ارسطو و مفهوم متافیزیک

• چاپ
• ایمیل

در این نحوه‌ی تفکر که متافیزیک نامیده می‌شود، اشیا و پدیده‌ها هم‌چون صور ذهنی آن‌ها به‌مثابه‌ی موضوعاتی ثابت و لایتغیر، منفرد و مجرد و جدا از تأثیر و تأثر مرتبط با آن‌ها، یکی پس از دیگری و بدون در نظر گرفتن روابط‌شان مورد بررسی قرار می‌گیرند. در نحوه‌ی تفکر متافیزیکی یک چیز یا وجود دارد یا وجود ندارد، چیزی نمی‌تواند هم خود باشد و هم غیرخود، علت و معلول در ربطی متقدم و متأخر هستند. طرز تفکر متافیزیکی در وجود امور بود و نبودشان و روابطشان را نمی‌بیند.

                                                                                     *************

توضیح رفاقت کارگری:

این نوشته‌ که حاوی تلاشی ارزشمند است، حاصل گفتگوی دو نفر از کاربران سایت رفاقت است‌که به‌دلایل بسیاری نخواستند نامی از آن‌ها برده شود. بنابراین، «سعید یدالهی» ضمن این‌که حقیقی است، اما به‌لحاظ بیولوژیک ناموجود و غیرواقعی است.

ضمناً لازم به‌توضیح است‌که آن بخش از مطالبی که تحت عنوان «پیوست» می‌آید، از درس‌نامه‌ی درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم) نقل شده تا شاید موضوع مورد بحث را گسترش بیش‌تری بدهد.

 

ارسطو و مفهوم متافیزیک

ارسطو را از آن‌رو معلم اول می‌نامند که نخستین اندیشمندی است که معلم‌وار به‌تدوین اندیشه‌هایش پرداخت. رساله‌های او منظم و مباحثش مرتب بود. به‌واقع او نخستین کسی است که دانش و علوم تا زمان خودرا تدوین و ‌طبقه‌بندی کرد؛ از همین حیث او معلم اول نامیده می‌شود. معروف است آندرونیکوس رودِسی هنگام تدوین آثار ارسطو مباحثی که پس از مطالب مربوط به‌طبیعت ترتیب یافته بود، متافیزیک نام نهاد که معنای تحت‌اللفظی آن در زبان یونانی همان مابعد‌الطبیعه (یا پس از طبیعیات) است. نظر دیگری نیز رواج دارد که آن هم به‌این معنا نزدیک است: براین اساس که فلسفه پژوهان باستان برای نامیدن مقالاتی از ارسطو که در مجموعه‌ی آثار او پس از کتاب فیزیک گذاشته شده بود، از واژه متافیزیک استفاده می‌کردند.

امروزه واژه‌ی متافیزیک بر موارد دیگری نیز اطلاق می‌گردد و دلالت چندگانه‌ای نیز یافته است؛ از جمله دلالتی که مورد قبول فلاسفه امروزی است و به‌محتوای رسالات ارسطو پس از کتاب فیزیک نیز اطلاق می‌شود، دلالتِ متافیزیک بر فلسفه اولی است. فلسفه اولی مقولاتی است که در کار تبیین نهایی امور و شناخت اصل و اساس وجود و علت نخستین موجودات است^[1]. و چنان‌که اشاره شد این معنا در میان فلاسفه‌ی امروزی پذیرفته شده و متداول است.

عموماً مابعدالطبیعه (متافیزیک Metaphysics) را با ماوراالطبیعه (ترانس‌فیزیک trans physics) نیز یک‌سان در نظر می‌گیرند که این اطلاق متافیزیک به‌امور خیالی و ماورایی نیز ریشه در همین معنای فلسفه اولی دارد. زیرا تا قبل از دوران مدرن و عصر روشن‌گری و قبل از پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیک در این زمان، عمده‌ترین پاسخ اندیشمندان به‌پرسش‌های مربوط به‌اصل و اساس وجود و تبیین نهایی امور همراه با مقولات ماورایی و تبیین تئولوژیک بود. (برهمین اساس بوده است که در تقسیم‌بندی فلسفه در جهان اسلام، فلسفه‌ی اولی به‌دو بخش امور عامه و الهیات به‌معنای اخص تقسیم شده است که این آخری به‌مباحث خداشناسی و تبیین‌های تئولوژیک می‌پردازد). این‌گونه تبیین ماورایی و تئولوژیک، نزد عموم، موجب مترادف انگاشتن مباحث فلسفه‌ی اولی (که به‌وجود و اساس هستی می‌پردازد) با مقولات ماورای جهان محسوس شده است.

کاربرد دیگر واژه‌ی متافیزیک که می‌توان گفت آن هم ریشه در فلسفه اولی دارد یا به‌نحوی مرتبط با آن است، استفاده از آن در تقابل با دیالکتیک است؛ چنان‌چه انگلس برای اشاره به‌نحوه‌ی تفکر غیردیالکتیکیِ ماتریالیست‌های مکانیکی از این واژه (یعنی: متافیزیک) استفاده می‌کند.

اما درباره‌ی متافیزیک به‌معنای تفکر متافیزیکی، تقابل آن با تفکر دیالکتیکی و شیوه‌ی تحقیقی‌ای که برای رشد علوم دقیقه ضروری است، باید گفت که گرچه مبادی علوم طبیعی دقیقه برای نخستین بار به‌دست یونانیان عهد اسکندر و بعدها در قرون وسطی توسط متفکرین جهان اسلام پدیدار شد؛ اما علوم طبیعی به‌معنای واقعی آن از نیمه دوم قرن پانزدهم هم‌گام با شکل‌گیری نطفه‌های بورژوازی آغاز شد و به‌طور افزونی هم رشد یافت. این شیوه‌ی تحقیق مبتنی بود بر تجزیه طبیعت به‌اجزای تشکیل دهنده‌‌ی آن، ویژه گردانیدن اشیا و رویدادهای طبیعی به‌طبقات مختلف، که جداول رده‌بندی گیاهان و حیوانات و تقسیمات عناصر و جداول مربوطه نمونه‌هایی از این‌گونه ویژه گردانیدن‌هاست. برای مثال، می‌توان به‌جدول تناوبی عناصر مندلیف یا جداول طبقه‌بندی جانوران (اعم از رده‌بندی لینه‌، رده‌بندی هکل، رده‌بندی چاتون و دیگران) اشاره کرد. امروزه نیز این جداول کاربرد وسیعی در علوم طبیعی دقیقه دارند.

از دیگر الزامات علوم دقیقه مشاهده مجرد و نیز مجزا کردن مورد تحقیق از تأثیرات بیرونی و تجرید از اثراتی که حاصل روابط اُبژه مورد مطالعه است. آن‌گونه که مارکس در مقدمه‌ی کاپیتال به‌آن اشاره کرده است. مارکس می‌گوید: «یك فیزیك‏دان پروسه‌‌های طبیعی را یا در جایی مورد بررسی قرار می‏دهد كه در شاخص‏‏ترین و پرمغزترین اشكال خود ظاهر می‏شوند، و عوامل مزاحم حداقل تأثیر را بر آن‌ها دارند، و یا آزمایشاتش را حتی‏‌الامكان تحت شرایطی انجام می‏دهد كه ضامن وقوع یک پروسه در حالت ناب آن باشند»^[2].

مشاهده درونی اجسام آلی و بررسی جانوران و ارگانیسم‌های زنده برحسب ساختارهای متعدد تشریحی‌شان از الزامات پیشرفت زیست‌شناسی و علوم مرتبط با آن بوده است؛ چنان‌چه کالبدشکافی و تشریح با همه‌ی ممنوعیت‌های مذهبی در آن ایام رفته رفته رواج یافت و ممنوعیت‌های شرعی در برابر الزامات رشد علوم طبیعی دقیقه و دانش بشری تاب نیاورد و سدها در برابر ضرورت جریان رشد علوم شکسته شد. اگرچه این شیوه‌ی بررسی دست‌آوردهای مثبت عظیمی در راستای پیشرفت علوم داشت و شیوه‌ی تحقیق تحصلیْ شرط اصلی پیشرفت عظیم دانش طی چند سده‌ی اخیر بوده است. اما فراگیر شدن شیوه بررسی تحصلی در مراکز پژوهشی، علمی و آکادمیک و کاربرد وسیع آن به‌دلیل کارایی آن در علوم دقیقه به‌همراه دیگر شرایط اقتصادی اجتماعی که حاصل رشد و گسترش شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است، نحوه‌ی تفکری را در میان فلاسفه، دانشمندان و متفکران شایع و مرسوم ساخت که به‌نوعی می‌توان گفت که عادت فکری برآمده از شیوه‌های تحقیق در علوم طبیعی دقیقه در شیوع این شیوه تفکر بی‌تأثیر نبوده است[در این رابطه به‌پیوست ضمیمه مراجعه شود].

(این گسترش نگاه متافیزیکی در سایر علوم را می‌توان در اندیشه پوزیتیویستی علمای علوم اجتماعی به‌ویژه جامعه‌شناسان اولیه مشاهده کرد. این نگرش سیطره‌ی خود را بر اقتصادسیاسی و جامعه‌شناسی حتی در سنت‌های کلاسیک خود انداخته بود. اگوست کنت جامعه‌شناس آلمانی و امیل دورکیم جامعه‌شناس فرانسوی هر دو تفکری متافیزیکی داشتند، هم‌چنین است هربرت اسپنسر انگلیسی که نگاهش به‌جامعه ریشه در اندیشه‌های چارلز داروین داشت)^[3].

در این نحوه‌ی تفکر که متافیزیک نامیده می‌شود، اشیا و پدیده‌ها هم‌چون صور ذهنی آن‌ها به‌مثابه‌ی موضوعاتی ثابت و لایتغیر، منفرد و مجرد و جدا از تأثیر و تأثر مرتبط با آن‌ها، یکی پس از دیگری و بدون در نظر گرفتن روابط‌شان مورد بررسی قرار می‌گیرند. در نحوه‌ی تفکر متافیزیکی یک چیز یا وجود دارد یا وجود ندارد، چیزی نمی‌تواند هم خود باشد و هم غیرخود، علت و معلول در ربطی متقدم و متأخر هستند. طرز تفکر متافیزیکی در وجود امور بود و نبودشان و روابطشان را نمی‌بیند. گرچه در منابع مارکسیستی ازجمله آنتی دورینگ و آثار موریس کنفورث از این نحوه‌ی تفکر که نقطه مقابل طرز تفکر دیالکتیکی است با عنوان تفکر متافیزیکی نامبرده شده است، اما این طرز تفکر قادر به‌تبیین واقعی موضوعات و امور مربوط به‌اصل و اساس وجود نیست، و از تبیین واقعیِ چون و چراییِ هستی و جهان پیرامون ناتوان است. از این‌رو، می‌توان گفت هم‌چون معنای رایجی که متافیزیک را مقولات ماورایی و غیر این‌جهانی و مترادف با امور خیالی و وهمی می‌انگارد، نگرش غیردیالکتیکی نیز سرانجام ناچار به‌تبیین تئولوژیکِ چون و چرایی هستی و جهان پیرامون خواهد بود.

در مقابل چنین تفکری که پدیده‌ها را از روابطشان منتزع می‌کند، اما اندیشه‌ی دیالکتیکی پدیدارها را در ربطشان با یکدیگر مطالعه می‌کند. این تفکر از آن‌رو که نقطه عزیمت پژوهش را واقعیت مشخص قرار می‌دهد، مادی است. اما این ماتریالیسم «برخلاف نفی ساده و به‌طرزی ساده‌لوحانه انقلابیْ همه‌ی تاریخ گذشته [همانند ماتریالیسم متافیزیکی و مکانیکی قرن هجدهم] را به‌منزله‌ی پروسه‌ی تکامل بشریت می‌نگرد که کشف قوانین حرکتش را به‌عهده گرفته است»^[۴].

ماتریالیسم دیالکتیکی اساساً نظریه‌ای انقلابی است، چه این‌که قوانین حرکت تاریخ ویا در واقع انقلابات تولیدی‌ـ‌اجتماعی را کشف می‌کند؛ چه این‌که به‌گفته‌ی انگلس (به‌نقل از لوکاچ) «در روش دیالکتیکی، خشکی و انعطاف‌ناپذیری مفاهیم (و موضوعاتی که این مفاهیم آن‌ها را بیان می‌کنند) از میان می‌روند و دیالکتیک، فرایندی مداوم از گذار سیال یک تعریف به‌تعریفی دیگر، رفع همیشگی اضداد و گذار از ضدی به‌ضد دیگر است؛ در نتیجه علیت یک‌سویه و انعطاف‌ناپذیر باید جای خود را به‌تأثیر متقابل بدهد»^[۵].

اساس تحلیلی ماتریالیستی تاریخ براین مبناست که نقطه‌ی عزیمت در این روش تحلیل وجودِ متعین خارج از ذهن است؛ پس، «مقدماتی که ما با آن‌ها آغاز می‌کنیم، مقدمات من‌عندی [و یک‌طرفه] و جزمی نیستند، بلکه مقدمات واقعی‌ای هستند که انتزاع از آن‌ها تنها در تخیل [یا به‌عبارت دقیق‌تر در ذهن] می‌تواند به‌وجود آید. این مقدمات عبارتند از افراد واقعی، فعالیت و شرایط مادی حیات آن‌ها (یعنی:هم آن‌هایی که از قبل وجود دارند و هم آن‌هایی که توسط فعالیت‌شان به‌وجود آمده‌اند. به‌این ترتیب این مقدمات می‌توانند به‌شیوه‌ای آمپریک (تاریخی-‌فلسفی) مورد تأیید قرار گیرند»^[6]. بنابراین، نقطه‌ی عزیمت در روش تحقیق ما واقعیت متعین خارج از ذهن است، یعنی آن‌چه واقعاً در خارج از ذهن وجود دارد [و در برابر ذهن ما قرار می‌گیرد]. در تفکر دیالکتیکی ماتریالیستی واقعیت مشخص یک‌بار نقطه‌ی عزیمت است و بار دیگر نقطه‌ی بازگشت. در پژوهشْنقطه‌ی عزیمت ما یک پدیدار بیرونی است که نسبت به‌ذهن ما موجودیتی خارجی دارد که دارای روابطی پیچیده‌ی ناشی از تحول تاریخی است. ما این پدیده را در ذهن خود از ظواهر و راوبط پیچیده‌‌اش منتزع (Abstraction) می‌کنیم، تا جایی که به‌جوهر و ذات این پدیده برسیم^[7]، آن‌گاه دوباره این روابط را بر جوهر پدیدار حمل می‌‎کنیم تا دوباره این پدیدار در ذهن ما نقش ببندد. در این‌جا ما به‌مقوله‌ای انضمامی رسیده‌ایم که تئوریزه شده‌ی آن واقعیت مشخص و بیان انضمامی واقعیت مشخص است. ما این بار از طریق اندیشه به‌مشخص رسیده‌ایم. «منظور از رسیدن به‌مشخص از طریق اندیشه همانا دست یافتن به‌واقعیت مشخص و بازتولید اندیشیده‌ی آن است. اما این به‌هیچ‌روی به‌معنای تعیین روند تکوین خود واقعیت مشخص نیست»^[8].

این مرحله را اصطلاحاً روش بازنمایی می‌گویند. در این مرحله از مجردات به‌مقوله‌های انضمامی حرکت برگشتی صورت می‌گیرد تا تئوری ما بیان‌گر واقعیت مشخص باشد و نه فقط بیان مقولات انتزاعی. مارکس خود در این باره می‌گوید: «یقیناً روش بازنمایی به‌لحاظ صوری باید از روش پژوهش متفاوت باشد. پژوهش باید موضع مورد تحقیق را در تمام جزییات آن دربرگیرد، تنها پس از انجام این کار، می‌توان حرکت واقعی متناسب با آن را بازنمایی کرد. اگر این کار با موفقیت روبرو شود و حیات موضوع مورد مطالعه به‌صورت ذهنی بازتاب یابد، آن‌گاه ممکن است به‌نظر برسد که گویی با ساختاری پیشینی مواجه هستیم»^[9].

چنین است تفکر دیالکتیکی و چنین تفکری به‌واقع روش عام و راستین علم است که می‌تواند جهان را درربط‌هایش در وحدت و کثرتش در تضادش و در مادیتش تبیین و واکاوی کند.

پانوشت‌ها:

[1] براساس تقسیم‌بندی علوم توسط فارابی که معلم ثانی ‌خوانده می‌شود، فلسفه دارای دو وجه است؛ یکی عملی، و دیگری نظری، که فلسفه‌ی عملی شامل تدبیر فرد و سیاست مدن است، و فلسفه نظری خودْ سه بخش دارد: 1ـ فلسفه سفلی (طبیعیات)؛ 2ـ فلسفه وسطی (ریاضیات)؛ و 3ـ فلسفه اولی (امور عامه و الهیات به‌معنای اخص).

[2] مارکس، کارل سرمایه (جلد اول) ترجمه جمشید هادیان (پیش‌گفتار نشر اول) که در این‌جا قابل دسترسی است.

[3] برای مطالعه بیشتر ر. ک: کوزر، لیوئیس؛ «زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی»، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380، چاپ نهم.

[۴] انگلس، فردریش؛ «آنتی دورینگ»، ترجمه‌ی علی فرهادپور، تهران: آهنگ، 13۵9. ص 17.

[۵] لوکاچ، جورج؛ «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، ترجمه‌ی محمد جعفر پوینده، تهران: تجربه، 1377، ص 93.

[6]مارکس، کارل، و فردریش انگلس؛ «ایدئولوژی آلمانی»، ترجمه‌ی تیرداد نیکی، تهران: شرکت پژوهشی پیام پیروز، 1377، ص ۴0.

[7] بینا، سیروس؛ «مجموعه‌ی درس‌گفتارهای نقد اقتصاد سیاسی (۲۱ قسمت) ـ سیروس بینا. «گروه پروسه»؛ این‌جا در دسترس است.

[8] مارکس، کارل؛ «گروندریسه (مبانی نقد اقتصادسیاسی)»، ترجمه‌ی باقر پرهام و احمد تدین؛ جلد اول، تهران: آگه، 136۴، ص27.

[9] اثر پیش گفته، ص ۴1.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پیوست «رفاقت کارگری»

........

منطق ریاضی از جریانات فلسفه‌ی تحصلی (پوزیتیویسم) مایه گرفته و با علم‌گرایی عمیق قرن‌های متأخر اروپا آمیخته شده است. طبق این نظریه، منطق نه قوانین تفکر است و نه ابزار سنجش تفکر و نه حتی ابزار [و دستگاه] سنجش حقیقت، بلکه وسیله‌ای است‌که به‌یاری آن می‌توان به‌کشفیات جدید علمی نایل آمد؛ و تکیه اصلی آن است‌که منطق همانا تَحَصُلِ روابط بین اشیاء و پدیدارهاست‌که برمبنای حواسِ مشاهده‌گر ـ‌این یگانه مایه معرفت‌ـ به‌ذهن متبادر می‌گردد. [منطق ریاضی] با این تحصل و پوزیتیویسم که عمده‌ی تکیه را براحساس می‌گذارد، در واقع با خلع فعلیت ذهن آدمی به‌مثابه یک‌سوی فعال و عامل، انسان ـ‌طبعاً‌ـ تا حد ‌مشاهده‌گری ساده تنزل می‌کند. از نظر اینان منطق همانا ذات روابط بین پدیدارهاست‌که باید به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ‌تقلیلی (به‌مثابه یک دستگاه از علامات و روابط) در ذهن انسان ‌ـ‌توسط آزمایش و تجربه‌ـ اثبات گردد.

بدین‌گونه دو اصل روشن در این نظریه موجود است: یکی آن‌که تنها حواس‌اند که اطلاعات حقیقی یا مایه معرفت را به‌دست می‌دهند؛ و طبق اصل دوم، مفاهیم معین را می‌توان و باید به‌گونه‌ای وارد بحث علمی کرد [تا این امکان ایجاد شود] که از آن‌ها (مفاهیم) به‌منظور تشکیل مجموعه‌ای سامان داده شده از فرضیات منطقی استفاده کرد. برای حل چنین معضلی (یعنی عبور از دریافت‌های حسی به‌دستگاهی انتزاعی) طبعاً یک عاملیتِ منطقی لازم می‌آید. این عاملیت منطقی هنگامی ممکن می‌شود که برپایه انتزاعی‌ترین علوم (یعنی ریاضیات) پی‌ریزی شود. و فقط در این‌صورت است‌که ایضاح معنیِ غیراستشهادیِ مفاهیمِ معینِ علم، امکان‌پذیر می‌گردد.

این نظرات، در یک نگاه سطحی، مخالف با پندارگرایی و ایده‌آلیسم به‌نظر می‌آید؛ اما لنین در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیم به‌درستی پوزیتیویسم را به‌مثابه جدیدترین و محتال‌ترین شکل اصالت ذهن و متافیزیسم (که در قالب ماتریالیسم با ماتریالیسم در ستیز است) مورد حمله قرار داده است.

گرچه منطق ریاضی به‌تحلیل ریاضی تکیه می‌زند، [اما] در ریشه همان منطق صوری است؛ چون با قبول معرفت حسی همانند تنها مایه معرفت، به‌موضوعیت ایستای پدیدارها و اشیاء پرداخته و ناچار خودرا در دام قیاسات ریاضی که خود ‌گونه‌ای [از] قیاسات منطق ارسطویی است، می‌افکند. البته در این‌جا مسئله این نیست‌که ما به‌جای الفاظ از علائم ریاضی استفاده ‌کنیم (گرچه این نکته هم در اصطلاحات ماخ جایی دارد که از آن به‌عنوان «اقتصاد فکر» یاد می‌کند)، ولی این به‌هیچ‌وجه مایه ایستایی منطق ریاضی نیست؛ و چه‌بسا بتوان (همان‌طور که انگلس هم در مقاله دیالکتیک ریاضی به‌آن اشاره کرده) مفاهیم دیالکتیکی را نیز با علائم ریاضی بیان کرد. به‌هرروی، علت ایستایی منطق ریاضی و صوری بودن‌اش و آن‌چه بدان ریشه ایده‌آلیستی می‌بخشد، همان است‌که این منطق استشهاد ذهن را به‌مثابه فعلیت و اراده‌ی منطقیِ اندیشه نفی کرده و برمبنای صرفاً حواس خویشتن را پی‌می‌ریزد؛ و از آن‌جاکه حواس فقط قادر به‌دریافت «وضع» و سکون‌های نسبی پدیدارها و اشیاء است، این منطق از پایهْ وضعی و ایستا بوده و به‌اشیاء و ارتباطات آن‌ها به‌گونه‌ای ساکن و برمبنای همان اصل معروف صوری ـیعنی: «این‌همانی»ـ می‌نگرد. به‌همین دلیل است‌که فیزیک مدرن که سراسر با منطق ریاضی مسلح است، دربرابر مسئله قطعیت در مکانیزم کوانتوم‌ها دچار ابهام و تناقض می‌گردد. از طرف دیگر، منطقِ ریاضی با خلعِ اراده‌مندی ذهن ـ‌به‌منزله‌ی سوی فعالِ «فاهمه»‌ـ خود را به‌ماتریالیسمی سطحی و عامیانه (که در ذات ایده‌آلیست است) تبدیل کرده و مانند تمام [دیگر اشکالِ] ماتریالیسمِ مطلق، شیء و واقعیت و حسیّت را به‌شکل «موضوعِ» اندیشه تصویر می‌کند، نه به‌عنوان «فعالیت ذهنیِ انسان»؛ و به‌همین دلیل جهت فعال و ارادیِ ذهن را گرچه به‌ایده‌ی مطلق نمی‌سپارد ـ‌اما با خلع آن از ذهن‌ـ محتوای‌ فعالیت انقلابی و عمل را انکار کرده و ذهن را به‌درکی پوزیتیویستی می‌کشاند و به‌مشاهده‌گری منفعل بدل می‌کند.

.....

این منطق... خود را دانش عمومی‌ترین قوانین رشد طبیعت، جامعه و اندیشه آدمی می‌داند و معتقد است‌که از این علم باید قبل از همه، در کلی‌ترین قوانینِ اشیاء و پدیدارهای جهان عینی و اندیشه بشری بهره گرفت؛ و با این تعریف، منطق و فلسفه را یکی دانسته؛ و به‌عبارت دیگر، منطق را در درون فلسفه حل می‌کند. این جریان منطقی‌ (برخلاف جریانات قبلی [که نسبیتِ سکون را به‌مثابه «این‌همانْ» عمومیت می‌بخشیدند]) به‌روح زنده، در حرکت و جاریِ طبیعت و انسان می‌پردازد؛ و از این‌رو، از بُن با آن دو [جریان دیگر] متفاوت است. [به‌هرروی]، از آن‌جاکه منطقِ دیالکتیک را بعداً به‌تفصیل شرح خواهیم داد؛ لذا در این مقاله بیش از آن‌چه‌ در فوق آوردیم، به‌آن نخواهیم پرداخت. اما باید از آن‌چه تاکنون آورده‌ایم، نتیجه گرفت که اصولاً جریانات منطقی (به‌هرصورت و شکلی که تاکنون ارائه شده باشند) به‌دو دسته تقسیم می‌گردند: یکی آن منطقی‌که جهان و اشیاء و پدیدارها را بی‌حرکت و ایستا ـ‌بدون ارتباط باهم‌ـ فرض کرده که در آن هیچ‌گونه تضادی مشاهده نمی‌شود؛ و اراده‌ی منطقی ـ‌به‌هرصورت‌ـ از ذهن انسانی خلع و به‌آن (که همان فعلیت اندیشه است) منشاءِ متافیزیکی می‌بخشد. و دیگر آن منطقی که ـ‌برعکس‌ـ تمامی نسبت‌ها را در ارتباط متقابل، به‌هم پیوسته و در حرکت مطالعه می‌کند؛ و برای ذهن ‌ـ‌به‌منزله یک ابُژه‌ـ اراده‌مندیِ مادی قائل است.

اما جریانِ [به‌اصطلاح] سوم، نهایتاً از بُنْ [همان] جریان اول است، ‌که به‌صورتی شرمسار و محتال ـ‌ظاهراً‌ـ خویش را از اصالت تصور و پندارگرایی جدا می‌داند. [این جریان] همان پوزیتیویسم است‌که گرچه سعی می‌کند به‌روابط اشیاء و پدیدارها به‌صورتی علمی نزدیک شود؛ لیکن با خلعِ عمل متقابل ذهن در برابرِ برابرایستاهایش و تنزل آن به‌یک مشاهده‌گر و [هم‌چنین] تکیه صرف برحواس، به‌تَحَصّل (که خود نوعی درک صوری ازجهان است) کشیده می‌شود. بدین‌ترتیب ـ‌از نظر ما‌ـ همان‌طور که در نگرش‌های فلسفی بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم سخن از جریان سوم (یعنی، آگنوستیسیسم) بیهوده است و می‌‌توان آن‌ را یک برخورد شرمگینانه‌ی‌ ایده‌آلیستی نام نهاد، در منطق نیز بین منطق صوری (یا [منطقِ] موضوعی و ایستا) و منطق دیالکتیکی (یا [منطقِ] پویا)، منطقِ سومی وجود ندارد؛ و آن‌چه‌ به‌نام «منطق ریاضی» خوانده می‌شود، تابعی از جریان منطق صوری بوده و نمی‌تواند مستقلاً منطق دیگری به‌حساب آید.

در این‌جا لازم است‌که تا حدودی به‌اصطلاحِ «وضع» و «وقوع» یا «موضوعیت» و «موقعیت» که مبنای تفکیک دو جریان منطقی در اندیشه بشری است، بپردازیم؛ و ببینیم که چگونه منطق صوری، «منطقِ وضع» است و با «موضوعیتِ» اشیاء سروکار دارد؛ و منطق دیالکتیک، «منطق وقوع» بوده و در کارِ «موقعیتِ» جهان عینی است.

می‌دانیم که شئ حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هایی است‌که هم‌راستا بوده و آن‌ را سامان می‌بخشند. گرچه پروسه‌ها همان‌طور که از معنای‌شان مستفاد می‌شود، در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما شئ که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، به‌ناچار در یک سکون نسبی [قرار می‌گیرد که] برآمده از تعادل و توازن پروسه‌های شاکله‌ی آن است. در واقع، «شیئیتِ» یک شئ همان سکونِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیبِ پروسه‌های شاکله‌ی آن می‌باشد. حال اگر از این زاویه (یعنی، سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های شاکله‌ی یک شئ) بنگریم، طبیعتاً «وضعِ» آن شئ را در برابر داشته و موضوعیت آن ‌را درخواهیم یافت؛ که ذهن در مرحله‌ی حسی، به‌علت سکون نسبیِ شئ ـ‌از یک‌سو‌ـ و تعادل و توازن خود با آن شئ، زمان و حرکت و تاریخ آن ‌را از آن سلب کرده و آن ‌را چون یک «این‌همانی» درخواهد یافت. اما ازسوی دیگر می‌توانیم به‌یک ارتباط دیگر در شئ [نیز] بپردازیم و آن ربط بین نهادِ «شده» و نهادِ «درشدن» است؛ یا به‌عبارت دیگر: پی‌بردن به‌ربطِ بینِ وضع قبلیِ شئ و وضع موجود آن. [در این مرحله] طبیعی است‌که  مسئله از شناخت حسی فراتر رفته و ذهن باید عقلانی عمل کند تا به‌این ربط (که جبراً دارای زمان و تاریخ است) پی‌ببرد. در این حالت، شئ از [زاویه] وقوع و تغییر و حرکت بررسی شده و به‌جای اصل «این‌همانی» به‌اصل «نفی‌درنفی» می‌رسیم؛ به‌این معنا که هر شیئی در عین‌حال «خود» و «دگرِ خود» خواهد بود.

از آن‌جاکه «ذات» چیزی جز ربط نهادین نیست، پس ذاتِ شئ می‌تواند به‌دو گونه‌ی ایستا و پویا [یا] ساکن و در حرکت دریافت گردد. مسلماً این دوگونگی شامل دریافت‌های ما از اشیاء خواهد بود؛ وگرنه در جهان خارج ([یعنی] آن‌جا که ذات مستقل از ذهن انسانی قوام می‌یابد) بین «وضع» و «وقوع» یک رابطه دیالکتیکی و تفکیک‌ناپذیر موجود است، که ذات شئ در آن وحدت می‌یابد. پس عملاً بسته به‌این‌که ذهن از کدام زاویه به‌شیئِ خارجی می‌نگرد و به‌شیئِ ذهنی (یعنی مفهوم) تحقق می‌بخشد، دو جریان اصلی منطق (یعنی: منطق وضعی، ایستا و صوری؛ و دیگر منطق وقوعی، دیالکتیکی و پویا) از آن نشأت می‌گیرد؛ که در شکل اول ذاتْ یک «پوزیسیون» و در شکل دوم ذاتْ یک «پروسه» خواهد بود.

باید توجه داشت‌که ربطِ بین نهادهای شئِ خارج از ذهن، «ذات» آن؛ و ربط بین نهادهای مفهوم (یعنی شئِ ذهنی)، «منطقِ» آن است؛ و در حقیقت می‌توان گفت‌که «منطق ذاتِ مفهوم» است. ذاتِ مفهوم که به‌معنای ارتباطِ نهادهای دریافت شده‌ی حسی‌اند، تحت تأثیرِ ذات شئ است‌که قوام می‌یابد و شکل می‌گیرد. اما این تأثیر مطلق و یک‌جانبه نیست و ذهن در برابر آن‌چه برابرایستایش محسوب می‌گردد، منفعل نبوده؛ و نمی‌توان گفت‌که ذات مفهوم انعکاسِ بی‌قید و شرطِ ذاتِ شئ است. زیرا هرمفهومی با واسطه‌ی ذهن از ربطِ نهادین برابرایستای خود منشاء می‌گیرد و همین باواسطگی (یعنی این مطلب‌که ذهن خود به‌منزله‌ی یک «اُبژه» فعلیت دارد)، دستگاه عصبی و مغز آدمی و خلاصه انسان را چون نهادی دیگر به‌ربط مضاعفی با آن‌چه ارتباط قبلی نهادین شئ در خارج از ذهن بوده، می‌کشاند؛ و درنتیجه برتعادل و توازن و ترکیب خارجیِ آن در ذهن تأثیر گذاشته و تعادل و توازن و ترکیب دیگری به‌منزله‌ی «مفهوم» تولید می‌کند که از شئِ خارجی فاصله گرفته و با آن «تغایر ذاتی» می‌یابد. این تغایر ـ‌البته‌ـ مفهوم را متناقض با شئ نمی‌سازد؛ چون همواره بین مفهوم و شئِ خارجی ـ‌در ضمنِ تغایر ذاتی‌ـ «وحدتِ ماهوی» وجود دارد. به‌همین دلیل تقابلِ مفهوم با شئِ خارجی، قبل از آن‌که متناقض باشد، یک [مجموعه‌‌ی] متضاد را می‌سازد. برای روشن شدن مطلب باید توجه داشت‌که هنگامی که ذاتِ شئِ دربرابر، ازطریق حواس به‌ذهن منتقل می‌گردد، نباید ازنظر دور داشت‌که حواس به‌علت چندگانگی‌شان وجوه ماهویِ مختلف‌الکیفِ یک شئ ـ‌نه ذات آ‌ن ‌را‌ـ ازطریق انضمام به‌ذهن منتقل می‌کنند؛ و چه‌بسا که به‌خاطر پتانسیلِ محدودِ حس، بسیاری از این وجوه به‌ذهن منتقل نشوند. اما ذهن در یک وحدت زمانی‌ـ‌مکانی به‌مثابه یک نیروی فعال و تحت شرایط خاص خود، آن‌ها (یعنی، وجوهِ مختلف‌الکیفِ شئ) را دوباره‌سازی کرده و مفهوم را چونان شئِ ذهنی (با ذاتی که حاوی اراده‌مندیِ منطقیِ خود است) تولید می‌کند. از این‌روست‌که حتی مفاهیم جزیی (که با انضمام‌های‌شان مشخص‌اند و بیش‌ترین وحدت ماهوی را با شئِ خارجی دارند) در ذات با آن [شئ] کاملاً متغایراند.

اما ذاتِ مفهوم برخلاف ذاتِ شئ که «درخود» است، اراده‌مند و «برخود» عمل می‌کند؛ و از این‌رو فاعلیت ذهن و عاملیت آن‌ (که امری ذاتی است)، عاملیت منطقیِ اندیشه نیز بشمار می‌آید. به‌عبارت دیگر می‌توان منطق را همان ذات مفهوم دانست و به‌معنای وسیع مفهوم، می‌توان آن‌ را ذات اندیشه نامید؛ چون اندیشه در ذات خود اراده‌مند است، یعنی: اراده «فعلیت اندیشه» است. از این‌رو ـ‌اندیشه‌ـ هم «برشئ» و هم «برخود» عمل کرده و ذهن را می‌تواند به‌حوزه آگاهی و خودآگاهی سوق دهد. این‌که می‌توانیم منطق را به‌منزله‌ی ذات مفهوم، ذات اندیشه بدانیم، از این بابت است‌که اگر اندیشه از ساده‌ترین جزءِ خود (یعنی مفهوم) سامان می‌گیرد؛ منطق از همان آغاز، ذات مفهوم است. و چنان‌چه [اندیشه] در مراحل بالاتر به‌گونه‌ی قضایا و براهین خود را سامان می‌دهد؛ منطق در همان حال ذات قضیه و سپس ذات برهان خواهد بود. پس، به‌عبارت مصطلح‌تر: منطق ذات اندیشه است.