ خویش، خودرا به‌مشخص‌ها و انضمام‌های‌شان پیوند دهند تا از پسِ آن‌ها نه تنها اثبات، بلکه در‌عین‌حال نفی شده، حرکت کرده و رشد یابند؛ اما عنصری‌که مفهومِ‌کلی و قانون فاقد آن می‌باشند و به‌سوی آن کشیده می‌شوند تا آن‌ها را هستی بخشد، نه یک عنصر ماهوی بلکه یک عنصر وجودی است. به‌زبان ساده‌تر یک مفهومِ‌کلی یا یک قانون باید در پیوند با «وجود» حیات پذیرفته و زنده بماند، اما اصل خود دارای عنصر وجودی است و برای معنابخشیدن به‌خود نیازمند ماهیت و کیفبت می‌باشد. ازاین‌رو «اصل» به‌دنبال نسبت‌هایی است‌که خودرا با ماهیت آن درآمیخته و به‌خویش معنا بخشد. نتیجتاً حرکتِ اصل از وجود به‌ماهیت و حرکتِ قانون و مفهومِ‌کلی از ماهیت به‌وجود است؛ و اگر اصل به‌دنبال عنصر ماهوی است، پس باید آن را ـ‌چونان علم‌ـ در رابطه بازیابد و در این‌جاست‌که اصل خویشتن را در قانون معنی می‌کند و فلسفه ناگزیر با علم به‌تبیین خود می‌پردازد. هم علم و هم فلسفه (به‌عبارت دیگر، هم قانون و هم اصل) به‌نسبت واقعی ـ‌یعنی رابطه‌ـ رومی‌آورند؛ اما اولی با دراختیار داشتن عناصر ماهویِ «رابطه»، در‌پیِ آمیختن با وجودِ رابطه و شدنِ آن است؛ و اصل با فهمِ وجودیِ «رابطه»، به‌دنبال ماهیت می‌گردد که با آن عجین شود.

 با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینک می‌توان درباره‌ی هرسه مقوله‌ی «مفهومِ‌کلی»، «قانون» و «اصل» پاره‌ای ملاحظات دیگر افزود. هرسه مقوله‌ی فوق کلی‌ هستند، اما کلیت آن‌ها به‌مصادیق‌شان [بستگی] دارد؛ و نمی‌توان گفت‌که «قانونْ» کلیِ مفهوم است ویا «اصلْ» کلیِ «قانون». ازطرف دیگر، هریک از این سه مقوله عام هستند و قدرت تعمیم به‌مصادیق‌شان را دارند؛ و ـ‌ازنظر تعمیم‌ـ برخلاف «کلیْ»، می‌توان گفت‌که «قانونْ» به‌«مفهومِ‌کلی» و «اصلْ» به‌قانون تعمیم‌پذیر است. مثلاً قانونِ نقطه‌ی جوش آب به‌مفهومِ‌کلیِ آب تعمیم داده می‌شود؛ ویا اصلِ تغییر به‌قانونِ نقطه‌ی جوشِ آب. پس «اصلْ» کلیِ قانون نیست، ولی برای هرقانونی عام است؛ و «قانونْ» کلیِ مفهوم نیست، ولی برای مفهومِ‌کلی‌اش «عام» می‌باشد.

ازسوی دیگر باید افزود که این هرسه مقولات مطلق‌اند و این مطلق درعین‌حال نسبی است؛ اما نحوه‌ی نسبی بودن آن‌ها متفاوت است و به‌همین دلیل وجوه اطلاقِ آن‌ها نیز مختلف خواهد بود. مفهومِ‌کلی ـ‌اولاً‌ـ کمی است، و ثانیاً منوط به‌ویژگی مفهومِ جزئیِ آن است‌، که این ویژگی ـ‌نیز‌ـ به‌خواصِ متفاوت مصادیقِ مفهومِ‌کلی باز می‌گردد. برای مثال: مفهومِ‌کلی میوه مفهومی مطلق است، اما همین مطلقیت (‌مثلاً در سیب و انار، ‌اولاً‌: با درنظرگرفتنِ این موضوع که سیب و انار بخشی از میوه‌ها هستند؛ و ثانیاً با توجه به‌این‌که میوه در سیب و انار با کیفیت‌های این‌دو تحدید شده‌) معنا یافته و نسبی می‌گردد. اما نسبی بودن قانون (مثلاً قانون سقوط اجسام) حالات فوق را که شامل مفهومِ‌کلی بود، منوط به«دستگاه» معینی می‌کند؛ به‌این معنا که یک قانون (مثلاً قانونِ فوق‌الذکر) در دستگاه نیوتونی مطلق، و خارج از آن نسبی است و غیره.

 قانون از طریق دستگاه است‌که نسبت کمی یا ویژگی می‌پذیرد؛ و درون دستگاه ـ‌نه به‌کمیت و نه به‌کیفیت‌ـ مطلقیت خودرا از دست نمی‌دهد. پس نباید فراموش کرد که قوانین نسبیت دستگاهی دارند. اما ازآن‌جاکه «اصل» ناظر بر وجود است، که خود شمولی بی‌نهایت و ازلی و ابدی دارد، هیچ‌[گونه] نسبتِ کمی یا کیفی نمی‌پذیرد، و اطلاق آن بر سراسرِ هستی (در تمام اشیاء و پدیده‌ها و بر تمامیِ دستگاه‌ها هستی) بلامانع است؛ [ازاین‌رو] نسبیتِ اصل تنها در گرو نسبت واقعیِ وجود ـ‌یعنی ‌شدن‌ـ و در شکلِ تام و مشخصِ خود [یعنی]«رابطه» می‌باشد. رابطه تنها نسبت واقعیِ هستی است؛ هرکوشش دیگری برای تحدیدِ هستی عبث و ذهنی بوده و راه به‌جایی نمی‌برد، حتی اگر این تحدید عقلاً صحیح باشد.

فرض کنیم که می‌توان جهان را عقلاً به‌هرگونه‌ای تقسیم کرد و با هرنسبتی آن را تحدید نمود؛ در اینصورت نسبت‌های حاصله همه غیرواقعی و صرفاً ذهنی خواهند بود. برای مثال: می‌توان جهان را به‌نسبت کم و کیف تقسیم نمود؛ [گرچه] حاصل این تقسیم عقلاً صحیح به‌نظر می‌آید، [اما واقعیت جهان را برنمی‌تاباند]. مثل این‌که بگوییم جهان هستی از اشیاء و پدیده‌هایی تشکیل شده که یا کم‌تر از یک کیلو وزن دارند، یا یک کیلو ویا بیش‌تر. [گرچه] این تحدید و نسبت‌سازی به‌هیچ‌رو عقلاً غلط نیست، اما واقعاً جهان هستی چنین تحدیدی را پیش خود ندارد؛ زیرا آن‌چه در جهان واقعاً صورت می‌پذیرد و نسبت‌های واقعی هستی را تشکیل می‌دهد، همان رابطه است. [یعنی] همان شدنی است‌که در عین مطلق بودن‌اش، نسبی ـ‌نیز‌ـ می‌باشد. اگر اصل به‌دنبال ماهیت است، ناچار آن را در رابطه بازمی‌یابد؛ زیرا ماهیت نیز به‌هیچ[گونه] انتزاعِ عقلانی‌ای تحدید نمی‌گردد، مگر آن‌که به‌گونه‌ای واقعی و در نسبتِ واقعی، یعنی در رابطه. گرچه بین وجود و ماهیتِ رابطه، وحدتْ ذاتی است؛ اما در انتزاع عقلانی می‌توان یک‌بار از ذاتِ ماهیت به‌وجود و یک‌بار از ذاتِ وجود به‌ماهیت نگریست، که در شکل اول نگرش ما علمی و در شکل دوم فلسفی خواهد بود. بنابرآن‌چه‌ گذشت، اینک می‌توان چنین خلاص کرد:

اصل، تعین ذات وجود؛ قانون، تعین ذات ماهیت؛ و مفهومِ‌کلی، تعین ذات کیفیت است.

با تکیه بر مفهوم اصلی اصل ـ‌اینک‌ـ می‌توان یک‌بارِ دیگر اصول ماتریالیزم دیالکتیک را تیتربندی و سپس تئوریزه کرد. اگر با دقت به‌متون مارکسیستی ـ‌خصوصاً آن‌چه در آثار شخص مارکس دیده می‌شود‌ـ نظر کنیم، درخواهیم یافت‌که اصول ماتریالیزم دیالکتیک ـ‌از نظر تعداد‌ـ بیش‌تر از آن است‌که تاکنون تیتربندی شده است. از نظر ما این اصول عبارتند از:

1ـ اصل مادی بودن جهان؛

2ـ اصل تغییر؛

3ـ اصل حرکت؛

4ـ اصل تضاد؛

5ـ اصل تبدیل کم به‌کیف؛

6ـ اصل تأثیر متقابل؛

7ـ اصل نفی در نفی، اثبات؛ (نفی در نفی به‌یک اعتبار اصل و به‌اعتباری دیگر فقط یک قانون است. ما اعتبار اصل را پذیرفته‌ایم و در جای خود از آن دفاع خواهیم کرد).

8ـ اصل ویژگی (مطلق‌ـ‌نسبی).

اما این اصول صرفاً فلسفی نیستند، بلکه به‌خاطر عام بودن‌شان این امکان را دارند که به‌اصول متدولوژیک و حتی به‌سلاح ایدئولوژیک نیز تبدیل شوند. از نظر ما اصول ماتریالیزم دیالکتیک در مبحث وجودشناسی همان «تعیین ذات هستی» است؛ اما در برخورد با ماهیت جهان ـ‌خصوصاً در حوزه‌ی علوم‌ـ به‌روش تحقیق بدل شده و «بیان شیوه‌ی حرکت هستی» می‌گردد. ماتریالیزم دیالکتیک در مبارزه طبقاتی نه به‌مثابه تعین ذات هستی و نه [حتی] به‌منزله‌ی روش تحقیق، بلکه به‌منطق طبقاتی بدل می‌شود و به‌سلاح ایدئولوژیک طبقه‌کارگر فرامی‌روید. این سلاح در [تحقق] دیکتاتوری پرولتاریا، منطق اجتماعی‌ـ‌انسانی پرولتاریا را سامان می‌دهد. بنابراین می‌توان ماتریالیزم دیالکتیک را از جنبه‌های زیر بررسی کرد:

1ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه فلسفه [مبحث وجودشناسی (انتولوژیک)]؛

2ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه روش تحقیق (متدولوژیک)؛

 3ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله منطق (لوژیک)؛

 4ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه ابزار ایدئولوژیک (سلاح ایدئولوژیک).

1ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه فلسفه (انتولوژیک)

 اصول ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه اصول فلسفی، سراسر مقولاتی آنتولوژیک (هستی‌شناسانه) هستند؛ یعنی، هنگامی‌که این اصول از دیدگاهی هستی‌شناسانه نگریسته می‌شوند، تماماً بررسی ذات وجود بشمار می‌آیند؛ و لذا نباید اصول ماتریالیزم دیالکتیک را حاکم بر هستی ویا به‌عبارت مصطلح‌تر شیوه‌ی حرکت هستی دانست. به‌کاربردن چنین اصطلاحات [مصطلحی] سوای اسپکیولاتیزم خزیده‌ای که در آن است، حتی اگر صرفاً به‌صورت اصطلاحی به‌کار برده شود، ممکن است درخور مباحث متدولوژیک باشد؛ ولی [به‌هرحال] شایسته نگرش فلسفی به‌اصول نیست.

هم «مفهوم‌کلی» و هم «قانون» و «اصل» که همگی براساس تعین ذات شکل گرفته‌اند، در خود این خصیصه را دارند که ذهن را بدواً به‌سوی ماورائیت ناشی از کلیت‌شان بکشانند. این خصیصه به‌پروسه کلی‌سازی در ذهن مربوط است. زیرا ازآن‌جاکه آگاهی صرفاً باواسطه است، و «واسطه» [نیز] چیزی جز همین «تعین کلیِ ذاتی» نیست، و بهتر است‌که بگوییم آگاهی با «مفهوم‌کلی» و «قانون» و «اصل» است‌که آگاهی می‌شود؛ [ازاین‌رو] ذهن در پروسه‌ی نفی در نفی‌ای که از ذات مشخص انضمامی می‌آغازد و به‌ذات معینِ کلی سامان می‌دهد، [یعنی] از لحظه‌ی نفی اول تا نفی دوم (که اثبات آگاهی است و در ارجاع به‌ذات مشخص، ذهن را «برخود» می‌کند) ـ‌آری [ذهن] تا نفی دوم‌ـ ‌کلاً‌ «درخود» است. این «درخویشی» در مجموعه‌ی آغازینِ این پویه و آن «برخویشیِ» ذهن در نفی دوم، سبب می‌شود که ذهن ـ‌همواره‌ـ به‌بخش دوم پویه وقوف داشته باشد و نفی اول در محاق بیگانگی بماند. ازاین‌رو ذهن بدواً واسطه را مبنای معرفت خویش می‌پندارد، نه شیء را، و به‌همین روال آن ذات کلیِ معین ـ‌خودبه‌خود‌ـ حاکم بر جزئی و سپس در اوج متافیزیزم خود حاکم بر اشیاء و برابرایستاهای ذهن تلقی می‌گردد؛ و خلاصه آن‌که چنین می‌نماید که شعور مقدم برماده‌ی شعور است. در این اسپکیولاتیو هم‌چنان‌که مفهومِ‌کلی تعینِ مستقل و ماورائی به‌خود می‌گیرد (که تحت آن به‌مفاهیم جزئی واقف می‌گردد)؛ قانون و اصل نیز نسبت به‌مصادیق خود چنین استقلالی یافته و سپس به‌مصادیق خود ـ‌به‌صورت کلی‌ـ حاکم تلقی می‌گردند.

برای مثال: در «مفهومِ‌کلیِ» میوه (که هرگز خارجیت نداشته و کلیتی است‌که از قِبَل اشیاء خارجی، چون سیب مشخص و پرتقال مشخص و غیره ـ‌که مصادیق میوه‌ هستند‌ـ تعیّن می‌یابد)؛ ازآن‌جاکه پروسه‌ی تعیّن آن [یعنی «مفهومِ‌‌کلیِ» میوه] درخویش بوده و برای ذهن ناشناخته می‌ماند، دربرابر هرکدام از مصادیق خود استقلال یافته و برآن ها حکم می‌راند. گویی‌ میوه بودن این مصادیق نه تجرید و تعین، و مشروط به‌آن‌هاست؛ بلکه بالعکس، این مصادیق‌اند که تحت مفهومِ‌کلیِ میوه معنی حقیقی خویش را می‌یابند. [همانند] شرط و مشروطی‌که جای خودرا عوض کرده‌اند، [یا] مقدم و مؤخری که دگرگون شده‌اند.

 در مورد «قانون» (مثلاً قانون انرژی پتانسیل)، گویی رابطه‌ای ماورائی و مستقل و حاکم برجهان است؛ و این روابط مشخص هستند که با این قانون ماهیت می‌یابند. ویا در مورد «اصل» (مثلاً اصل تضاد)، چنان می‌نماید که این هستی است‌که تحت تضاد به‌خویش سامان می‌بخشد. [بنابراین] می‌بایست به‌شدت از این ساده‌انگاری ایده‌آلیستی احتراز جست؛ خصوصاً در مورد اصول فلسفیِ (ماتریالیزم دیالکتیک)؛ زیرا در فلسفه، اصول نمی‌توانند مبادی هستی یا حاکم برهستی تلقی گردند. [بدین معنی‌که] نباید رابطه‌ی اصل و هستی را رابطه‌ی ساده محمول و موضوع دانست، چراکه حملِ اصل بر هستی از هرنوعِ آن (مگر شکل ویژه‌ای از حمل که در زیر خواهد آمد) خطاست. ازطرفی نباید «اصل» را مانند یک شرح‌الاسم دانست. مثل این‌که بگوییم: هستی، هستی است. پس اگر گفته می‌شود: هستی در تغییر است ویا هستی حرکت می‌کند ویا هستی در تضاد است، این حمل‌ها غلط است. هرنوعِ حملِ اصل بر هستی ـ‌حتی حملِ مواطات (وصفی)ـ در این مورد یک خطای منطقی است. [بنابراین] تغییر، حرکت، تضاد و... به‌هیچ‌وجه محمول هستی نیستند؛ چراکه اصولاً حمل جایی است‌که بین موضوع و محمول، وحدتْ ذاتی و تغایرْ ماهوی باشد، حال آن‌که اصول هرگز بیان ماهوی از هستی نیستند. ممکن است تصور شود که اصول شرح‌الاسم هستی‌اند، در این صورت هرگونه کوشش برای تئوریزه کردن اصول بی‌معنی خواهد بود؛ چراکه ـ‌اولاً‌ـ شرح‌الاسم از نظر معرفتی فاقد اعتبار است؛ ثانیاً، اگر ‌اصول به‌هرتعداد هم که باشند، تاآن‌جاکه شرح‌الاسم هستند، صرفاً یک بازیِ لفظی خواهند بود. ازطرفی شرح‌الاسم بر هستی و اصول صدق نمی‌کند؛ چراکه شرح‌الاسم خودْ تبیین «ماهوی» از موضوع است، و اصل تبیین «وجودی» از هستی است‌‌که موضوع واقع شده است. پس اصول نه شرح‌الاسم هستند و نه محمول (‌‌به‌طریق متعارف)؛ بلکه، ازآن‌جاکه هستی خودْ ذات خویشتن است (یعنی مقدم برخویش می‌باشد)؛ ازاین‌رو اصول ـ‌در واقع‌ـ تعیّن هستی‌اند، در ذات خویش. جمله‌ای‌که [بدین‌ترتیب] در مورد هستی می‌آید، گرچه حملیه‌ی موجبه است، لیکن این حملْ حملِ مفهومی است. [یعنی] حملِ معین است به‌عین. [به‌بیان دیگر] حملِ تعینِ ذات است به‌ذات.

حمل مفهومی ـ‌در واقع‌ـ همان واسطه‌ی مفهومی است‌که بدون آن آگاهی به‌وجود (هستی) امکان‌پذیر نخواهد بود. این حمل، حمل مفهوم است به‌مصداق خارجی آن، همان‌طورکه هرمفهوم ‌ـ‌به‌هرصورت‌ـ یک جمله‌ی حملیه موجبه است. هگل نیز به‌درستی معتقد بود که هرمفهوم درخود یک جمله‌ی حملیه موجبه است. به‌عبارت دیگر، با این باواسطگی است‌که ذهن به‌برابرایستایش وقوف می‌یابد. [بدین ترتیب] اصل نیز صرفاً یک جمله‌ی حملیه‌ی موجبه‌ی مفهومی است‌که ذهن بدون این «واسطه» قادر به‌درک وجود نخواهد بود؛ چراکه بداهت وجود مانع از [ادراک] آن است و وجود بدون این واسطه‌ی مفهومی، تنها وجودی درخود و بیگانه است. خلاصه آن‌که اصل ‌ـ‌در فلسفه‌ـ صرفاً تعیّن ذاتی از هستی است ویا همان‌گونه که گفتیم تعیّن ذات وجود است. [خلاصه آن‌که] اصل مفهومِ وجود است.

2ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی متدولوژی (روش تحقیق)

متدولوژی (روش‌شناسی) عبارت است از مجموعه‌ی شیوه‌ها و روش‌های تحقیق، که در یک علمِ بخصوص مورد استفاده و نظر قرار می‌گیرد. با این تعریف، متدولوژی شیوه‌ی نزدیک شدن به«رابطه» برای دریافت عینی آن است. به‌سادگی واضح است که علوم مختلف با اسلوب و روش‌های مختلفی‌ (که تابع ماهیت آن‌هاست) مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گیرند. مثلاً پزشکی، فیزیک، ریاضیات و شیمی بنا به‌ماهیتی‌که دارند، ذهن محقق را ناچار به‌گزینش شیوه‌های عملیِ خاصی می‌کنند؛ [چراکه] شیوه‌های بررسیِ علمیْ همان راهی است‌که می‌باید میان «قانونِ» برخاسته از «ماهیتِ رابطه» و «ذات وجودیِ رابطه» کشیده شود. بنابراین شیوه تحقیق ـ‌خود‌ـ همان روش دریافت «نهایی‌ترین حدِ ذاتیِ یک رابطه» از طریق «ماهیت» آن است. [به‌هرروی] ازآن‌جاکه ماتریالیزم دیالکتیک [به‌دلیل تعیّن ذاتی و وجودی‌اش از هستی] متدولوژی عمومی برای تمام علوم است؛ [ازاین‌رو] در پرتو این متدولوژی عام، شیوه‌های مختلف عملی نیز ـ‌با تکیه بر «ماهیت» همان رابطه‌ـ تعیین می‌گردند.

 [لازم به‌تأکید است‌که] خصوصیت بارز این متدولوژی تنها در رسائی‌اش برای تعیّن ذات رابطه نیست؛ بلکه ازآن‌جاکه قادر است رابطه را در دیالکتیک «وضع» و «وقوع» تبیین کند، لهذا شیوه‌ی تحقیق آنْ سیستماتیک و ساخت‌کاری بوده و به‌ذات ماهیت از دو جنبه‌ی «ساختی» و «کاری» آن می‌پردازد. این دو جنبه‌ی ذاتی (یعنی شدن و تداوم آن) به‌ناچار تاریخ رابطه را نیز به‌مثابه حقیقت رابطه تحقیق می‌کند. [بدین‌ترتیب] نکته‌ای که در روش‌های تحقیقِ غیرسیستماتیک به‌کلی فراموش گردیده، در این شیوه که همان روش سیستماتیک تحقیق است، [عملاً مورد ملاحظه قرار می‌گیرد]؛ [چراکه در این شیوه‌ی تحقیق] کلیه اصول [ماتریالیزم] دیالکتیک به‌مثابه اسلوب و روش [تحقیق] به‌کار می‌رود. [به‌طورکلی] درباره‌ی یک شیء یا پدیده می‌باید هم «ساخت» و هم «کارِ» آن بررسی شود؛ [چراکه] ساخت و کار یک شیء ـ‌نیز‌ـ مثل تاریخ و گذشته‌ی آن دارای اهمیت تحقیقی است و [ماتریالیزم] دیالکتیک [به‌مثابه‌ی روش تحقیق] این مهم را کاملاً برآورده می‌سازد.

مارکس نخستین کسی بود که از ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی روش‌شناسیِ علمی استفاده کرد و با آن پژوهش روابط پیچیده‌ای را آغاز کرد. به‌عنوان مثال کتاب سرمایه هنوز هم عالی‌ترین و تنها اثر برجسته‌ای بشمار می‌آید که در پرتو روش تحقیقِ (ماتریالیزم دیالکتیک) دینامیزم ذاتی و روابط تولیدیِ کار و سرمایه را ـ‌چونان حد ذاتی سرمایه‌داری‌ـ مورد تجزیه و تحلیل قرار داه است. لنین دراین باره گفته است‌که با کتاب سرمایه مارکس مفهوم ماتریالیستی تاریخ ـ‌دیگر‌ـ یک نظریه نیست، بلکه یک قضیه ثابت شده‌ی علمی محسوب می‌شود.

 حال باید به‌تفاوت ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی اسلوب و روش تحقیق، با ماتریالیزم دیالکتیک چونان اصل فلسفی بیش‌تر توجه کنیم. نقطه‌ی اختلاف در همان حملِ آن به‌موضوع نهفته است. زیرا اگر در فلسفه حملِ اصول به‌هستی به‌مثابه جمله‌ی‌ حملیه موجبه مفهومی صورت می‌گیرد، در روش تحقیق ـ‌اصول‌ـ به‌مثابه تعیّنِ ذاتْ برماهیتِ رابطه حمل می‌گردد. همین حملِ ذاتی به«‌ماهیتِ رابطه» است‌که بسیاری از اذهان را واداشته تا تصور کنند که هستی به‌شیوه‌ی دیالکتیکی در حرکت است. مارکس برای اجتناب از این وارونه‌سازی ایده‌آلیستی (که اصول را برجهان خارج تحمیل می‌کند) تأکید خودرا بر تکیه بر واقع (تا کشف نهائی‌ترین حدِ ذاتی) تاآن‌جا مؤکد می‌سازد که گوئی ذهنِ محقق در برابر واقع مشخص، هربار ناچار است‌که [دوباره] به‌کشف اصول نائل آید؛ اما درست این است‌که از نظر وی صحیح نیست‌که اصول (هم‌چون قانونِ عام) بر واقع خارج تحمیل شوند، بلکه می‌بایست اصول به‌مثابه یک پیش‌نهاده‌ی تجریدی (چون طرحی نظری از تعیّنِ عامِ هستی) به‌کشف دیالکتیکِ خاصِ هررابطه (که برابرایستای ذهن است) منجر گردد. زیرا واقع مشخص (‌که تحقیق نیز ازآن‌جا می‌آغازد) تنها در پرتو این تجرید ذاتی است‌که از تشتت و پراکندگیِ محسوسِ خود به‌درآمده و به‌تعیّن نهائی‌ترین حدِ ذاتیْ جهت تحقیق نائل می‌گردد. نظرگاه اولیه به‌مثابه یک اسلوب عام می‌تواند روش تحقیق عمومی‌ای باشد که در برابر ماهیت رابطه‌ی مشخص و واقعیت آن خویشتن را تصحیح کرده و منجر به‌اکتناه (کُنه‌یابی) ذاتی آن رابطه‌ی مشخص گردد.

3ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی منطق [لوژیک]

قبلاً درباره‌ی منطق به‌حد کافی گفته‌ایم؛ اما آن‌چه اینک یادآوری‌اش را لازم می‌دانیم، این‌است‌که منطق چونان اراده‌‌مندی ذهن و جنبه‌ی فعال آن یک امر اجتماعی و نه صرفاً فردی است. بهتر است‌که بگوئیم: منطق حاصل دیالکتیک وجود و شعور اجتماعی فرد است. معهذا لازم به‌تأکید است‌که ماتریالیزم دیالکتیک منطق مناسبات اجتماعی ویژه‌ای است که به‌آن سوسیالیزم می‌گویند. فی‌الواقع ماتریالیزم دیالکتیک منطق انسان اجتماعی و اجتماع انسانی است. چنین انسانی ازآن‌جاکه تغییر نظام اجتماع غیرانسانی حاکم را می‌خواهد و از آن‌روکه به‌چالش با آن‌چه کهنه است برمی‌خیزد و بدان سبب‌که ناچار است‌ به‌کمیت‌های ارگانیک انسانی برای فروپاشی آن‌چه پوسیده و ارتجاعی است دست یازد و زندگی اجتماعی خویش را به‌کیفیت‌های نوین ارتقا دهد و ازآن‌جاکه باید برعلیه آن‌چه تقدس و ماورائیت یافته (هم‌چون دولت و سایر نهادهای طبقاتی) و به‌منزله‌ی مطلق و ایده‌ی مطلق رخ نموده، بپاخیزد؛ ناگزیر منطقی دارد که حاوی تمامی عناصر تغییر، حرکت، تضاد و تکامل است. چنین انسانی که انقلابی نیز هست ناچار است، اراده‌مندی ذهن خویش را با عناصر ماتریالیزم دیالکتیک که خود ذاتاً انقلابی است و با هرنوع ایستایی و سکون و تقدسِ مطلق آشتی‌ناپذیر است، سامان دهد.

4ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی ابزار ایدئولوژیک [سلاح ایدئولوژیک]

 هنگامی‌که بحث بر سر ایدئولوژی است، بلافاصله ایده‌های انسانی مطرح می‌شود، ایده‌هائی‌که جنبه‌ی کاملاً اجتماعی داشته و خواسته‌ها و مطالبات انبوهی از انسان‌ها را در خود تنیده است. این مطالبات و خواست‌ها همگی منشاء و ریشه در مناسبات اجتماعی‌ـ‌تولیدی دارند؛ و از این‌رو، در میان آن‌هائی‌که یک پایگاه اجتماعی دارند، عمومیت داشته و مبانی ارزشی، عملی و اخلاقی آن‌ها را تشکیل می‌دهد. ایدئولوژی بنا به‌خاصه‌ی ایده‌آلی‌اش، گرچه به‌آینده نظر دارد، لیکن مناسبات کنونی صاحبان آن را به‌روشنی می‌توان در آن یافت. و در واقع  ایده‌آل‌ها قبل از این‌که افق‌های آینده را ترسیم کنند، وضع کنونی صاحبان آن را می‌نمایانند. برای رسیدن به‌این ایده‌آل‌ها طبعاً هرگروه اجتماعی اعم از طبقات، اقشار یا یک جامعه‌ روشی برمی‌گزیند که به‌مثابه ابزار، ایده‌ی ایدئولوژیک آن گروه بشمار می‌رود. این گزینش نیز محصول مناسباتی است‌که آدمیان در آن می‌زییند. مثلاً یک فئودال از آن‌روکه ایدئولوژی‌اش در گرو تثبیت وجود اجتماعی‌ او و درنتیجه تثبیت بیش‌تر بهره‌ی مالکانه است؛ طبعاً روش، منطق و فلسفه‌ای برای تبیین و تئوریزه کردن آن به‌کار می‌گیرد که در عمق ایستا و تثبیت‌گر باشد. زیرا ازآن‌جاکه منطق اراده‌مندی ذهن است و ازطرفی ذهن میل به‌ایده‌هائی دارد که ناشی از مطالبات و خواسته‌های برخاسته از مناسبات اجتماعی معینی است؛ پس این ایده‌ها که بازتاب آن مناسبات اجتماعی‌اند، ذهن را چنان به‌خویش معطوف می‌دارند که اراده‌مندی آن را برای نیل به‌اهداف و مطالبات خود (چه در نظر و چه در عمل) همانند ابزار و سلاح ایدئولوژیک سامان می‌دهند. این درست است‌که بین ایده‌ها و منطقی که برای توضیح، توجیه و نهایتاً حصول به‌آن‌ها کاربرد می‌یابد، وحدت ذاتی وجود دارد و نمی‌توان با هرمنطقی به‌سراغ هرایده‌ای رفت؛ مثلاً با منطق دیالکتیکی که ذاتاً جدلی، چالش‌گر و انقلابی است،  نمی‌توان به‌ایده‌های ایستا و تثبیت‌گرایانه‌ی طبقه حاکم چنگ زد و بدان باورد داشت. اما این‌که آیا این ایده‌ها هستند که منطق خاصی را می‌آفرینند یا منطق است‌که ایده‌ی منطبق با خویش را می‌پروراند، سؤالی کاملاً دوآلیستی است؛ زیرا این هردو در یک وحدت ذاتی و مونیستی همدیگر را سامان می‌دهند. این رابطه درست همانند ابزارِ کار و کار است‌که یکدیگر را تولید و بازتولید می‌کنند.

در بحث روش تحقیق دیدیم که ماتریالیزم دیالکتیک ابزار تحقیق و مطالعه‌ی علمی است؛ اما سخن از ابزار درجائی‌که مبارزه‌ی ایدئولوژیک و طبقاتی جریان دارد، مثل این است‌که تفنگ را به‌مسامحه‌ی لغوی ابزار جنگ بخوانیم. به‌هرروی، این اصطلاح به‌محض این‌که پای مبارزه‌ی ایدئولوژیک درمیان می‌آید به‌اصطلاحِ سلاح ایدئولوژیک بدل می‌گردد و طبیعی است‌که این سلاح (ایدئولوژیک) متعلق به‌آن طبقات و نیروهائی است‌که ایدئولوژی خودرا به‌عناصر تغییر و تضاد و رشد و تکامل استوار داشته‌اند. به‌کلامی روشن‌تر: ماتریالیزم دیالکتیک سلاح ایدئولوژیک طبقه کارگر است. چراکه ماتریالیزم دیالکتیک برای طبقه‌کارگر پیش‌از آن‌که کاربردهای دیگری داشته باشد، کاربرد طبقاتی دارد؛ ازاین‌رو، ماتریالیزم دیالکتیک نزد این طبقه سریعاً به‌ابزار ایدئولوژیک (یا به‌عبارت دقیق‌تر: سلاح ایدئولوژیک) بدل می‌گردد.

طبیعی است‌که قصد ما از توضیح و تعلیم ماتریالیزم دیالکتیک نیز چیزی جز این جنبه‌ی ایدئولوژیک آن نیست؛ اما چه جنبه‌ی ایدئولوژیک و چه جنبه‌ی لوژیک آن صرفاً با تعلیم و تعلم حاصل نمی‌گردد، بلکه مقدمتاً به‌پایگاه اجتماعی افراد و سپس به‌پراتیک مستمر طبقاتی آن‌ها بستگی دارد تا طی آن بتوانند از ماتریالیزم دیالکتیک سلاحی بُرا برای مبارزه‌ی ایدئولوژیک پرداخت کنند. آن‌چه در این آموزش‌ها مستقماً آموخته می‌شود، جنبه‌ی متدولوژیک و فلسفی آن است و بس. بنابراین، هرهسته‌ی آمورشی ـ‌در این‌‌ رابطه‌ـ تا هنگامی‌که صرفاً آموزشی است، می‌تواند با ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی مباحث آنتولوژیک آشنا گردد؛ ولی تبدیل آن به‌جنبه‌ی ایدئولوژیک‌اش بستگی تام به‌مقدار پراتیک اجتماعی‌ای دارد که آدمی در مبارزه‌ی طبقاتی فراروی خود به‌آن می‌پردازد.

خلاصه‌ی کلام این‌که ماتریالیزم دیالکتیک هنگامی که به‌تبیین تمامی هستی می‌پردازد، صرفاً آنتولوژیک و هستی‌شناسانه بوده و تلاشی فلسفی در راه این تبیین خواهد بود؛ و هنگامی‌که به‌قوانین حاکم بر اشیاء و پدیده‌ها می‌نگرد، متدولوژیک و روش‌شناسانه بوده و کوششی است علمی؛ و آن‌گاه که به‌جامعه و روابط ذاتی آن توجه می‌کند، ایدئولوژیک و منطقی بوده و اراده‌مندیِ ذهنِ عینیت‌‌پذیر ـ‌و در نتیجه‌ـ عقلانی است.

این نکته را هرگز نباید فراموش کرد که ماتریالیزم دیالکتیک هرگز مطلقیت، ماورائیت، تقدس و جزمیت نمی‌پذیرد؛ خصوصاً در مورد «خود». بنابراین، اصول مطروحه در ماتریالیزم دیالکتیک تاآن‌جاکه نظری هستند، مطلق و ماورائی و در واقع ضدِ خود هستند. برای این‌که این مطلقیت و ماورائیت درهم بشکند، باید آن را به‌پراتیک خلاق تبدیل کرد؛ و تنها در اینصورت است‌که ماتریالیزم دیالکتیک، ماتریالیزم دیالکتیک خواهد بود؛ ولاغیر.

 از اِشعار فوق چنین برمی‌آید که ماتریالیزم دیالکتیک در فلسفه و منطق همواره در خطر ذهنی شدن و انحراف است، گوئی به‌جای منطق صوری، صوّر منطق دیگری را که آن هم به‌نوبه‌ی خود صوری است، برگزیده باشیم. تنها در دو حوزه‌ی علم و ایدئولوژی است‌که ماتریالیزم دیالکتیک توان و حیات حقیقی خویش را بازمی‌یابد و با خون پراتیک به‌خودْ سامانی زنده و سرشار از عینیت می‌دهد.

 بنابراین، رفقا! برای تیز کردن سلاح ایدئولوژیک ـ‌با اجتناب از هرنوع خرده‌کاری و تنگ‌نظری و محافظه‌کاری‌ـ تن به‌کوره‌ی مبارزه‌ی طبقاتی بسپارید و با پراتیک خلاق خود هرچه بیش‌تر آن را آخته و بُرا سازید تا هرچه پلیدی و زشتی طبقاتی است و هرآن‌چه ازخودبیگانه است، از میان برخیزد. پس آن‌گاه می‌‌توان سلاح را به‌ابزار بدل کرد و با آن به‌دگرگونی طبیعت، رام کردن و تسلط برآن پرداخت. طبیعتی‌که بی‌انتهاست به‌وسعت تمام هستی؛ حال آن‌که اینک زیر آوار ساخت‌های طبقاتیِ محدود، فقیر و تلف می‌شود و می‌پژمرد؛ و انسان‌ها نیز با آن به‌همین سرنوشت دچاراند.

مبارزه‌ی ایدئولوژیک اولین گام تاکتیکی پرولتاریا برای رهایی همه‌ی انسان‌ها و برای وسعت بخشیدن به‌طبیعت انسان است که اینک چون گل کوچکی در مرداب سیاه و بیگانه ـ‌اما‌ـ بی‌کران هستی است. گل را بپرورانیم، رشد دهیم و سراسر هستی را گل‌باران کنیم؛ و البته نگذاریم که یک گل هم پژمرده شود. ممکن است‌که این راهی بی‌نهایت دور باشد، اما هرراهی به‌گام‌ها طی می‌شود. نباید دوری مقصد دلسردمان کند. گام اول را با صلابت برداریم. این آشکار است‌که برای راه پیمودن، گام‌ها نفی می‌شوند و در سایه‌ی گام‌های دیگر ـ‌حتی‌ـ فراموش می‌شوند. اما باکی نیست، تمام گام‌ها در پیمودن راه زنده‌اند.

میان آن‌که نمی‌رود و نمی‌رسد با آن‌که می‌رود و نمی‌رسد، تفاوت بسیار است. آن‌که می‌رود، حتی اگر هم نرسد، باز حرکت دارد، زنده است و زندگی می‌کند؛ و به‌راستی مگر معنی انسان جز این است؟

پانوشت:

[1] این پنج نوشته به‌ترتیب عبارت‌اند از: «درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه»، «دربارۀ مفهوم ماده»، «پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده»،  «درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)» و «درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک».