درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

توضیحاتی به‌جای مقدمه:
این درس‌نامه (نه مقاله) در ایران و در سال‌های 66-1365 تدوین شده است و همان‌طور که پیش از این هم توضیح داده‌ام، قصد از تدوین آن‌ (درست همانند دیگر درس‌نامه‌ها) سازمان‌دهی طبقاتی و آموزش‌ کادرهای رهبری‌کننده مبارزات کارگری در ابعاد مختلف، عمدتاً از میان کارگران و در راستای تدارک سازمان‌یابی پرولتاریایی طبقه‌ی کارگر بود. این درس‌نامه‌ها توسط آموزگارانی آموزش داده می‌شد که علاوه‌بر متن درس‌نامهْ مباحث مربوط دیگری را نیز

(که در مناسبات آموزشی خود تولید کرده و آموخته بودند)، به‌تبادل آموزشی می‌گذاشتند. بنابراین، انتشار این درس‌نامه‌ به‌عنوان نوشته‌ای مستقل و در شکل یک مقاله به‌توضیحاتی نیاز دارد که هنوز نوشته نشده‌اند؛ و امیدوارم که توسط رفقای «سایت رفاقت کارگری» نوشته شوند.

 

 تاآن‌جا که من به‌یاد می‌آورم، این توضیحات عبارت بودند از:

1) بیان شمه‌ای از منطق صوری و منطق ریاضی به‌این منظور که ضمن طرح مقولات منطقی و ایجاد زمینه برای فهمِ نظری بهتر موضوع مورد آموزش، درعین‌حال روی این مسئله تأکید شود که درک منطقی ـ‌اساساً‌ـ مسئله‌ای نقادانه و عملی است. بدین‌ترتیب، بحثْ روی این نکته‌ی ظاهراً ساده و بدیهی متمرکز می‌گردید که کنار گذاشتن یا نادیده گرفتن جنبه‌ی تعیین‌کننده‌ی عملی منطق، گفتگو از منطق را تا حد کلماتی پایین می‌آورد که بدون مفهوم و صرفاً برای پاداشی اُخروی به‌حافظه سپرده می‌شوند.

2) ارائه‌ی نقل‌قول‌هایی از «ماتریالیسم و ‌امپریوکریتیسیسم» و «یادداشت‌های فلسفی» لنین به‌منظور دفاع از دریافت ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی او در زمینه‌ی منطق و فلسفه، و نیز مقابله با ایرادهای بی‌پایه‌ای که از لنین گرفته می‌شد. ناگفته نماند که امروزه این ایرادگیری‌های بی‌پایه به‌یک روی‌کرد ضدکمونیستی عام و هیستریک تبدیل شده است و تاآن‌جا نیز گسترش گرفته ‌که براساس کتاب «تاریخ روسیه شوروی»، اثر جی اچ کار، لنین را به‌دوگانگی مطلق در حرف و عمل متهم می‌کنند!؟ این درصورتی است‌که اچ کار بدون هرگونه وابستگی سیاسی یا حزبی (یعنی: به‌صرفِ تحقیقات آکادمیکِ متعهد به‌حقیقت‌جویی) لنین را فرزند زمانه و مناسبات بلافصل خود تصویر می‌کند که با درک زمانه می‌توانست گام‌هایی فراتر از وضعیت موجود بردارد. تنها در یک صورت مفروض امکان این تصور وجود دارد که افراد یا گروه‌هایی بدون ادراک ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی از مبارزه‌ی طبقاتی و هستی بی‌کران، و هم‌چنین بدون تعهد همه‌جانبه به‌توده‌های کار و زحمت بتوانند فرزند زمانه و مناسبات بلافصل خویش باشند و گام‌هایی فراتر از زمانه نیز بردارند. این صورت مفروض چیزی جز حاکمیت مطلق تصادف برهستی بی‌کران نیست که بیان دیگری از تقدیرگرایی است. به‌هرروی، لنین را براساس «تاریخ روسیه شوروی»، اثر جی اچ کار، روی صندلی دوگانگی در حرف و عمل نشاندن ضمن این‌که یک دروغ کاسب‌کارانه در مورد اچ کار و لنین است، درعین‌حال نشانه‌ی تجسد یک کلاهبرداری چند ریالی است‌که سودای تبدیل شدن به‌یک شالاتان به‌اصطلاح بزرگ را در سر می‌پروراند. این حقیرترین شکل بروز ضدکمونیزم است‌که حتی می‌تواند سابقه‌ی کارگری و زندانی بودن در دو رژیم بودن را نیز به‌یدک داشته باشد.

3) ارائه‌ی تصویری ساده و درعین‌حال علمی از فیزیک مدرن، و خصوصاً مسئله‌ی قطعیت و عدم قطعیت در مکانیزم کوانتوم‌ها، و ابهام یا حتی تناقضی که منطق ریاضی در مقابل روندهای تحقیقاتی و علمی به‌طورکلی قرار داده است. امیدوارم که بابک پایور زحمت این مورد بکشد تا این درس‌نامه با تبیین علمی بیش‌تری در مقابل ‌خواننده قرار بگیرد.

نکته‌ی دیگری که توضیح آن لازم به‌نظر می‌رسد، پیوستاری است‌که این درس‌نامه‌ها از آن برخوردارند. گرچه هریک از درس‌نامه‌ها به‌طور مستقیم قابل فهم و دفاع هستند؛ اما چنان‌چه پیوستار درونی آن‌ها را نیز مدِ نظر قرار دهیم، دست‌یابی به‌دریافتی روشن و جامع‌ سهل‌تر خواهد بود. بنابراین، پیش‌نهاد من به‌خواننده‌ی مفروض این درس‌نامه این است‌که منهای تقدم و تأخر، اما مطالعه‌ی سه درس‌نامه‌ی «درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه»، «دربارۀ مفهوم ماده» و «پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده» را نیز در برنامه‌ی مطالعاتی خود بگنجاند.

***

 

درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)

 منطق تاکنون از نظر دانشمندان مختلف تعابیر و تعاریف گوناگونی داشته است. این تعریف‌ها و تعبیرها محصول شرایط تاریخی‌ـ‌اجتماعی این اندیشمندان بوده و همگی ریشه در مناسبات و روابط اجتماعی آن‌ها داشته است؛ روابط و مناسباتی‌که در آن می‌زیستند و از آن تأثیر برمی‌گرفته‌اند. منطق آدمی محصول مناسباتی است‌که در آن می‌زیید، از آن تأثیر گرفته، و برآن تأثیر می‌گذارد. چنین است‌که می‌توان گفت تمامیِ تاریخ منطق تابعی دیالکتیکی از تاریخِ مناسبات و روابطی است‌که آدمی تاکنون در آن زیسته، تولید کرده و سرانجام خویشتن را آفریده است. با تمام این‌ها درطول تاریخِ طولانیِ اندیشه بشری‌، منطقْ تنها مدت کوتاهی است‌که دارای سیستم و دستگاه مدونی گردیده و به‌منزله‌ یک علم، با مرزبندی‌های مشخص، از سایر علوم ‌ـ‌خصوصاً از شناخت‌شناسی و روان‌شناسی و زبان‌شناسی‌ـ در بررسی‌های اندیشمندانه‌ی بشری، نقشی بس مهم یافته است.

گرچه تاکنون روش‌های مختلف منطقْ درگیرِ مناقشات بسیاری بوده (که خود این مناقشات برخاسته از مناسبات معین تاریخی‌ـ‌اجتماعی است)، بااین‌همه و باتمام تنوعات و انشعابات خود، سرانجام هرکدام چون جوی‌باری کوچک در بستر تاریخ اندیشه‌ی انسان به‌سه جریان اصلی تبدیل و از پسِ آن به‌سه دستگاه منطقیِ مشخص و جداگانه تقلیل یافته‌اند: 1ـ منطق صوری؛ 2ـ منطق ریاضی؛ 3ـ منطق دیالکتیکی.

منطق صوری

پیروان این جریانِ منطقی، منطق را عموماً قوانین تفکر و اندیشه دانسته و معتقدند که شاخه‌ای از فلسفه بوده و موضوع آن هدایت و رهبری تفکر است؛ و به‌وسیله آن استدلال صحیح از استدلال فاسد و به‌عبارت دیگر استنتاجات خوب از استنتاجات بد تشخیص و تمیز داده می‌شود.

منطق صوری علاه‌بر این‌که ناظر بر «وضعِ» اشیاءِ و پدیدارهاست و اشیاءِ و پدیدارها را برپایه اصل «این‌همانی» به‌صورت ساکن، منفرد و جدا ازهم مطالعه می‌کند؛ با تعبیری که از منطق به‌عنوان ابزار تفکر دارد، قائل به‌انشقاق و دوپارگی [بین] منطق و تفکر بوده و منطق ‌رابه‌منزله‌ی قانون حاکم براندیشه، ماوراءِ اندیشه قرار داده؛ و از این‌رو، از همان ابتدا به‌متافیزیسم آغوش می‌گشاید. زیرا [چنین تعبیری] با قبول این‌که منطق راهبر و هادی تفکر است، ‌ـ‌به‌خطا‌ـ تفکیکی بین منطق و تفکر قائل شده؛ و با این تفکیک، ماورائیتِ منطق را پیش کشیده و آن ‌را خارج از اندیشه و بالای سرِ آن، به‌منزله‌ی چیزی برتر از مصالح اندیشه فرض کرده و گویی به‌خِردی ماورایِ خِرد و اندیشه‌ای فوق اندیشه قائل است؛ و تناقض بین این دو را با این‌جهانی کردن عناصر ساده‌ی اندیشه (چون تصورات کَسبی و مفاهیمِ جزئی) و آن‌جهانی کردن مفاهیم کلی و نهایتاً به‌شکل قیاسات حل کرده و با این عمل اساس منطق را از حوزه‌ی آگاهی و اراده‌ی انسانی خارج می‌سازد و رمزِ آمیختگی منطق صوری ـ‌یا متافیزیسم آن‌ـ در همین‌جا نهفته است. پاره‌ای از متأخرین سعی کرده‌اند برای منطق صوری به‌عنوان «منطق عامیانه» که در دستگاهی عمومی قابل قبول و منطقی است و فقط به‌دلیل عامیانه بودن‌اش با متافیزیسم درآمیخته (که می‌توان آن‌را با ‌دقت و نگرشی علمی از متافیزیسم پالود) حیثیتی قائل شوند؛ و فقط ضعف آن‌ را در ابتدایی بودن‌اش قلمداد کنند و حتی به‌این نظرِ انگلس متشبث می‌شوند که منطق صوری مانند دریافت‌های ابتدایی است‌که برای حل مسایل پیش‌پا افتاده و روزمره دارای کاربرد است؛ در برابر آن، منطق دیالکتیکی چون ریاضیات عالی بوده که سروکارِ آن با مسایل پیچیده و بغرنج است. باید در برابر این نظریه که سعی می‌کند با عامیانه کردن منطق صوری، به‌دیالکتیک اَشرافیتی بی‌خاصیت و روشن‌فکرانه بدهد، به‌شدت بی‌اعتنا بود. زیرا تفاوت منطق صوری با دیالکتیک نه براساس ساده و پیچیده بودن‌شان، بلکه این دو در سرشت است‌که متفاوت‌اند؛ و درحقیقت نه منطق صوری، بلکه این برداشت از منطق است‌که دقیقاً عامیانه و مبتذل است.

منطق صوری بنا بر قبول ماورائیتِ منطق، ناچار است قوانین منطق را عام دانسته و آن ‌را ثابت و لایتغییر و مقدس فرض کند؛ و ذهن را در برابر آن کاملاً بی‌اراده و مجبور بداند. با چنین فرضی، طبیعی است‌که قوانین حاکم بر تفکر همان قوانین حاکم برآدمی است‌که فرد در برابر آن تا ابد محکوم می‌ماند. منطق صوریْ منطق جامعه‌ی طبقاتی و منطق ازخودبیگانگی است؛ و اگر عمومیتی در آن مشاهده می‌شود، فقط به‌دلیل [عمومیتِ] مناسبات ازحودبیگانه‌ای است‌که اینک بر روابط نوعی حاکم بوده و در [حاکمیتِ چنین مناسباتی] اکثر انسان‌ها ازخویشتن بیگانه‌اند و درگیرِ جهانی متخاصم‌ می‌باشند.

منطق ریاضی

منطق ریاضی از جریانات فلسفه‌ی تحصلی (پوزیتیویسم) مایه گرفته و با علم‌گرایی عمیق قرن‌های متأخر اروپا آمیخته شده است. طبق این نظریه، منطق نه قوانین تفکر است و نه ابزار سنجش تفکر و نه حتی ابزار [و دستگاه] سنجش حقیقت، بلکه وسیله‌ای است‌که به‌یاری آن می‌توان به‌کشفیات جدید علمی نایل آمد؛ و تکیه اصلی آن است‌که منطق همانا تَحَصُلِ روابط بین اشیاء و پدیدارهاست‌که برمبنای حواسِ مشاهده‌گر ـ‌این یگانه مایه معرفت‌ـ به‌ذهن متبادر می‌گردد. [منطق ریاضی] با این تحصل و پوزیتیویسم که عمده‌ی تکیه را براحساس می‌گذارد، در واقع با خلع فعلیت ذهن آدمی به‌مثابه یک‌سوی فعال و عامل، انسان ـ‌طبعاً‌ـ تا حد ‌مشاهده‌گری ساده تنزل می‌کند. از نظر اینان منطق همانا ذات روابط بین پدیدارهاست‌که باید به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ‌تقلیلی (به‌مثابه یک دستگاه از علامات و روابط) در ذهن انسان ‌ـ‌توسط آزمایش و تجربه‌ـ اثبات گردد.

بدین‌گونه دو اصل روشن در این نظریه موجود است: یکی آن‌که تنها حواس‌اند که اطلاعات حقیقی یا مایه معرفت را به‌دست می‌دهند؛ و طبق اصل دوم، مفاهیم معین را می‌توان و باید به‌گونه‌ای وارد بحث علمی کرد [تا این امکان ایجاد شود] که از آن‌ها (مفاهیم) به‌منظور تشکیل مجموعه‌ای سامان داده شده از فرضیات منطقی استفاده کرد. برای حل چنین معضلی (یعنی عبور از دریافت‌های حسی به‌دستگاهی انتزاعی) طبعاً یک عاملیتِ منطقی لازم می‌آید. این عاملیت منطقی هنگامی ممکن می‌شود که برپایه انتزاعی‌ترین علوم (یعنی ریاضیات) پی‌ریزی شود. و فقط در این‌صورت است‌که ایضاح معنیِ غیراستشهادیِ مفاهیمِ معینِ علم، امکان‌پذیر می‌گردد.

این نظرات، در یک نگاه سطحی، مخالف با پندارگرایی و ایده‌آلیسم به‌نظر می‌آید؛ اما لنین در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیم به‌درستی پوزیتیویسم را به‌مثابه جدیدترین و محتال‌ترین شکل اصالت ذهن و متافیزیسم (که در قالب ماتریالیسم با ماتریالیسم در ستیز است) مورد حمله قرار داده است.

گرچه منطق ریاضی به‌تحلیل ریاضی تکیه می‌زند، [اما] در ریشه همان منطق صوری است؛ چون با قبول معرفت حسی همانند تنها مایه معرفت، به‌موضوعیت ایستای پدیدارها و اشیاء پرداخته و ناچار خودرا در دام قیاسات ریاضی که خود ‌گونه‌ای [از] قیاسات منطق ارسطویی است، می‌افکند. البته در این‌جا مسئله این نیست‌که ما به‌جای الفاظ از علائم ریاضی استفاده ‌کنیم (گرچه این نکته هم در اصطلاحات ماخ جایی دارد که از آن به‌عنوان «اقتصاد فکر» یاد می‌کند)، ولی این به‌هیچ‌وجه مایه ایستایی منطق ریاضی نیست؛ و چه‌بسا بتوان (همان‌طور که انگلس هم در مقاله دیالکتیک ریاضی به‌آن اشاره کرده) مفاهیم دیالکتیکی را نیز با علائم ریاضی بیان کرد. به‌هرروی، علت ایستایی منطق ریاضی و صوری بودن‌اش و آن‌چه بدان ریشه ایده‌آلیستی می‌بخشد، همان است‌که این منطق استشهاد ذهن را به‌مثابه فعلیت و اراده‌ی منطقیِ اندیشه نفی کرده و برمبنای صرفاً حواس خویشتن را پی‌می‌ریزد؛ و از آن‌جاکه حواس فقط قادر به‌دریافت «وضع» و سکون‌های نسبی پدیدارها و اشیاء است، این منطق از پایهْ وضعی و ایستا بوده و به‌اشیاء و ارتباطات آن‌ها به‌گونه‌ای ساکن و برمبنای همان اصل معروف صوری ـیعنی: «این‌همانی»ـ می‌نگرد. به‌همین دلیل است‌که فیزیک مدرن که سراسر با منطق ریاضی مسلح است، دربرابر مسئله قطعیت در مکانیزم کوانتوم‌ها دچار ابهام و تناقض می‌گردد. از طرف دیگر، منطقِ ریاضی با خلعِ اراده‌مندی ذهن ـ‌به‌منزله‌ی سوی فعالِ «فاهمه»‌ـ خود را به‌ماتریالیسمی سطحی و عامیانه (که در ذات ایده‌آلیست است) تبدیل کرده و مانند تمام [دیگر اشکالِ] ماتریالیسمِ مطلق، شیء و واقعیت و حسیّت را به‌شکل «موضوعِ» اندیشه تصویر می‌کند، نه به‌عنوان «فعالیت ذهنیِ انسان»؛ و به‌همین دلیل جهت فعال و ارادیِ ذهن را گرچه به‌ایده‌ی مطلق نمی‌سپارد ـ‌اما با خلع آن از ذهن‌ـ محتوای‌ فعالیت انقلابی و عمل را انکار کرده و ذهن را به‌درکی پوزیتیویستی می‌کشاند و به‌مشاهده‌گری منفعل بدل می‌کند.

منطق دیالکتیک

این منطق ـ‌برخلاف دو جریان منطقی ذکر شده‌ـ خود را دانش عمومی‌ترین قوانین رشد طبیعت، جامعه و اندیشه آدمی می‌داند و معتقد است‌که از این علم باید قبل از همه، در کلی‌ترین قوانینِ اشیاء و پدیدارهای جهان عینی و اندیشه بشری بهره گرفت؛ و با این تعریف، منطق و فلسفه را یکی دانسته؛ و به‌عبارت دیگر، منطق را در درون فلسفه حل می‌کند. این جریان منطقی‌ (برخلاف جریانات قبلی [که نسبیتِ سکون را به‌مثابه «این‌همانْ» عمومیت می‌بخشیدند]) به‌روح زنده، در حرکت و جاریِ طبیعت و انسان می‌پردازد؛ و از این‌رو، از بُن با آن دو [جریان دیگر] متفاوت است. [به‌هرروی]، از آن‌جاکه منطقِ دیالکتیک را بعداً به‌تفصیل شرح خواهیم داد؛ لذا در این مقاله بیش از آن‌چه‌ در فوق آوردیم، به‌آن نخواهیم پرداخت. اما باید از آن‌چه تاکنون آورده‌ایم، نتیجه گرفت که اصولاً جریانات منطقی (به‌هرصورت و شکلی که تاکنون ارائه شده باشند) به‌دو دسته تقسیم می‌گردند: یکی آن منطقی‌که جهان و اشیاء و پدیدارها را بی‌حرکت و ایستا ـ‌بدون ارتباط باهم‌ـ فرض کرده که در آن هیچ‌گونه تضادی مشاهده نمی‌شود؛ و اراده‌ی منطقی ـ‌به‌هرصورت‌ـ از ذهن انسانی خلع و به‌آن (که همان فعلیت اندیشه است) منشاءِ متافیزیکی می‌بخشد. و دیگر آن منطقی که ـ‌برعکس‌ـ تمامی نسبت‌ها را در ارتباط متقابل، به‌هم پیوسته و در حرکت مطالعه می‌کند؛ و برای ذهن ‌ـ‌به‌منزله یک ابُژه‌ـ اراده‌مندیِ مادی قائل است.

اما جریانِ [به‌اصطلاح] سوم، نهایتاً از بُنْ [همان] جریان اول است، ‌که به‌صورتی شرمسار و محتال ـ‌ظاهراً‌ـ خویش را از اصالت تصور و پندارگرایی جدا می‌داند. [این جریان] همان پوزیتیویسم است‌که گرچه سعی می‌کند به‌روابط اشیاء و پدیدارها به‌صورتی علمی نزدیک شود؛ لیکن با خلعِ عمل متقابل ذهن در برابرِ برابرایستاهایش و تنزل آن به‌یک مشاهده‌گر و [هم‌چنین] تکیه صرف برحواس، به‌تَحَصّل (که خود نوعی درک صوری ازجهان است) کشیده می‌شود. بدین‌ترتیب ـ‌از نظر ما‌ـ همان‌طور که در نگرش‌های فلسفی بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم سخن از جریان سوم (یعنی، آگنوستیسیسم) بیهوده است و می‌‌توان آن‌ را یک برخورد شرمگینانه‌ی‌ ایده‌آلیستی نام نهاد، در منطق نیز بین منطق صوری (یا [منطقِ] موضوعی و ایستا) و منطق دیالکتیکی (یا [منطقِ] پویا)، منطقِ سومی وجود ندارد؛ و آن‌چه‌ به‌نام «منطق ریاضی» خوانده می‌شود، تابعی از جریان منطق صوری بوده و نمی‌تواند مستقلاً منطق دیگری به‌حساب آید.

در این‌جا لازم است‌که تا حدودی به‌اصطلاحِ «وضع» و «وقوع» یا «موضوعیت» و «موقعیت» که مبنای تفکیک دو جریان منطقی در اندیشه بشری است، بپردازیم؛ و ببینیم که چگونه منطق صوری، «منطقِ وضع» است و با «موضوعیتِ» اشیاء سروکار دارد؛ و منطق دیالکتیک، «منطق وقوع» بوده و در کارِ «موقعیتِ» جهان عینی است.

می‌دانیم که شئ حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هایی است‌که هم‌راستا بوده و آن‌ را سامان می‌بخشند. گرچه پروسه‌ها همان‌طور که از معنای‌شان مستفاد می‌شود، در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما شئ که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، به‌ناچار در یک سکون نسبی [قرار می‌گیرد که] برآمده از تعادل و توازن پروسه‌های شاکله‌ی آن است. در واقع، «شیئیتِ» یک شئ همان سکونِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیبِ پروسه‌های شاکله‌ی آن می‌باشد. حال اگر از این زاویه (یعنی، سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های شاکله‌ی یک شئ) بنگریم، طبیعتاً «وضعِ» آن شئ را در برابر داشته و موضوعیت آن ‌را درخواهیم یافت؛ که ذهن در مرحله‌ی حسی، به‌علت سکون نسبیِ شئ ـ‌از یک‌سو‌ـ و تعادل و توازن خود با آن شئ، زمان و حرکت و تاریخ آن ‌را از آن سلب کرده و آن ‌را چون یک «این‌همانی» درخواهد یافت. اما ازسوی دیگر می‌توانیم به‌یک ارتباط دیگر در شئ [نیز] بپردازیم و آن ربط بین نهادِ «شده» و نهادِ «درشدن» است؛ یا به‌عبارت دیگر: پی‌بردن به‌ربطِ بینِ وضع قبلیِ شئ و وضع موجود آن. [در این مرحله] طبیعی است‌که  مسئله از شناخت حسی فراتر رفته و ذهن باید عقلانی عمل کند تا به‌این ربط (که جبراً دارای زمان و تاریخ است) پی‌ببرد. در این حالت، شئ از [زاویه] وقوع و تغییر و حرکت بررسی شده و به‌جای اصل «این‌همانی» به‌اصل «نفی‌درنفی» می‌رسیم؛ به‌این معنا که هر شیئی در عین‌حال «خود» و «دگرِ خود» خواهد بود.

از آن‌جاکه «ذات» چیزی جز ربط نهادین نیست، پس ذاتِ شئ می‌تواند به‌دو گونه‌ی ایستا و پویا [یا] ساکن و در حرکت دریافت گردد. مسلماً این دوگونگی شامل دریافت‌های ما از اشیاء خواهد بود؛ وگرنه در جهان خارج ([یعنی] آن‌جا که ذات مستقل از ذهن انسانی قوام می‌یابد) بین «وضع» و «وقوع» یک رابطه دیالکتیکی و تفکیک‌ناپذیر موجود است، که ذات شئ در آن وحدت می‌یابد. پس عملاً بسته به‌این‌که ذهن از کدام زاویه به‌شیئِ خارجی می‌نگرد و به‌شیئِ ذهنی (یعنی مفهوم) تحقق می‌بخشد، دو جریان اصلی منطق (یعنی: منطق وضعی، ایستا و صوری؛ و دیگر منطق وقوعی، دیالکتیکی و پویا) از آن نشأت می‌گیرد؛ که در شکل اول ذاتْ یک «پوزیسیون» و در شکل دوم ذاتْ یک «پروسه» خواهد بود.

باید توجه داشت‌که ربطِ بین نهادهای شئِ خارج از ذهن، «ذات» آن؛ و ربط بین نهادهای مفهوم (یعنی شئِ ذهنی)، «منطقِ» آن است؛ و در حقیقت می‌توان گفت‌که «منطق ذاتِ مفهوم» است. ذاتِ مفهوم که به‌معنای ارتباطِ نهادهای دریافت شده‌ی حسی‌اند، تحت تأثیرِ ذات شئ است‌که قوام می‌یابد و شکل می‌گیرد. اما این تأثیر مطلق و یک‌جانبه نیست و ذهن در برابر آن‌چه برابرایستایش محسوب می‌گردد، منفعل نبوده؛ و نمی‌توان گفت‌که ذات مفهوم انعکاسِ بی‌قید و شرطِ ذاتِ شئ است. زیرا هرمفهومی با واسطه‌ی ذهن از ربطِ نهادین برابرایستای خود منشاء می‌گیرد و همین باواسطگی (یعنی این مطلب‌که ذهن خود به‌منزله‌ی یک «اُبژه» فعلیت دارد)، دستگاه عصبی و مغز آدمی و خلاصه انسان را چون نهادی دیگر به‌ربط مضاعفی با آن‌چه ارتباط قبلی نهادین شئ در خارج از ذهن بوده، می‌کشاند؛ و درنتیجه برتعادل و توازن و ترکیب خارجیِ آن در ذهن تأثیر گذاشته و تعادل و توازن و ترکیب دیگری به‌منزله‌ی «مفهوم» تولید می‌کند که از شئِ خارجی فاصله گرفته و با آن «تغایر ذاتی» می‌یابد. این تغایر ـ‌البته‌ـ مفهوم را متناقض با شئ نمی‌سازد؛ چون همواره بین مفهوم و شئِ خارجی ـ‌در ضمنِ تغایر ذاتی‌ـ «وحدتِ ماهوی» وجود دارد. به‌همین دلیل تقابلِ مفهوم با شئِ خارجی، قبل از آن‌که متناقض باشد، یک [مجموعه‌‌ی] متضاد را می‌سازد. برای روشن شدن مطلب باید توجه داشت‌که هنگامی که ذاتِ شئِ دربرابر، ازطریق حواس به‌ذهن منتقل می‌گردد، نباید ازنظر دور داشت‌که حواس به‌علت چندگانگی‌شان وجوه ماهویِ مختلف‌الکیفِ یک شئ ـ‌نه ذات آ‌ن ‌را‌ـ ازطریق انضمام به‌ذهن منتقل می‌کنند؛ و چه‌بسا که به‌خاطر پتانسیلِ محدودِ حس، بسیاری از این وجوه به‌ذهن منتقل نشوند. اما ذهن در یک وحدت زمانی‌ـ‌مکانی به‌مثابه یک نیروی فعال و تحت شرایط خاص خود، آن‌ها (یعنی، وجوهِ مختلف‌الکیفِ شئ) را دوباره‌سازی کرده و مفهوم را چونان شئِ ذهنی (با ذاتی که حاوی اراده‌مندیِ منطقیِ خود است) تولید می‌کند. از این‌روست‌که حتی مفاهیم جزیی (که با انضمام‌های‌شان مشخص‌اند و بیش‌ترین وحدت ماهوی را با شئِ خارجی دارند) در ذات با آن [شئ] کاملاً متغایراند.

اما ذاتِ مفهوم برخلاف ذاتِ شئ که «درخود» است، اراده‌مند و «برخود» عمل می‌کند؛ و از این‌رو فاعلیت ذهن و عاملیت آن‌ (که امری ذاتی است)، عاملیت منطقیِ اندیشه نیز بشمار می‌آید. به‌عبارت دیگر می‌توان منطق را همان ذات مفهوم دانست و به‌معنای وسیع مفهوم، می‌توان آن‌ را ذات اندیشه نامید؛ چون اندیشه در ذات خود اراده‌مند است، یعنی: اراده «فعلیت اندیشه» است. از این‌رو ـ‌اندیشه‌ـ هم «برشئ» و هم «برخود» عمل کرده و ذهن را می‌تواند به‌حوزه آگاهی و خودآگاهی سوق دهد. این‌که می‌توانیم منطق را به‌منزله‌ی ذات مفهوم، ذات اندیشه بدانیم، از این بابت است‌که اگر اندیشه از ساده‌ترین جزءِ خود (یعنی مفهوم) سامان می‌گیرد؛ منطق از همان آغاز، ذات مفهوم است. و چنان‌چه [اندیشه] در مراحل بالاتر به‌گونه‌ی قضایا و براهین خود را سامان می‌دهد؛ منطق در همان حال ذات قضیه و سپس ذات برهان خواهد بود. پس، به‌عبارت مصطلح‌تر: منطق ذات اندیشه است.

ذات اندیشه ـ‌خود‌ـ طبعاً محصول دیالکتیکِ ذهن و اشیاء و پدیدارها و خلاصه تمامی نسبت‌های هستومندی است‌که برابرایستایِ ذهن انسانی است. پس منطق آدمی محصول مناسبات و روابطی است‌که آدمی در آن می‌زیید، از آن تأثیر گرفته و برآن تأثیر می‌گذارد. بدیهی است،‌ هنگامی‌که از تأثیرِ اندیشه آدمی برمناسباتی‌که وی‌ را احاطه کرده سخن می‌گوییم، بلافاصله این نکته دریافت می‌گردد که اندیشه در فعلیت خود، اندیشه است؛ و این فعلیت ناشی از اراده‌مندی و عاملیتی است‌که در ذات مفهوم نهفته است. به‌عبارت دیگر آدمی تعیین‌کننده‌ی اندیشه‌ی خود است. این عاملیت از روابطِ بین علایم حسی (داده‌های حسی) گرفته تا ارتباط بین تصورات و تصدیقات و قضایا، همگی منطق ذهن را تشکیل می‌دهند. پس اندیشه ‌ـ‌اگر دارای عاملیت است‌ـ نه در مصادیق آن و نه در مصالح آن است، بلکه در ذات منطقی خودْ این عاملیت و اراده‌مندی را نهفته دارد. هنگامی‌که مارکس [و انگلس] ماتریالیسم دیالکتیک را سلاح ایدئولوژیک طبقه‌کارگر نامیدند [و در عمل به‌کار گرفتند]، در این اصطلاح [و کاربرد] دقیقاً اراده‌مندی و توان انقلابی آن‌ را منظور نظر داشتند. از این‌رو ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه فلسفه‌ای انقلابی‌ـ‌پرولتری در کارِ تغییرِ جهان بوده و هرگونه انفعال را مردود می‌شمارد.

منطق هرکس اراده‌‌ی اوست در اندیشیدن و فعلیت اندیشه، [و هم‌چنین] اراده‌ی آدمی است در عمل؛ اراده‌مندیِ منطقی حتی در شکل‌گیری اولین و ساده‌ترین مفاهیم نیز به‌چشم می‌خورد. زیرا ذهنْ مفاهیم انضمامی را که به‌وسیله حواس دریافت کرده، چون شیئِ ذهنی تولید می‌کند؛ این تولید ـ‌بنابر قاعده‌ـ طبعاً اراده‌مندانه است، چون خودْ تولید است و حداقلِ این تولید عبارت است از تبدیل یک مفهوم انضمامی ([یعنی]: حسی) به‌مفهوم جزیی و کلی ([یعنی]: عقلی).

اما باید توجه داشت‌که اراده‌مندی منطقی محض نیست. همان‌طور که تعبیرِ مطلقْ از ماده (در ماتریالیسم سطحیْ از نوعِ فوئرباخ) و منفعل انگاشتن ذهن در برابر جهان خارج، هم دربطن و هم در پوسته ایده‌آلیستی بوده؛ و نتایج آن در بهترین حالت، آن خواهد بودکه یا ذات اشیایی را (که در خارج از ذهن و مستقل از ذهن موجود است) انکار کنیم، یا به‌شئِ فی‌النفسه کانت باور بیاوریم ویا ‌ـ‌نهایتاً‌ـ به‌عقل مطلق هگل روی‌آور باشیم. پس باید توجه داشت‌که اراده‌مندیِ منطق، مطلق نیست. زیرا ذاتِ اندیشه ‌ـ‌خود‌ـ طبعاً محصول دیالکتیکِ ذهن و جهان است؛ و همان‌گونه که چرنیشفسکی گفته و لنین به‌درستی آن ‌را تأیید کرده، منطق انعکاس دیالکتیکی از مناسبات و روابط اجتماعی انسان است، که تحت شرایط تاریخیِ معین شکل می‌گیرد و دگرگون می‌‌شود. (به‌انعکاس دیالکتیکی و تفاوت آن با انعکاس صِرف توجه شود).

ازسوی دیگر، منطق فردی نبوده و چیزی به‌عنوان «منطقِ فردی» وجود ندارد. از آن‌روکه اندیشه ذاتاً اجتماعی است، منطق نیز فقط به‌شکل اجتماعی است‌که سامان می‌گیرد. این سامان منطقی از بدو تولد که انسان وارد مناسبات از پیش تعیین شده‌ای می‌گردد و حتی توسط زبان مادری در واگوییِ الفاظ و معنی‌بخشیِ مفاهیم به‌ذهن منتقل می‌گردد و برآن تأثیر می‌گذارد. دگرگونیِ منطقِ فردی هنگامی امکان‌پذیر است‌که دگرگونی در روابط و مناسبات اجتماعی شخص رخ داده باشد. البته این به‌معنی جبرِ مطلق نیست، هم‌چنان‌که آدمی دربرابر مناسبات اجتماعی مجبور نبوده و به«امکان» اراده‌مند است. درک ضرورت به‌مثابه «امکانِ خاص»، نوعی از اراده‌مندی است که به‌آن اراده‌مندی انقلابی می‌گویند. منطق نیز به‌امکان اراده‌مند بوده و در شرایطی که مناسبات اجتماعی ایجاب ‌کند، قادر خواهد بود که در سامان خود ایجاد دگرگونی نماید. بنابراین، «تقدم» ـ‌ویا بهتر است‌که گفته شود: «اصالت»‌ـ کماکان نه با «ذهن»، بلکه با «ماده» است که برابرایستایِ ذهن آدمی است؛ و ذهن آدمی در تأثیر متقابل با همین ماده‌ی [برابرایستا]ست‌که فعلیت یافته و عاملیت منطقی خودرا می‌یابد. و از آن‌جاکه هستیِ انسانْ اجتماعی است و حتی به‌شکل اجتماعی برطبیعتِ خود غلبه می‌کند، عاملیت منطقی اندیشه‌اش نیز اجتماعی بوده و هرگز به‌گونه‌ای فردی متصور نخواهد بود. از این‌رو هرنظام اجتماعی، سازنده‌ی منطق خود است؛ و هنگاهی‌که این نظام متلاشی شده و فروپاشیده شود، منطقِ آن نیز کهنه شده و کاربرد خودرا از دست می‌دهد؛ و به‌همین علتْ منطقی بودن خودرا نیز از دست خواهد داد. زیرا توان منطقی و عاملیت آن در فعلیت اندیشه است‌که به‌صورت کاربرد، خودرا مشخص می‌سازد. و بالاخره در این فروپاشیِ نظام کهنه‌ی اجتماعی است‌که ذهن ‌ـ‌در انطباق با مناسبات نوین‌ـ می‌تواند منطق نوین خودرا پی‌افکند و خودِ این عمل هرگز فردی نبوده و به‌پراتیک اجتماعی نیازمند است.

این‌که اندیشه، اجتماعاً اندیشه است و در پراتیک اجتماعی خویشتن را بازمی‌آفریند، دقیقاً در مورد منطق به‌منزله‌ی ذات اندیشه صادق است و می‌توان گفت‌که منطق تنها در پراتیک اجتماعی است‌که منطق است.

در آخر یک تأکید دیگر را لازم می‌دانیم؛ و آن این‌که:

قوانین حاکم برنسبت‌های جهانِ عینی همگی برخاسته از ذات آن‌هاست؛ و از آن‌جاکه ذهن نیز یک نسبت عینی (اُبژه) است، تابع آن قوانینی است‌که از ذات وی برمی‌خیزد. اما ‌ـ‌به‌هیچ‌وجه‌ـ نباید قوانین حاکم بر«جهان» و «ذهن» را «منطق» دانست یا منطق را با قوانین حاکم برجهان و ذهن یکی دانست. زیرا منطق «برخود» بوده و حتی می‌تواند برخلاف قوانین حاکم برهستیْ مفاهیم را سامان دهد. در واقع این اراده‌مندیِ اندیشه (یعنی منطق) است‌که اندیشه را سامان می‌دهد، و نه قوانین حاکم برذهن؛ حتی اگر بدانیم که خودِ اراده‌مندیْ تحت قوانینِ معینی‌ که حاکم بر ذهن‌ است، حاصل می‌آید. منطق به‌علت اراده‌مندیِ خود، «برشئ» و «برخود» است؛ حال آن‌که قوانینْ «درخود» بوده و فاقد خود دگرسازی‌اند و از همین‌رو ثابت و لایتغییر می‌نمایند.

واضعان ماتریالیسم دیالکتیک نیز از این نکته غافل نبوده‌اند و هنگامی که دیالکتیک را قانون حاکم برجهان و اندیشه‌ی آدمی تعریف کرده‌اند، قصدشان ارائه یک متدولوژی بوده است، نه یک تعریف لوژیک.

در واقع ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه متدولوژی (روش‌شناسی) می‌کوشد اراده‌مندیِ منطقی ذهن را برمبنای حرکت هستی و قانون‌مندیِ حاکم برجهان گسترش داده و به‌کارگیرد تا از این طریق به‌مفاهیم علمی نزدیک گردد.

به‌عبارت دیگر ماتریالیسم دیالکتیک منطق و اراده‌مندیِ آن ذهنی است‌که تفکر خودرا به‌شیوه‌ی حرکت هستی سامان می‌دهد؛ و اگر بگوییم: منطق همان قوانین حاکم برجهان است، دچار اشتباه فاحشی شده‌ایم. [بنابراین] درست است‌که بگوییم: ماتریالیسم دیالکتیک به‌منزله‌ی منطق، آن اراده‌مندیِ انقلابی‌ای است‌که ذهنْ در پراتیک اجتماعیِ خود، برای سامان اندیشه‌ِ مادی و عینی و [هم‌چنین] برای درک ضرورت‌های هستی ـ‌برمبنای حرکت هستی و منطبق با قوانین حاکم برطبیعت و انسان‌ـ به‌کار می‌برد. [ازطرف دیگر] ماتریالیسم دیالکتیک به‌منزله‌ی روش‌شناسی، صرفاً ارائه‌ی اصولِ موضوعه‌ای است‌که کلی‌ترین قوانین حاکم برجهان عینی و ذهن را‌ پیش‌نهاده‌ی خود دارد؛ و هرگز بدون پراتیک اجتماعی به‌منطق ذهن بدل نخواهد گردید.

از این‌رو سخن از پرولتاریا و منطق پرولتری با مصادیق فردی هرگز درست نبوده و هم‌چنان‌که پرولتاریا زاده‌ی مناسبات اجتماعیِ معینی است، منطق وی نیز زاده‌ی پراتیک اجتماعیِ معینی خواهد بود. از طرفی باید خاطرنشان ساخت‌که منطق پرولتری بدون پرولتاریا شکل نمی‌گیرد و پرولتاریا بدون منطق‌اش تحقق نمی‌پذیرد. این تمامی سخن است.

در آخر لازم می‌دانیم که چند سطر از کتاب تاریخ منطق ماکولوسکی، استاد آکادمی علوم فلسفه در شوروی، ذکر کنیم تا اولاً سندی باشد براین‌که هرنظام اجتماعی منطق خودرا می‌آفریند؛ و ثانیاً خواننده دریابد که هنگامی‌که منطق و قوانین حاکم برجهان یکی گرفته می‌شوند، چگونه اراده‌ی ذهنی و جنبه‌ی فعال آن دربرابر جهان (با قوانین ثابت و لایتغییر) سلب شده و درنتیجه به‌گونه‌ای مکانیکی، دربرابر نظام اجتماعیِ موجود مجبور و محکوم می‌گردد:

«انسان تنها قادر است قوانین عینیِ اندیشه را ادراک نماید و از آن‌ها درجهت منافع جامعه بهره جوید اما برایش ممکن نیست این قوانین را تغییر دهد و نابود سازد ویا ایجاد نماید. قوانین اندیشه به‌مثابه قوانین علمی همگانی‌اند و قوانین مزبور در رابطه با همه‌ی انسان‌ها یکسان هستند و برای اندیشه‌ای که در جستجوی حقیقت است اعتبار دارند».

***

چند نکته به‌جای نتیجه:

اگر قرار براین بود که من آموزگار این درس‌نامه‌ باشم، در آخرین جلسات آموزشی روی نکاتی تأکید می‌کردم که بدون شرح و بسط (یعنی: در حد اشاره) از این قرار می‌بودند:

یک)

نه تنها تحول، تغییر و حرکت اجتماعی و هم‌چنین تحول، تغییر و حرکت هستیِ بی‌کران تحت تابعیت هیچ جبر و جباری قرار ندارد، بلکه آدمی و حتی افراد نیز (مشروط به‌این‌که تحت شکنجه و زندان قرار نداشته باشند)، بازهم به‌واسطه این‌که انسان‌اند و به‌هرصورت مفهوم‌ساز، مجبور به‌هیچ اجباری نیستند و متناسب با امکانات و دریافت‌های‌شان به‌نوعی اراده‌مند به‌حساب می‌آیند و به‌واسطه‌ی انتخاب بین امکانات مختلف و گاه بسیار محدود خویش، مختار محسوب می‌شوند. جبری که برجهان و طبعاً برانسانْ حاکمْ تصور می‌شود، به‌واسطه‌ی صبغه‌ی پیش‌بودی خود، حتی آن‌جاکه متغییر تصویر می‌‌گردد، روند این تغییر، نامتغییر و ثابت است. این تغییرِ نامتغییر و ثابت با این واقعیت که جهانِ قانون‌مند (یعنی: هستیِ غیرمجبور و بَری از مطلقیت سلطه‌ی حوادث) از اراده‌ی معقول و علمی انسان تأثیر می‌گیرد و ضمن حفظ قانومندی خویش، تابعیت انسانی نیز می‌پذیرد، متناقض است.

 آن هستی‌ای که از انسان تأثیر و حتی در نسبت‌هایش تابعیت نیز می‌پذیرد، نه تنها نمی‌تواند سرشت پیش‌بودی داشته باشد، بلکه منهای راستای کلی حرکتش، حتی سرشت آتی‌اش نیز (چه در کلیت و چه در نسبت)‌ نمی‌تواند به‌لحاظ شکلْ قطعی باشد. به‌هرصورت، جهانی که از اراده‌ی انسان تأثیر می‌گیرد و حتی به‌طور نسبی تابعیت نیز می‌پذیرد، تنها به‌واسطه‌ی ذات قانون‌مند خویش است که چنین است؛ و همه‌ی تاریخ زندگی نوع انسان نیز شاهد این تأثیر و تأثر قانون‌مند، غیرمجبور و تکامل‌یابنده بوده است.

به‌عنوان آخرین کلام در این بیان اشاره‌وار می‌توان چنین نیز گفت: اگر نسبت‌های هستی از اراده‌ی انسان تأثیر و تابعیت می‌پذیرند، و تاریخ نیز شاهدی براین تأثیرپذیری و تابعیت است، پس اراده‌ی انسان (که خاصه‌ای نوعی، اجتماعی و بالاخره طبقاتی دارد)، به‌جز شرایطی قابل مقایسه با زندان و شکنجه، مجبور نیست و از میان امکانات خویش (حتی اگر این امکان فقط یکی باشد) به‌سلب یا به‌اثبات قدرت انتخاب دارد: تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی و به‌ویژه تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری ‌ازجمله‌ شاهد این بوده است‌که مولدین و به‌ویژه کارگران در اعتراضات عمدتاً حسی‌ـ‌عصیانی‌ـ‌منفعلْ دست از کار کشیدند، به‌خانه‌به‌دوشی و دوره‌گردی روی‌آور شدند و نهایتاً مرگِ منفعل و دلخواه و تدریجی را به‌اجبارِ اربابِ سرمایه و نظام سرمایه‌داری ترجیح دادند که درعین‌حال «فعال» نیز بودند.

مارکس به‌طور بسیار بارزی نقطه‌ی مقابل آن کارگری است‌که در واکنش حسی‌ـ‌عصیانی‌ـ‌منفعل و پیامدهایش، در بازتولید نظام سرمایه‌داری نقش مؤثری ایفا نمی‌کند و نهایتاً در خوستیزیِ خویش منفعل باقی می‌ماند. او (مارکس) در انتخاب مبارزه با نظام سرمایه‌داری با چشم‌انداز رهایی نوع انسان (یعنی: با انتخاب امکان اخص)، که با طبقه‌ی کارگر خودآگاه و متشکل آغاز می‌گردد، دست از امکاناتی شست که در میان افراد برخاسته از قشر و طبقه‌ی او، استاندارد زندگی محسوب می‌شد. گرچه این انتخاب (یعنی: انتخاب اخص در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم) با درد و مصیب‌های بسیار همراه بود و بدون کمک‌ها و رفاقت‌های انگلیس حتی خاموشی نیز می‌گرفت؛ اما برای نوع انسان چاوش رهایی نیز به‌حساب می‌آید. پرولتاریا در هرمرحله‌ای از تدارک خویش در همان راستایی دست به‌انتخاب می‌زند که مارکس زد.

دو)

باورها، اعتقادات، معیارهای ارزش‌گذاری و به‌طورکلی همه‌ی آن پارامترهایی ‌که مجموعاً و به‌طور ترکیبیْ بینش، دیدگاه و حتی جهان‌بینی افراد را شکل می‌دهند، بدون شک ریشه در مجموعه‌ی مناسباتی دارند که به‌آن افراد هویت، معنی و فردیت می‌بخشند. این مناسبات ـ‌بنا به‌ذات وجوی خودـ در عام‌ترین و کلی‌ترین دسته‌بندی ممکن به‌‌»مناسبات تولیدِ اجتماعی» و «مناسبات اجتماعیِ تولید» قابل تقسیم‌اند، که به‌نوبه‌ی خود بربستر شیوه‌‌ی خاصی از تولید مادیت دارند که چگونگی مالکیت و به‌تبع آن رابطه با تولید و ابزار و طبیعت را نیز تعیین می‌کنند. آن‌جاکه سازواره‌ی ابتدایی منحل گشته و سازواره‌ی برآمده از سلطه‌ی انسان برطبیعت (یعنی: سازواره‌ی کمونیستی) هنوز شکل نگرفته است، این رابطه (یعنی: رابطه با تولید و ابزار و طبیعت) طبقاتی است و مالکیتی را شکل می‌دهد که برعلیه نوع، خصوصی است و براساس استثمار فرد از فرد تداوم می‌یابد. بنابراین، به‌طور خلاصه می‌توان گفت‌که باورها، اعتقادات، معیارهای ارزش‌گذاری و همه‌ی آن‌ پارامترهایی ‌که مجموعاً و به‌طور ترکیبیْ بینش، دیدگاه و حتی جهان‌بینی افراد را شکل می‌دهند، بدون شک ریشه در برآیند «مناسبات تولید اجتماعی» و «مناسبات اجتماعی تولید» دارند.

آن مجموعه‌ای از مناسبات که به‌طور مستقیم بربستر رابطه‌ی انسان‌ها با تولید (یعنی: جایگاه و نقش آن‌ها در تولید اجتماعی، و مالکیت بر ابرارها و محصولات تولیدی) استوار است، اصطلاحاً «مناسبات تولید اجتماعی» ـ و آن مناسباتی‌که بستگی‌اش به‌تولید اجتماعی مستقیم نیست و اساساً اجتماعیت زندگی اجتماعی را براساس «مناسبات تولید اجتماعی» در نهادهای گوناگون شکل می‌دهند و می‌سازند، اصطلاحاً «مناسبات اجتماعی تولید» نامیده می‌شوند. به‌عنوان مثال: چگونگی رابطه‌ی یک کارگر با تولید اجتماعی (که فروشندگی نیروی‌کار است) و چگونگی رابطه‌ی یک بورژوا با تولید اجتماعی (که براساس مالکیت روی ابرازها و ادوات تولیدی و خرید نیروی‌کار به‌منظور کسب سود است)، ‌گرچه به‌گونه‌ای متضاد‌، اما سازای پایه مناسبات تولیدی این دو فرد مفروض به‌حساب می‌آیند؛ درصورتی‌که رابطه‌ی همین کارگر و همین بورژوا با خانواده، فامیل، اتحادیه، حزب سیاسی، مراکز فرهنگی یا دینی، ارگان های دولتی، محافل ورزشی و مانند آنْ همگی عبارتند از «مناسبات اجتماعیِ تولید» آن‌ها.

هم‌چنان‌که به‌جز مشاهده‌ی واقعیت زندگی اجتماعی، از خودِ تعریف نیز قابل استنتاج است‌:

اولاً‌ـ «مناسبات تولید اجتماعی» و «مناسبات اجتماعی تولید» بدون این‌که یکی سوار دیگری باشد، متقابلاً به‌هم وابسته‌‌اند، در یکدیگر تنفیذ متقابل دارند و به‌طورکلی مجموعه‌ی دوگانه‌ی واحدی را می‌سازند.

دوماً‌ـ نه الزاماً در همه‌ی مقاطع و نیز نه الزاماً در همه‌ی ‌افراد به‌طور ‌یک‌سان؛ اما در پروسه‌ی کنش و واکنش‌های اجتماعی که معمولاً بسیار فراتر از کنش‌های فردی و گروهی است، هم‌چنان‌که ـ‌نهایتاً و به‌مثابه‌ی پروسه‌ـ‌ تولیدْ مقدم برهررابطه‌ی دیگری است، «مناسبات تولید اجتماعی» نیز بر «مناسبات اجتماعی تولید» سلطه می‌ورزد و در اغلب  موارد خاصه‌ی تعیین‌کنندگی نیز دارد.

سوماً‌ـ در وحدتِ متخالف و متضادِ «مناسبات تولید اجتماعی» و «مناسبات اجتماعی تولید»، اولی خاصه‌ی تزی و تثبیت‌کنندگی دارد، و دومی درآن‌جاکه واقعاً از وحدتی متضاد برخوردار است، در محدوده‌ی نسبت و ویژگی خویش دارای جنبه‌ی آنتی‌تزی و تغییرطلبی است.

چهارما‌ً‌ـ در دوگانه‌ی واحدِ «مناسبات تولید اجتماعی» و «مناسبات اجتماعی تولید»، این «مناسبات اجتماعی تولید» است‌که به‌واسطه‌ی خاصه‌ی آنتی‌تزی و تغییرطلبی‌اش حتی می‌تواند موضوع اِعمال اراده‌مندی گروهی و فردی نیز قرار بگیرد، درصورتی‌که لازمه‌ی اِعمال اراده‌مندی روی «مناسبات تولید اجتماعی» ضمن این‌که عمدتاً طبقاتی و بعضاً قشری است، اساساً مشروط به‌شکل‌گیری نطفه‌های شیوه‌ی دیگری از تولید اجتماعی است‌که فقط در برهه‌های خاصی از تاریخ اتفاق می‌افتد.

پنجماً‌ـ دگرگونی‌های ‌تاریخی عمدتاً با دگرگونی در «مناسبات تولید اجتماعی» آغاز می‌شود؛ با وجود این، وقوع و تحقق دگرگونی‌‌های تاریخی غالباً مشروط به‌‌گستره‌ای از دگرگونی‌های در «مناسبات اجتماعی تولید» است. چراکه «مناسبات اجتماعی تولید» آن حوزه‌ای از حضور آدمی است‌که مجموعاً بیش‌ترین اراده‌مندی را می‌پذیرد.

ششماً‌ـ گرچه عامل تعیین‌کننده‌ی هویت طبقات و اقشار اجتماعی نهایتاً به‌چگونگی «مناسبات تولید اجتماعی» آن‌ها برمی‌گردد و این‌گونه مناسبات است‌که تعیین‌کننده‌ی هویت‌های طبقاتی و قشری توده‌های انبوه انسان‌هایی است‌که در رابطه با تولید اجتماعی نقشی هم‌سان، هم‌گون و هم‌تراز (مثلاً فروشنده یا خریدار نیروی‌کار در جامعه‌ی بورژوایی) دارند؛ اما ازآن‌جاکه به‌عبارتی می‌توان انسان را موجودی اراده‌مند تعریف کرد، ازاین‌رو، هویت هرفردی مقدمتاً به‌واسطه‌ی شبکه‌ای از مناسباتی شکل می‌گیرد که برآمده از تقاطع و ترکیب گروه‌های اجتماعیِ عمدتاً غیرتولیدی  و اساساً اجتماعی اوست.

هفتماً‌ـ در مورد ارزیابیِ سیاسی‌ـ‌اجتماعی افرادْ به‌لحاظ جهت‌گیری تاریخی که نهایتاً به‌انقلابی و ضدانقلابی یا بورژوایی و پرولتاریایی قابل تقسیم است، آن‌چه ورای «مناسبات تولید اجتماعی» و «مناسبات اجتماعی تولید» آن‌ها تعیین‌کننده است، فعلیت و چگونگی پراتیک آن‌هاست؛ اما نباید فراموش کرد که بنیان اساسی فعلیت و چگونگی پراتیک توده‌های بسیار وسیعی از انسان‌ها ریشه در «مناسبات تولید اجتماعی» آن‌ها دارد و این ریشه نیز در «مناسبات اجتماعی تولید»‌ی آدم‌هاست که به‌لحاظ کنش اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌ـ‌سیاسی قوام معین و قابل عرضه‌ و تبادلی می‌گیرد. بنابراین، می‌توان چنین گفت که «مناسبات اجتماعی تولید» هرفردی حتی قبل از گفتارها و ادعاهای او آینه‌ی تمام‌نمایی از شخصیت، کنش‌گری‌ و راستای کنش‌های اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌ـ‌سیاسی اوست. در این‌ رابطه لازم به‌تأکید است‌که این «آینه ویژه»، برخلاف دیگر آینه‌ها که به‌طور منفعل نور را فقط بازمی‌تابانند، فعال است و در مورد افراد نیز ـ‌چه‌بسا‌ـ تعیین‌کننده.

سه)

خودآگاهانه‌ترین و بالطبع حقیقی‌ترین و درنتیجه مؤثرترین نحوه‌ی اِعمال اراده بر«مناسبات اجتماعی تولید» و هم‌چنین بر«مناسبات تولید اجتماعی»، آن اِعمالِ اراده‌ای است‌که براساس خودآگاهیِ طبقاتی‌ـ‌‌حزبی‌ـ‌پرولتاریایی شکل گرفته باشد. این خودآگاهی که به‌لحاظ نظری‌ـ‌عملی در گرو درک و تحلیل ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی امور اجتماعی‌ـ‌طبقاتی و نیز مسائل طبیعی‌ـ‌نوعی است، تصویری که از واقعیت به‌تبادل می‌گذارد، ‌برخلاف تصویرپردازی‌های ژورنالیستی‌ که اساساً دو بُعدی و ایستاست، به‌طور آگاهانه‌ای سه بعدی است و واقعیت را در شدن و وقوعش ـ‌در سه بعدِ به‌هم پیوسته‌ـ‌ به‌تصویر می‌کشد. تصویر ژورنالیستی از واقعیت، حتی درآن‌جایی‌که به‌درستی عنوان انقلابی را نیز به‌دنبال دارد، بازهم دوبعدی است؛ و چنان‌چه در پرتو تحلیل ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی، به‌بیان و تصویری سه بعدی فرانروید، بازهم بٌعد سوم واقعیت (یعنی: شدن و وقوع آن) را به‌جریان امور وامی‌گذارد که به‌هرصورت (خواسته یا ناخواسته) سلب اراده‌کننده و پاسیفیستی است.

گرچه تصویر ژورنالیستی، عمدتاً وقایع‌نگارانه و دو بعدی از واقعیتْ در مقایسه با ارائه‌ی تصویرِ سه بعدی و دینامیکِ واقعیت (که اساساً با کمک انتزاع عقلانی‌ـ‌دیالکتیکی‌ـ‌ماتریالیستنی قابل بیان و تصویر است)، انضمامی‌تر به‌نظر می‌رسد  و «کارگری»‌تر می‌نماید؛ اما انضمامی بودن چنین تصویری (یعنی: تصویر دو بعدی، ژورنالیستی و استاتیک از واقعیت) عمدتاً ناشی از تحریک‌ها و نهایتاً برانگیزانندگی‌های حسی‌‌ـ‌انفعالی است ‌که دریافت همه‌جانبه‌ی واقعیت را به‌دریافتی «ساده»، تشفی‌بخش و فاقد نیاز به‌تلاش برای تغییر واقعیت فرومی‌کاهد. چراکه ارائه‌ی تصویر دوبعدی و ژورنالیستی از واقعیت (که تکیه اساسی‌اش روی تصویر وقایع در آمیزشِ ایماژهایی است که عمدتاً صَرف پردازش برانگیزاننده‌ی وقایع می‌شود)، فاقد آن پتانسیلی است‌که بتواند ذات شاکله‌ی نسبت‌ها و واقعیات را در پویاییِ ویژه‌شان دریابد و بازبتاباند تا نتیجتاً مشاهده‌ی رخوت‌آفرین را جای‌گزین فعلیت شورانگیز و انقلابی نماید. به‌عبارت دیگر، تصویر ژورنالیستی از واقعیات (که به‌هرصورت تهی از عناصر یا پدیده‌هایی از واقعیت نیست)، چنان‌چه نتواند به‌بیانی سه بعدی، دینامیک و فعلیت‌برانگیز فرابروید، بیش‌ترین کاربردی که می‌تواند داشته باشد، مشاهده‌ی انفعالی یا (در بهترین صورت ممکن) برخورد نظری‌ـ‌نقادانه با وضعیت موجود است.

سپر دفاعیِ ژورنالیسمی که به‌هردلیلی در گذرِ به‌تحلیل دینامیک و نتیجتاً پراتیک از واقعیت ناتوان است، هم‌زبانی با مردم و حتی کارگرانی است‌که در وضعیت موجودِ خویش علاقه‌ و کششی به‌تبینات پیچیده‌‌ی انتزاعی‌ـ‌عقلانی ندارند. همین به‌اصطلاح استدلال که اغلب به‌صراحت نیز بیان نمی‌شود، ضمن این‌که پای‌بندیِ ژورنالیسمِ نهایتاً ایماژگرا را در کُنه و عمق به‌وضعیت موجود نشان می‌دهد، درعین‌حال حاوی میزان بسیار بالایی از انتزاع نیز هست. چراکه (خواسته یا ناخواسته) در انتزاعی منفعل، حسیّت و وضعیت موجود را از یک طرف به‌جای تعقل انقلابی و ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی می‌نشاند و از طرف دیگر با آرمانی‌کردن مناسبات موجود کارگری، علی‌رغم فریادهای سوپرطبقاتی و انقلابی خویش، به‌مانعی در پروسه‌ی پرولتاریزاسیون طبقه‌ی کارگر نیز تبدیل می‌شود.

ژورنالیسمِ به‌اصطلاح طبقاتی و انقلابیْ در نگاه متکبرانه، حق به‌جانب، سطحی، ایستا و طبعاً خرده‌بورژوایی خود به‌هستی مادی (چه در بیکرانگی‌اش و چه در عرصه‌ی اجتماعی‌ـ‌طبقاتی آن) در مقابل برخورد نقادانه و معقول و ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی، با استفاده از این حرف ساده‌لوحانه که همه‌ی این‌ها نظراتی فلسفی است، در مقابل نقاد خویش به‌همان ‌چماقی متوسل می‌شود که اداراک خرده‌بورژوایی از جهان در تگناهای زندگی اجتماعی‌ـ‌سیاسی خود بدان متوسل می‌شود: جای‌گزینی موجودیت کنونی جهان به‌جای موقعیتی که باید در پروسه‌ی پرولتاریزاسیون طبقه‌ی کارگر واقع شود.