rss feed

23 شهریور 1394 | بازدید: 1660

جایگاه جنبش کارگری از نگاه تئوریسین‌های جنبش پساانتخاباتی ـ قسمت دوم (بخش یک)

نوشته: عباس فرد

 

درباره‌ی انتشار این نوشته:

 مقاله‌ی حاظر (که قسمت دوم مقاله‌ی «جایگاه جنبش کارگری از نگاه تئوریسین‌های جنبش پساانتخاباتی» است) برای اولین بار به‌تاریخ 21 سپتامبر 2010 (30 شهریور 89) در سایت امید منتشر شد. انتشار مجدد آن ضمن تأیید برمواضع آن روز و روزگار، درعین‌حال به‌منظور ایجاد یک آرشیو نسبتاً مطمئن و قابل دسترس صورت می‌گیرد. تفاوت این نوشته با نوشته‌ای که در سایت امید موجود است، به‌جز اصلاح چند غلط تایپی، اضافه کردن یک ضمیمه با علامت {} در سه قسمت است‌که لینک آن‌ هم در قسمت پانوشت‌ها موجود است. ضمیمه‌ها به‌این دلیل اضافه شد که تجربه نشان داده است‌ که بسیاری از این لینک‌ها پس از مدتی حذف می‌شوند و متون آن‌ها از بین می‌روند.

هنگامی‌که نوشتن قسمت اول[1] این مقاله را شروع می‌کردم، براین قصد بودم که نوشته را حداقل در سه قسمت بنویسم؛ اما قسمت سوم، علی‌رغم یادداشت‌برداری، به‌دلیل نبود وقت کافی به‌تدوین نهایی نرسید. بنابراین، تنها ضرورت مبارزاتی می‌تواند تدوین یادداشت‌های موجود را در دستور کار قرار بدهد و قسمت‌های بعدی نیز نوشته شوند.

*****

جایگاه جنبش کارگری از نگاه تئوریسین‌های جنبش پساانتخاباتی ـ قسمت دوم (بخش یک)

قسمت اول این نوشته‌ را به‌بررسی ‌نظرات آقای مجید محمدی در رابطه با جنبش پساانتخاباتی و به‌ویژه مقاله‌‌ای از او به‌نام «جنبش کارگری در سپهر جنبش سبز»[1] اختصاص دادیم و نتیجه گرفتیم که مقاله‌ی مذکور قصدی جز ایجاد شکاف در صفوف دوباره در حال شکل‌گیری مبارزات کارگری و تحقیر پیش‌گامان این جنبش ندارد. به‌کلام دیگر، رهبران معنوی و نظریه‌پردازان جنبش پساانتخاباتی پس از خالی شدن خیابان‌ها از تظاهرات‌کنندگان سبز، در بازسازی نیروهای خویش، تازه به‌این فکر افتادند که به‌سراغ مطالبات کارگری بروند تا شاید بتوانند توده‌های کارگر و زحمت‌کش را در جانب‌داری از جنبش خویش، در مقابل جناج رقیب قرار دهند. این حزب‌الله است‌که با پیرایه‌ای آراسته‌تر ظاهر شده تا نه تنها با جنبش کارگری، هژمونی چپ و حتی با مدرنیزمِ بورژوایی ستیزه کند، بلکه مقابله با بازسازیِ امروزی دولتِ سرمایه را ـ‌نیز‌ـ در ازای حفظ و تقویت آریستوکراسی روحانیت شیعه و میلیونرهای تازه‌پای هالیودی‌ـ‌اسلامی به‌یک آرمان سیاسی و فریبنده تبدیل کند.

گرچه هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که حتی تعداد معدودی از آحاد و افرادی که زیست‌ خودرا از قِبَل فروش نیروی‌کارشان می‌گذرانند یا فقیر و تهی‌دست‌اند، تمایلی به‌جنبش سبز نداشته‌اند؛ و چه‌بسا بعضاً افراد کارگر و تهی‌دست هم در تظاهرات‌های خیابانی شرکت داشته‌اند. اما بحث آقای محمدی همانند چپ سبز زده، رنگین‌کمانی و کمونیست‌نما برسر تعداد معدوی از افراد نیست. موضوعی که این جماعت به‌مناقشه می‌کشند، نه افراد، که گروه‌بندی‌های طبقاتی، توده‌های گسترده‌ی کارگری و به‌ویژه مدعیان پیش‌گامی طبقه‌کارگر است.

*****

بنا به‌وعده‌ای که در قسمت اول این نوشته داده بودم، این قسمت را باید به‌بررسی نظرات آقای محمد برقعی و مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز»[2] اختصاص بدهم{1}. هدف از این بررسی که ادامه‌ی قسمت اول از جنبه‌ی دیگری است، اولاً‌ـ دفاع از مارکسیسم و جنبش طبقاتی و مستقل کارگران و زحمت‌کشان (‌در همه‌ی ابعاد ممکن، لازم و ضروری‌) است؛ و ثانیاً‌ـ بیرون کشیدن جوهره‌ی تحقیرآمیز، ضدکارگری و نئولیبرالیستی نظراتِ کارگزاران جنبش سبز از زیرِ لفافه‌های ظاهراً علمی‌ـ‌آکادمیک و به‌اصطلاح بی‌طرفانه است. اما قبل از آغاز این بررسی، لازم به‌‌توضیح است‌که مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» را به‌این دلیل برای نقد و بررسی انتخاب کردم که این مقاله دنائت‌های نهفته در جنبش سبز (و الزاما افراد حاضر در آن) را بی‌پرده‌تر و در واقع به‌طور وقیحانه‌ای بیان می‌کند؛ وگرنه جنبش سبز نظریه‌پردازان پیچیده‌تر و متین‌تری  هم دارد که نقد و بررسی آن‌ها وظیفه‌ا‌ی طبقاتی و در عین‌حال سوسیالیستی است. به‌هرحال، آقای محمد برقعی، ‌با گرایش ‌ملی‌ـ‌‌‌مذهبی‌ـنیمه‌‌سکولار، از اعضا و نظریه‌پردازان گروهی است که در خارج از کشور خودرا «اتحاد جمهوری‌خواهان» معرفی می‌کند. این گروه به‌جز افراد به‌اصطلاح منفرد، متشکل از «سازمان فداييان اكثريت»، «جمع جمهوری خواهان ملی» و «حزب دموكراتيك مردم ايران» نیز می‌باشد.

ورای مناسبات سیاسی‌ـ‌تشکیلاتی (‌که در اغلب موارد موضع اجتماعی، ‌سیاسی و ‌‌‌طبقاتی گروه‌ها و خصوصاً افراد را به‌نمایش می‌گذارد)، نکات قابل تذکر درباره‌ی روش تحقیق و شیوه‌ی استدلال آقای محمد برقعی (به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش پساانتحاباتی و هم‌چنین به‌منزله‌ی پرچم‌‌دارِ طغیان برعلیه هژمونی چپ و کارگری) این است‌که او در جانب‌داری‌اش از جنبش سبزها: اولاً‌ـ هیچ ابایی از ارجاع به‌فاکتورهای غلط و شبه‌آکادمیک ندارد؛ دوماً‌ـ از احکامی‌ استفاده می‌کند که نه تنها درستی آن‌ها هنوز مستدل نشده‌‌اند، بلکه موضوعیت‌شان نیز ـ‌اصولاً‌ـ تصویری و ایماژ‌گونه است؛ و سوماً‌ـ با همه‌ی وجود ضدکمونیست است و هیچ ابایی هم از تحقیر آشکار کارگران و زحمت‌کشان در همه‌ی اشکال ممکن و متصور ندارد. اما تفاوت ظاهراً اساسی آقای برقعی (که صراحتاً سبز است و آشکارا ضدکمونیست) با سبزهای کمونیست‌نما در این است‌ که او به‌واسطه‌ی مواضع آشکارا ضدکمونیستی‌ـ‌ضدکارگری‌‌اش با گستاخی و در فضایی انتقام‌جویانه روی واقعیت‌هایی انگشت می‌گذارد که سبزهای کمونیست‌نما، به‌واسطه‌ی حفظ صورتک دروغین خویش، در موارد بسیاری پنهان‌‌ کردن‌ آن‌ها را وظیفه‌ی خود می‌دانند. گرچه در نگاهی ساکن و سطحی این دو شکل از واکنش یک تناقض عمیق را به‌نمایش می‌گذارند؛ اما بررسی عمیق‌تر مناسبات شاکله‌ی هریک از آن‌ها نشان می‌دهد که بین این دو شکل از واکنش آن‌قدر هم‌خوانی و هم‌سویی وجود دارد که با اندکی اغماض ـ‌حتی‌ـ می‌توان به‌عنوان دو روی یک سکه‌ی واحد از آن‌ها یاد کرد. از هم‌سویی‌ها و هم‌نوایی‌های طرف‌داران جنبش سبز و طرف‌داران «جنبش مردم» که بگذریم، می‌‌بایست به‌نقطه‌نظرات، دریافت‌ها و باورهای آقای برقعی با دقت بیش‌تری گوش بسپاریم تا بیش‌تر به‌ماهیتِ دستِ راستی این جنبش و خطرات احتمالی آن در مقابله با جنبش کارگری و سوسیالیستی پی ببریم.

 فقر، معنویت و «فرودستان اسير فقر»

آقای دکتر محمد برقعی در مقام استاد جامعه شناسی و علوم سیاسی در دانشگاه استرایر در ایالت مریلند امریکا و به‌عنوان نظریه‌پرداز جنبش سبزها‌ در مورد کارگران و زحمت‌کشان بدین باور است‌که «فرودستان اسير فقر [یعنی: کارگران، زحمت‌کشان، ارتش ذخیره‌ی بیکاران و حاشیه‌نشینان کلان‌شهرها که همگی عناصر لاینفکی از جامعه‌ی سرمایه‌داری‌‌اند و بدون وجود آن‌ها اساساً گفتگو از طبقه‌ی متوسط بی‌معنی خواهد بود] ناگزير عموماً مردمی بی‌خبر و نادان هستند و به‌همين سبب به‌راحتی ابزار دست روحانيت و سياستمداران عوام‌پسند و بی‌اصول می‌شوند». آقای برقعی ادامه می‌دهد: این «فرودستان»، «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند و ستم‌های بسياری که برآنان رفته است[،] خود مجری خشن‌ترين شيوه‌های مبارزه و سرکوب می‌توانند بشوند»[تأکیدها از من است].

جناب دکتر برقعی در رابطه با «شناخت واقعی طبقه متوسط از طبقه فرودست» بدین باور است‌که با وجود همه‌ی این‌ها (یعنی: با وجود وضعیت «فرودستان اسير فقر» که در پاراگراف بالا به‌آن اشاره شد)، روشنفکران [که خاستگاه طبقه‌ی متوسطی آن‌ها بدون استدلال مسلم فرض می‌شود] تا قبل از خیزش سبزها «نمی‌خواستند بپذيرند که مردم محروم در اثر فقر عموما نادانان بی‌خبری بودند [و بالتبع «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند» هنوز هم نادانان بی‌خبر «هستند»] که داوطلبانه در خدمت قدرتْ عمل» می‌کنند «و ضرورت مبارزه برای کسب يک لقمه نان چه بسياری از آنان را موجوداتی بی‌رحم» می‌سازد «که گاه تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند. اما بعد از این‌که «طبقه متوسط ديد به‌دست آنان [یعنی: «فرودستان اسير فقر»] سرکوب می‌شود»، گناه این مسئله [یعنی: گناه سقوط فرودستان اسیر فقر «تا مرز تنازع بقای حیوانی»، «برای کسب یک لقمه  نان»] «يکپارچه بر گردن روحانيت» انداخته می‌شد که «توده‌ها را فريب داده است»؛ «غافل از آنکه اين گروه[یعنی: «فرودستان اسير فقر»] به‌طور طبيعی و در بيشتر نقاط جهان در اثر ناآگاهی آلت دست می‌شوند[؛] در يک جا روحانيت و در جای ديگر رهبران پوپوليست و در جای ديگر رهبران فاشيست فرصت‌شناس»[تأکید از من است]!!

بنابراین، براساس عباراتِ خودِ آقای برقعی که (در دو پاراگراف بالا تقریباً به‌طور مستقیم و متناسب با روح نوشته‌ی وی‌ نقل شد)، «فرودستان اسير فقر» موجوداتی هستند که به‌هرصورت «تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند. آن‌ها «به‌طور طبيعی[نه به‌طور اجتماعی] و در بيشتر نقاط جهان» چنین‌اند و تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شوند؛ و در رابطه با ایران نباید بی‌جهت «گناه را يکپارچه بر گردن روحانيت انداخت که توده هارا فريب داده است»[تأکیدها از من است]!

 پس، با توجه به‌این‌که در ایران روحانیت معادل حکومت و حکومت تا حد قابل تأکیدی معادل سرمایه و سرمایه‌داری است، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که آزادی در ایران به‌هرمفهوم و معنایی، و نیز در هرحد و اندازه‌ای ـ‌لاجرم‌ـ از پسِ خنثی کردن این عامل بازدارنده‌، خشن و سرکوب‌کننده (یعنی: «فرودستان اسير فقر») قابل تحقق است‌ که «به‌طور طبیعی» ـ‌نه اجتماعی یا در اثر استثمار سرمایه و اِعمال سیاست‌های جنایت‌کارانه‌ی حکومت‌ـ تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شود؟!

اما چگونه می‌توان این عامل «به‌طور طبیعی» سرکوب‌کننده‌ی فعال، خشن، ناآگاه، فاقد زمینه برای آگاه شدن و دارای قابلیتِ سقوط تا مرز تنازع بقای حیوانی را خنثی یا منفعل کرد؟ اگر در مقابل این سؤال این پاسخ را قرار بدهیم که تنها راهِ خنثی کردن چنین هیولایی تنها و تنها زندان و اعدام است، برخطا نتیجه گرفته‌ایم؟

 این نتیجه‌گیری را با دقت بیش‌تری مورد بررسی قرار دهیم:

اگر از آقای دکتر محمد برقعی به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش سبز سؤال کنیم که سهم «فرودستان اسير فقر» در تبادلات اقتصادی‌ جامعه چیست؟ او به‌طور طبیعی جواب می‌دهد: اسارت در فقر. اگر این‌بار از این استاد جامعه‌شناسی سؤال کنیم که چرا سهم «فرودستان اسير فقر»، اسارت در فقر است و چگونه می‌توان در راستای ‌رفع و نفی آن گام برداشت؟ او که پاسخ‌گوی موارد بسیاری است؛ و حتی در مورد سُنتِ مفید صیغه هم به‌بررسی و تحقیق پرداخته است[3]؛ در این مورد خاص (یعنی: علت فقر و چگونگی رفع و نفی آن) ـ‌لام تا کام‌ـ هیچ جوابی نمی‌دهد و این مسئله‌ی بسیار اساسی و فوق‌العاده مهم در جامعه‌شناسی و زندگی واقعی را در همه‌ی نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش (البته تا آن‌جاکه من دیده، پرسیده و شنیده‌ام) به‌بداهت می‌گذارد و فقط گاهاً اشاراتی به‌وجود ‌آن می‌کند تا عدم حقانیت دولتِ وقت را یادآور شده باشد. ازاین‌رو، به‌درستی می‌توان چنین استباط کرد که فقر نزد آقای برقعی پدیده‌‌ای معمول، بدیهی و طبیعی است. درستی این استنباط را نوشته‌ها و گفته‌های خودِ آقای برقعی نیز تأیید می‌نماید: به‌ویژه آن‌جاهایی‌که عدالت‌خواهی و برابری‌طلبی سوسیالیستی و مارکسیستی را (که به‌رفع استثمار و فقر و ایجاد برابری اقتصادی نیز نظر دارد)، امری به‌غایت خطا و منسوخ و مذموم ترسیم می‌کند. بنابراین، ناامید از پاسخ دکتر برقعی در مورد چرایی فقرِ «فرودستان اسير فقر» و چگونگی رفع آن، به‌‌دکتر مجید محمدی (یکی دیگر از نظریه‌پردازان جنبش سبز) مراجعه می‌کنیم که او نیز بدون بررسیِ چرایی فقر و پرداختن به‌چگونگی نفی و رفع آن، فقط به‌لحاظ آماری می‌گوید: جامعه‌ی ایران، جامعه‌ای است «با نرخ بیکاری پنهان بالای ۳۰ درصد»؛ در این جامعه «زندگی حدود ۴۸ میلیون ایرانی زیر خط فقر» قرار دارد که به‌طور رسمی «هفتصد تا هشتصد هزار تومان اعلام شده است»[1].

اگر فقر (حداقل در جامعه‌ی ایران) بدیهی و طبیعی است و به‌سختی گریبان حدود 70 درصد جمعیت را گرفته و همه‌ی آمارها و مشاهدات گوناگون نیز این میزان و شدت از فقر را تأیید می‌کنند؛ پس، «فرودستان اسير فقر» از این به‌بعد هم «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند و ستم‌های بسياری که برآنان رفته است» و خواهد رفت، بازهم «تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند و «برای کسب یک لقمه نان» بازهم تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شوند! نتیجتاً تنها راهی که با توسل به‌آن می‌توان این هیولای بی‌رحم و خشن و نادان را که به‌طور طبیعی و مدام بازتولید می‌شود، کنترل کرد: زندان واعدام است؟!

شاید آقایان به‌این نتیجه‌گیری ایراد بگیرند که بیش از این‌که به‌گفته‌های و نوشته‌ها استناد کرده باشد، به‌استنتاج منطقی متوسل شده‌ است. در پاسخ به‌این ایراد احتمالی باید گفت که اولاً‌ـ به‌این دلیل که منطق ـ‌به‌هرصورت‌ـ ذات اندیشه است، استنتاج منطقی یکی از عقلانی‌ترین و درنتیجه یکی از انسانی‌ترین عناصر هرگونه‌ای از تحقیق (و ازجمله تحقیق علمی) در نوشته‌ها، گفته‌ها و افکار است؛ و ثانیاًـ ایراد به‌استنتاج منطقی در رابطه با ‌‌چاره‌ی زندان و اعدام برای کنترل کنش‌های سرکوب‌گرانه‌ی «فرودستان اسير فقر» تا اندازه‌ی بسیار زیادی نابجاست. چراکه مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» اصولاً براساس تقابل بین «فرودستان اسير فقر» و «آرمان گرايان با اخلاقی» بنا شده است که به‌واسطه‌ی «عینک ایدلوژیک» برچشم‌های‌شان «نمی‌ديدند که اين قربانيانْ خود بسياری از ويژگی‌های ستمگران برخود را گرفته بودند و مردمی کج‌انديش شده بودند که از هرتغييری می‌هراسيدند و هرناشناسی را موجودی خطرناک و يا حداقل مشکوک و توطئه‌گر می‌ديدند که بايد از شر او خلاص شد و اسلحه اين چريک‌ها نه ابزاری بود برای مبارزه با استثمارگران آنان بلکه ماری خطرناک بود که اگر زير پای نيروهای نظامی و امنيتی حکومت لگدمال نمی‌شد می‌توانست جان آنان را به‌خطر بيندازد». گرچه عبارت‌های نقل شده از آقای برقعی به‌سیاهکل اشاره می‌کند و به‌دوره‌ی قبل از جمهوری اسلامی برمی‌گردد؛ اما کلیت و شیوع اعتقاد به‌تقابل و تناقض بین روشن‌فکران و الیت جامعه (‌از یک طرف‌) و «فرودستان اسير فقر» (‌از طرف دیگر‌) را ـ‌به‌مثابه‌ی بارزترین وجه ایدئولوژیکِ جنبش سبز و نیز یکی از خاصه‌‌های لاینفک این جنبشِ ارتجاعی و دستِ‌راستی‌ـ با وضوح تمام به‌نمایش می‌گذارد. براین اساس، آزادی و آزادی‌خواهیِ «آرمان گرايان با اخلاق» با کنش‌های اجتماعی و سیاسی «فرودستان اسير فقر» در تناقض قرار دارد؛ و ازآن‌جاکه اصالت و حقیقت ـ‌مطلقاً‌ـ در جانب «آرمان گرايان با اخلاق» قرار داده شده است، پس رهایی از این تناقض الزاماً برپایی دادگاه‌ و زندان و اعدام را (به‌مثابه‌ی اشد مجازات) درپی دارد.

گرچه طبق تصویرپردازی‌های آقای برقعی: «آرمان گرايان با اخلاق»، غم نان ندارند؛ و «فرودستان اسير فقر»، برای کسب يک لقمه نان حتی به‌موجوداتی بی‌رحم تبدیل می‌شوند؛ اما این تقابل، نه یک تقابل واقعی و نتیجتاً قابل بررسی و اندازه‌گیری و چاره‌جویی، بلکه تقابلی موهوم یا به‌عبارت دقیق‌تر: تقابلی ایدئولوژیک‌ـ‌ماورایی است. چراکه این تقابل همانند هرعنصرِ ایدئولوژیک‌ـ‌ماوراییِ دیگری، ضمن عدم عینیت و تعلق به‌جهان ناشناختنی‌ها؛ اما تصویری دفرمه، ذهنی، باژگونه و توهم‌آمیز از واقعیت‌های عینی و قابل شناخت است. در حقیقت، تقابل «آرمان گرايان با اخلاقی» که غم نان ندارند با «فرودستان اسير فقر»ی که برای کسب يک لقمه نان حتی به‌موجوداتی بی‌رحم تبدیل می‌شوند، پوششی وارونه و تقدس‌بخشنده به‌تقابل بین فروشنده‌ی نیروی‌کار (یعنی: کارگر) و خریدار این کالای سودآفرین (یعنی: سرمایه‌دار) است. تفاوت تنها در این است‌که در تصویرپردازی‌های آقای برقعی سرمایه‌دار به‌جای این‌که طرف‌دار انباشت سرمایه و ساختار دولت به‌شیوه‌ی آقای خامنه‌ای باشد و یکی از تازه به‌دوان رسیده‌های حکومت اسلامی ـ‌مانند احمدی‌نژاد‌ـ را به‌ریاست بپذیرد، طرفدار شیوه‌ی انباشت و ساختار دولت به‌سبک رفسنجانی است، به‌تابعیت از ‌غرب بیش‌تر گرایش دارد و یکی از آریستوکرات‌های حکومت اسلامی ـ‌همانند موسوی‌ـ را نیز به‌ریاست برمی‌گزیند.

آقای برقعی در مورد تداوم، گسترش و عمیق‌تر شدن تقابل بین «آرمان گرايان با اخلاق» و «فرودستان اسير فقر» در جمهوری اسلامی می‌نویسد: «سی سال است که ستيزی بی‌امان ميان "فرهنگ طبقه متوسط" و "فرهنگ فرودستان" ادامه پيدا کرده است. نخست فرودستان تجليل ميشدند و حضورشان نشان حقانيت بود و طبقه متوسط خواستار حکومت آنان بود. بعد که طبقه متوسط ديد به‌دست آنان سرکوب می‌شود، سرخورده شد، اما سرخورده‌ای سردرگم زيرا جسارت اعتراف به‌خطای در انديشه نداشت. از اين روی گناه را يکپارچه بر گردن روحانيت انداخت که توده‌ها را فريب داده است، غافل از آنکه اين گروه به‌طور طبيعی و در بيشتر نقاط جهان در اثر ناآگاهی آلت دست می‌شوند...». فراتر از این، استاد برقعی بدین باور است که تقابل بین «آرمان گرايان با اخلاق» و «فرودستان اسير فقر» نه تنها به‌‌‌ماقبل جمهوری اسلامی محدود نمی‌شود، بلکه این تقابل در جمهوری اسلامی نیز تا آن‌جا گسترش و عمق پیدا کرده که از طرف طبقه‌ی متوسط (یعنی: طبقه‌ای که ظاهراً خاستگاه «آرمان گرايان با اخلاق» را تشکیل می‌دهد) مکتوب گردیده، به‌عرصه‌ی ادبیات راه یافته و به‌‌خشم فروخورده‌ای مزین شده است [‌که اگر فروننشیند، ناگزیر به‌کینه‌ای خانمان‌برانداز تبدیل خواهد شد]: «بی‌جهت نيست که رمان کم مايه "بامداد خمار" نوشته‌ی خانم حاج سيدجوادی نزديک به‌پنجاه بار چاپ شد. کتابی که در آن قشر متوسط رو به‌بالای آن بسيار با فرهنگ و با اخلاق و مبادی آداب است درحالی‌که مردم قشر فرودست آن همه طمعکار، خشن، غيراخلاقی و سودجو هستند».

از تعارف جناب برقعی در مورد محتوای رمان «"بامداد خمار"» [یعنی: «دنيای تخيلی‌ای که بيش از آنکه واقعيت داشته باشد، خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط را راضی می‌کند»] که بگذریم؛ حقیقت این است‌که نگاه خودِ آقای برقعی (به‌مثابه‌ی یکی از «آرمان گرايان با اخلاق») به‌کارگران و «فرودستان اسير فقر» ـ‌اگر با خشمی فروخورده و کینه‌آلود همراه نباشد‌ (که هست)ـ نگاهی به‌غایت از بالا و تحقیرآمیز است. چراکه او می‌نویسد: «اگر نسل پيش از انقلاب اسير چنين کج انديشی‌ها بود و ايدئولوژی غلط او نمی‌گذاشت واقعيت را ببيند، نسل پس از انقلاب که چنين عينکی به‌چشم نداشت واقعيت را آنگونه که هست ديد. وی ديد که فرودستان به‌هردليلی اعم از اينکه فريب خورده‌اند يا برمبنای فرهنگ خودشان عمل می‌کنند کمر به‌نابودی ارزش‌های فرهنگی او بسته است. فرودستان[،] مدافعانِ طبقه متوسطِ خود را قتل عام، شکنجه و زندان می‌کنند و با بيرحمی هرچه بيشتر برای رضای خدا اينان را شلاق می‌زنند. در زندان‌ها اين محرومان به‌دختران و پسران جوان تجاوز می‌کنند و به‌دنبال توجيهاتی شرعی و غيرشرعی برای ارضای عقده‌های جنسی و خشونت‌طلب خود هستند»[تأکیدها از من است]!! به‌راستی این کینه‌ورزی از سوی آقای برقعی و جنبش سبز از کجا ریشه گرفته و به‌کجا ختم خواهد شد؟

حقیقت این است‌که اصلاح‌طلبان حکومتی (یعنی: نظریه‌پردازان و فعالین جنبش سبز) پیش از انتخابات تصور می‌کردند که برنده‌ی دهمین دوره‌ی انتخابات خواهند بود و حداقل برای دو دوره‌ی متوالی میرحسین موسوی را براریکه‌ی قدرت اجرایی خواهند داشت؛ و طی این دوره‌ی 8 ساله کارِ دارودسته‌ی خامنه‌ای را می‌سازند و مدلِ انباشتِ سرمایه‌ای را که آن‌ها می‌پسندند، به‌همراه ساختاری را که در مورد تحول دولت مدِ نظر دارند، به‌دور می‌ریزند. اگر چنین می‌شد، آن‌گاه این امکان به‌وجود می‌آمد که تازه‌ به‌دوران رسیده‌های اسلامی (امثال احمدی‌نژادها) جای غصبی خودرا در سیاست و اقتصاد به‌صاحبان برحق قدرت و ثروت و سرمایه (یعنی: اشرافیت روحانی، مافیای آقازاده‌ها و شبکه‌ی اداری‌ـ‌آموزشی‌ـ‌نظامیِ وابسته به‌آقازاده‌ها) بدهند و «ارزش‌های فرهنگی» طبقه‌ی متوسط و «ارزش‌های فرهنگی» آرمان‌گرایان با اخلاق نیز نجات یابد. اما مانورهای باند احمدی‌نژاد که ظهور عدالت‌طلبی سوشیانسی‌ـ‌اسلامی را در مقابل فساد موجود و قابل رؤیتِ دارودسته‌ی عالی‌جناب سرخ‌پوش قرار داد، هوشیاری دستگاه موسوم به‌رهبری در ایجاد شکاف در درون دستگاه رهبریِ اصلاحات و حماقت‌های خودِ اصلاح‌طلبان باعث شد که توده‌ی بسیار وسیعی از «فرودستان اسير فقر» به‌جای این‌که فریبِ اصلاح‌طلبان را بخورند، احمدی‌نژاد را ـ‌بنا به‌نوشته‌ی آقای برقعی‌ـ به‌عنوان «تجلی فرهنگ» و «نماد یا وانمود» خود برگزینند و سرانجام فریب اصول‌گرایان را بخورند؛ و ناخواسته خطِ بطلانی روی همه‌ی ارتباطات داخلی و خارجی، همه‌ی سرمایه‌گذاری‌ها و همه‌ی محاسبات ریز و درشت اصلاح‌طلبان بکشند و احمدی نژاد را یک‌بار دیگر برکرسی ریاست بنشانند.

همین فرار از باند عالی‌‌جنابان سرخ‌پوش و روی‌آوری خام‌طبعانه به‌احمدی‌نژاد در آخرین لحظه‌‌ی انتخاباتِ دوره‌ی دهمِ ریاست جمهوری که تظاهرات‌های خیابانی سبزها نیز به‌دنبال آن واقع گردید، باعث شد که همه‌ی جنایت‌های نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی و همه‌ی شلاق‌هایی که کلیت این نظام طی 30 سال برگرده‌ی کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» فرود آورده بود، در خیابان و روزنامه و سخن‌رانی و همه‌جا ـ‌و صدالبته توسط سبزها‌‌ـ به‌پای همین «فرودستان اسير فقر»ی نوشته شود که روح و جان‌شان زیر ضربه‌ی شلاق‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی ـ‌به‌عمق زمین‌های سوخته در اثر بمب‌های ناپالم‌ـ زخم برداشته است. این بازی زشت و سرکوب‌گرانه تنها حاصلِ یکی از مراحلِ تبدیلِ «خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط» به‌کینه‌ای برخاسته از ظاهری مدرن در اعماق یک فرهنگ قرون ‌وسطایی نسبت به‌کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» است‌؛ که در قالب شعارهایی با مضمون «دولت سیب‌زمینی نمی‌خایم» یا «هرچه جواد مواده با احمدی‌نژاده» و... از خیابان آغاز می‌شود تا با استفاده از تازه‌ترین دست‌آوردهای دانشگاهی و آکادمیک[!؟] در بیان میرحسین موسوی تبدیل به‌چُس‌افاده‌ی ‌«انسانم آرزوست» شود و در مقالات و گفتارهای افرادی مانند جناب آقای دکتر محمد برقعی به‌انکشافِ به‌اصطلاح تئوریک نیز نائل گردد!؟ وای برما (به‌عنوان فعالین سوسیالیست جنبش کارگری) و وای بربشریت اگر این «خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط» به‌امکاناتی دست یابد که گذر به‌مراحل دیگر و بالاترش را ممکن گرداند[4].

به‌راستی با یک نظام کله‌پا، بَدَل‌کار، فوق‌العاده غیرانسانی، به‌شدت استثمارگر و تا آن‌سوی مرز تصور ناعادلانه مواجیهم. یک نظام اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعی با همه‌ی گروه‌بندی‌ها و جناح‌بندی‌های طبقه‌ی حاکمه‌اش، نزدیک به‌ 70 درصد جامعه را در جبهه‌های‌ ‌جنگ، در کارخانه‌ها، در زندا‌ن‌ها، در خانه‌ها، در مدارس و در همه‌جا به‌فقر و تن‌فروشی و اعتیاد می‌کشد تا به‌هنگام اوج‌گیری ستیزهای درونیِ همان طبقه‌ی حاکمه (که بدون هرگونه تردیدی مسبب همه‌ی این جنایات و مصیبت‌ها بوده است)، طبقه‌ی به‌فقر و تن‌فروشی و اعتیاد کشیده شده را روی صندلی اتهام بنشاند!! بدین‌ترتیب است‌که از آمیزش موذی‌گری‌های کاسبکارانه در خیابان و ماکیاولیسمِ آکادمیک در دانشگاه ملغمه‌ای ساخته می‌شود که به‌جز کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» همه‌ی دیگر عناصر شاکله‌ی نظام عقب‌مانده‌ی جمهوری اسلامی (از سیستم به‌غایت خشن و غیرانسانیِ سرمایه‌داری گرفته تا روحانیتِ متحجر آن) به‌موضوعی برای حمایت تبدیل می‌شوند!! آیا چنین شیوه‌ای از برخورد به‌مسائل اجتماعی و طبقاتی شارلاتانیسم سیاسی نیست؟ راز این شامورتی بازی اغواگرانه را در کجا باید یافت؟

پاسخ از این قرار است‌که: اولاً‌ـ جناب برقعی چنین وانمود و القا می‌کند که رهبری (یعنی: رفسنجانی، موسوی، خاتمی، کروبی و غیره) به‌همراه بخش گسترده‌ای از فعالین جنبش سبز ـ‌اصلاً‌ و ابداً‌ـ از برپاکنندگان نظام جمهوری اسلامی نبوده‌اند؛ در دستگاه‌های این نظام مقام‌های ریز و درشت نداشته‌اند؛ و در همه و هرگونه جنایتی که از سوی این رژیم انجام شده است، دست نداشته‌اند!! دوماً‌ـ همین جناب برقعی‌که سعی می‌کند گذشته را فراموش شده ترسیم کند، کلید زمان را (به‌مثابه‌ی ذات تغییر) به‌ویژه در مورد «فرودستان اسير فقر»، در ذهن خویش خاموش کرده و سعی می‌کند که همین خاموشی را به‌خوانندگان خود نیز انتقال دهد. شاید تعدادی از کارگزاران، فرماندهان، صاحب‌منصبان و حتی شکنجه‌گرانِ دستگاه حاکمه‌ی کنونی بر نظام جمهوری اسلامی روزگاری به‌طبقات پایین یا به‌طبقه‌ی «فرودستان اسير فقر» تعلق داشتند؛ اما این گذشته‌ی نفی شده و اینک فاقد ماهیت چه ربطی به‌‌ماهیت کنونی و تثبیت شده‌ی این جنایت‌کاران ظاهراً و سابقاً زحمت‌کش دارد؟ اگر فردی در روز و ساعت معینی متولد شد و فرضاً نام او را محمد گذاشتند و او به‌واسطه‌ی نام خانواده‌ی پدری‌اش محمد برقعی نامیده شد و علی‌رغم گذر سال‌ها و وقوع وقایع گوناگون بازهم آن شخص مفروض محمد برقعی نام داشت، نباید چنین نتیجه‌ای را به‌مخاطبین خود القا کنیم که محمد برقیِ فی‌الحال موجود همان خاصه‌ها، مشخصات و مناسباتی را دارد که در همان بدو تولد و نام‌گذاری‌اش داشت. افراد (حتی در ارقام پُرشمار) به‌لحاظ پایگاه طبقاتی، سیاسی، اجتماعی و غیره دگرگون می‌شوند؛ اما این دگرگونی‌ها تأثیر چندانی بر کلیت دینامیکِ تحولات اجتماعی و طبقاتی ندارد. شکنجه‌گری که سابقاً نیروی‌کارش را می‌فروخته، بازجویی‌که 25 سال پیش به‌واسطه‌ی آرمان‌گرایی ماورایی‌اش [که امروزه از طرف سبزها دوباره تبلیغ می‌شود] از پشت میز دبیرستان به‌جبهه رفت تا با کفارِ غارت‌گر بجنگد و نیز جنایت‌کار کثافتی که 40 سال پیش یک کوزه فروش ابله و زندانی بود؛ امروزه نه تنها دیگر کارگر و محصل و کوزه فروش ابله نیستند و از ‌طبقه‌ی «فرودستان اسير فقر» به‌شمار نمی‌آیند، بلکه علی‌رغم گذشته‌ی آن‌چنانی خویش، اینک جزیی از طبقه‌ی حاکم (یعنی: همان طبقه‌ای که طبقه‌ی متوسط بخش قابل توجهی از آن است) می‌باشند. اما از آن‌جاکه جناب برقعی استاد دانشگاه هستند و آدم فهیمی به‌شمار می‌آیند و مشتاق جمال نظام سرمایه‌داری تشریف دارند و قلباً مسلمان‌اند، همین مسئله‌ی ساده‌ی تغییر را همانند سابقه‌ی حکومتی بسیاری از سبزهای ریز و درشت از دستگاه اندیشه‌ی خویش حذف کرده و وجودِ بعضی از کارگزاران سابقاً و ظاهراً کارگر و زحمت‌کش را به‌پای رابطه‌ی اجتماعی‌ـ‌تاریخی طبقه‌ی کارگر و زحمت‌کشان می‌نویسد تا ضمن تهییج و تشویق سبزهای دائماً در حال کاهش، به‌کارگران و زحمت‌کشان هم بگوید که در ضمن جان‌کندن مداوم و بیش‌تر، باید از ما (یعنی: سبزها) حمایت کنید؛ وگرنه هروقت که در نوکِ قله‌ی قدرت سیاسی قرار بگیریم، کاری می‌کنیم که مصوبه‌هایی مثل حذف کارگاهای زیر 10 نفر از قانون کار (در همان زمانی که شما هم تا اندازه‌ای از ‌سیدِ خندان حمایت می‌کردید) در مقابل آن همانند گاه در مقابل کوه باشد!؟

 

نگاه کله‌پا به‌مارکس و مارکسیسم!؟

تصویری که جناب دکتر برقعی در مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» از کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» ارائه می‌کند و نیز اشاراتی که او در این رابطه به‌تاریخ ایران و جهان دارد، به‌طور آگاهانه‌ای غیرواقعی، مخوف، دسپوتیک، تحقیرآمیز و سفسطه‌آمیز است. گرچه در ادامه‌ی این نوشته اشاراتی به‌فاکتورهای تاریخی غلط و سفسطه‌آمیز وی خواهم داشت؛ اما مقدمتاً بهتر است‌که تأمل بیش‌تری روی مقوله‌ی فقر، تبعات‌ معنوی‌اش ‌و نیز علتِ وجود‌ی‌ آن از همان زاویه‌ای داشته باشیم که آقای برقعی به‌مارکس و مارکسیسم نگاه می‌کند. جناب دکتر با آه و افسوس در مورد این‌که فضای ذهنی خودش و دیگران چنان از «نظريه مبارزه طبقاتی و تقدس خلق‌ها پر بود که مثل يک صفحه چرب آب هيچ نقدی برآن صفحه برجای نمی‌ماند»، از قول «یکی از متخصصان نظریه مارکسیسم در شوروی» که نام و نشانی هم از او در میان نیست، می‌نویسد: «مارکس توجه نداشته است که جامعه زيبا و اخلاقی آرمانی او را کارگران و محرومان نمی‌توانند بسازند زيرا اين طبقه فروکوفته شده در فقر و محروميت در اثر عوارض فقر چنان اخلاقيات در آن‌ها سرکوب شده که برای آن‌ها اصل ادامه حيات است؛ طبقه‌ای که در اثر فقر آشنايی چندانی با معنويت و ايثار و فرهنگ تعالی خواه انسانی ندارد». هرآدمی‌که آشنایی آکادمیک و نسبتاً مختصری با اندیشه‌های مارکس داشته باشد، با تأمل اندکی درباره‌ی این نقل قول به‌این نتیجه می‌رسد که سراسر آن سفسطه،  دروغ و تحقیر است. چرا؟ برای این‌که:

اولاً‌ـ یکی از حداقل تعهدات پذیرفته شده‌ی آکادمیک در دنیای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری این است‌که نظرات هرکسی براساس گفته‌ها و نوشته‌های خودِ او مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد. اما آقای برقعی، علی‌رغم عنوان دکترا و ارتباطات دانشگاهی‌اش، مارکس را از قول کسی ترسیم و سپس به‌سخریه می‌گیرد که به‌جز این ادعا ‌که «یکی از متخصصان نظریه مارکسیسم در شوروی» بود، هیچ نام و نشان معینی ندارد. آیا این «متخصصان نظریه مارکسیسم» در شوروی سابق، امروز برای نهادهای امنیتیِ آمریکایی‌ـ‌اروپایی کار می‌کند که نباید نامی از او به‌میان آورده شود؟

دوماًـ گرچه مارکس بدین باور بود و مارکسیست‌ها نیز بدین باورند که بالاخره بشریت از گنداب جامعه‌ی طبقاتی (که به‌طور شناخته شده‌ای در درون جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی اولیه نطفه بست و از درون همان جامعه تولد یافت) گذر خواهد کرد؛ استثمار انسان توسط انسان را پشتِ سر خواهد گذاشت؛ و فردیت همه‌ی جانبه‌ی انسانی در جامعه‌ی فاقد استثمار و اجبارهای زیستی به‌امکانِ انکشاف مداوم دست خواهد یافت. اما مارکس هیچ‌گاه باوری به‌«جامعه زيبا و اخلاقی آرمانی» نداشت؛ هیچ‌گونه نوشته یا گفته‌ای هم در این مورد ندارد؛ و اصولاً چنین عباراتی به‌جای این‌که به‌ترمینولوژی مارکس و مفاهیم مارکسیستی شباهت داشته باشند، بیان‌گر تبیین مذهبی‌ از مارکس و مارکسیسم است‌که با مذهب هیچ‌گونه میانه‌ای نداشت.

سوماًـ گرچه مارکس به‌درستی مبارزه‌ی طبقاتی را موتور محرکه‌ی تاریخ و طبقه‌‌ی کارگر را (به‌مثابه‌ی یک طبقه، نه جمع وسیعی از کارگران منفرد) عمده‌ترین نیروی دگرگون‌کننده جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌داند؛ اما هیچ‌گاه بدین‌باور نبود که کارگران، آد‌م‌هایی «با معنويت و ايثار» هستند که آشنایی زیادی هم با «فرهنگ تعالی خواه انسانی»[!؟] دارند. چراکه مفاهیمی مانند معنویت، ایثار، فرهنگ تعالی‌خواهی و غیره (‌با حذف مفاهیمی مانند آگاهی و تشکل طبقاتی، سازمان‌یابی ‌سوسیالیستی، اتحاد سراسری کارگران و زحمت‌کشان و مانند آن‌)‌ بیان ماورایی‌ـ‌آرمانی همین روابط و مناسبات موجود سرمایه‌داری‌اند که به‌جای «نفی»، کثافات همین سیستم غیرانسانی و موجود را می‌پوشانند. این تصویر مجعولی ‌که آقای برقعی از قول آدم‌های موهوم و ترم‌های وارونه می‌پردازد، توهین بزرگی به‌‌مارکسیسم، کارگران، زحمت‌کشان و انسانیتِ انسان‌هاست.

چهارماً‌ـ مقوله‌ی ماورایی، خرافی، ارتجاعی، خداباورانه‌ و در یک کلام تحقیرآمیزِ «تقدس خلق‌ها» را هم‌سو و هم‌راستای «نظريه مبارزه طبقاتی» و تبیین ماتریالیستی تاریخ دانستن نه تنها هیچ سنخیتی با روشن‌گری و روشن‌فکری و برابری‌طلبی ندارد، بلکه نشان بارز خرافه‌باوری و تاریک‌فکریِ کاسب‌کارانه است. چراکه مقوله‌ی «تقدس خلق‌ها» ‌جابه‌جایی وضعیت‌های اجتماعی در جهانی ثابت و لایتغییر را تخیل می‌کند که با تغییر و حرکت ناشی از «مبارزه طبقاتی» متناقض است. به‌بیان دیگر، باور به‌«تقدس خلق‌ها» نقش دگرگون‌کننده‌ی اندیشه، اراده و پراتیک را در انسان مولد و مبارز حذف می‌کند تا نهایتاً همین جامعه و مناسبات موجود را در آرایه‌ای دگرگونه ـ‌اما‌ جوهره‌ای این‌همان‌ـ مجدداً به‌تثبیت برساند. درصورتی‌که «نظريه مبارزه طبقاتی» براساس شواهد اقتصادی، اجتماعی و تاریخی چنین استنتاج می‌کند که پروسه‌ی مبارزه‌ در راستای «ادامه حيات» که در بسیاری از مواقع به‌مبارزه برای افزایش ناچیز دستمزدها و حتی یک لقمه نان گره می‌خورد، انسانِ درگیر در مبارزه را سازمان می‌دهد؛ و بدین باور است‌که پروسه‌ی آگاهانه‌ی این سازمان‌یابی همان پروسه‌ی خودسازمان‌یابی، رفع نسبی خودبیگانگی و دست‌یابی به‌رهایی و ‌خودآگاهی نوعی و انسانی در راستای سرنگونی سوسیالیستی نظام سرمایه‌داری است. به‌هرروی، تاآن‌جاکه تجربه ـ‌خصوصاً در جامعه‌ی ایران‌ـ نشان می‌دهد، «تقدس خلق‌ها» همیشه بهانه‌ای برای تقدس قهرمانان و رهبرانِ خود خوانده و بیرون از بدنه‌ی طبقه‌ی کارگر بوده است که نه تنها گامی در رهایی این طبقه برنداشته‌اند، بلکه با دریافت‌های خودمحورانه و واگشت‌های ناشی از دل‌زدگی یا شکست در بسیاری از موارد ضربات سنگینی هم به‌توده‌های ‌کارگر و زحمت‌کش وارد آورده‌اند.

پنجماً‌ـ با توجه به‌این‌که هیچ انسانی ذاتاً فقیر یا ثروتمند نیست، با درنظرگرفتن این‌که فقر و ثروت در یک جامعه‌ی معین و مشخص رابطه‌ی علت و معلولی با هم دارند، و باتوجه به‌این‌که فقر در بعضی از مواقع ـنه همیشه‌ـ به‌مانعی برای رشد آگاهی و سازمان‌یابی طبقاتی نیز تبدیل می‌شود؛ از این‌رو، بنا به‌نگاه علمی و تجربه‌ی مکرر باید اذعان داشت‌که «اصل ادامه‌«ی ثروت برای ثروتمندان ریز و درشت (هم‌چنان‌که «اصل ادامه»‌ی سرمایه برای سرمایه‌داران ریز و درشت) چنان بی‌چون و چرا و مقدس است‌که می‌تواند با هرگونه کنش نوعی و انسانی به‌ستیز برخیز و حتی بنیان بقای نوع انسان و نوعیت انسانی را نیز به‌نابودی بکشاند. در مقابل چنین عملکردِ عامی که ثروتِ برای ثروتمندان دارد، فقرِ فقرا در مبارزه با ثروتِ ثروتمندان و صاحبان سرمایه (که براساس فقر آن‌ها استوار است) عمدتاً خاصه‌ی سازمان‌یابندگی دارد و می‌تواند در پروسه‌ی رفع خودبیگانگی و کسب خودآگاهی نوعی قرار بگیرد و به‌سرچشمه‌ی آفرینش زیبایی تبدیل گردد. بنابراین، همه‌ی آن به‌اصطلاح روشن‌فکرانی که زیر عنوان «"پيش‌آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودست"»، «خود را به‌شکل محرومان درآورد»ند و «لباس ارزان قيمت» پوشیدند تا «به‌خلق محروم نزديک» شوند، نه تنها فقر و فقرا را تقدیس کردند تا ثروت و ثروتمندان مقدس بماند، بلکه با ایجاد احساس سلحشوری و قهرمانی در درون خویش و پاشیدن این گَرد خوش‌نما ـ‌اما، مسموم‌ـ برمناسبات پیرامونی خود ـ‌حتی‌ـ کوچک‌ترین منفذهای نزدیک شدن «به‌خلق محروم» و تبادل اندیشه‌ی پویش‌گر با او را برای خود و تااندازه‌ی زیادی برای دیگران نیز کور کردند. همین «"پيش‌آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودستِ"» دیروز است ‌که امروز با تغییر اوضاع اجتماعی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌سیاسی در داخل کشور و تحول توازن قوا در عرصه‌ی بین‌المللی از نفس افتاده و هراسان به‌دنبال آن جنبش سبزی می‌گردد که موسوی را کنار گذاشته باشد! غافل از این‌که مسئله‌ی اساسی نه شخص موسوی و امثالهم، بلکه آن دستگاهی از مناسبات و نگاه و تبادل ارزشی‌ای است که می‌تواند به‌‌موسوی، رفسنجانی و غیره هم متوسل ‌شود.

دراین‌جا می‌بایست درباره‌‌ی دو نکته‌ی مهم و اساسی، که بنا به‌بداهت و به‌طور فعال‌ در بحث‌های آقای برقعی حضور دارند و در واقع بستر ناگفته‌ی دیدگاه او را می‌سازند، مختصراً توضیحاتی بدهم:

اول این‌که: برخلاف تصور نیمه‌آکادمیک‌ـ‌نیمه‌نئولیبرالی آقای برقعی، مارکسیسم (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی) یک «مکتبِ» عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و مانند آن نیست ‌که همانند دیگر مکاتب فکری یا عقیدتی پس از عروج آغازین خود، مسیر حضیض را می‌پیمایند و به‌‌کتابخانه‌ها یا انواع موزه‌ها سپرده ‌می‌شوند. مارکسیسم بیان قانون‌مندی‌های جامعه‌ی طبقاتی و به‌ویژه بیان قانون‌مندی‌های مبارزه‌ی طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری در راستای رهایی کار و نوع انسان به‌وساطت دیکتاتوری پرولتاریاست‌که بنا به‌نفس وجودی خویش تا بقای جامعه‌ی طبقاتی (یعنی: رهایی فردیتِ فرد از هرگونه قید و بندِ اجتماعی‌ـ‌طبیعی) تداوم و تکامل خواهد داشت. به‌عبارت دیگر، مارکسیسم به‌عنوان اراده‌ی تئوریک پرولتاریا، ضمن این‌که تا رفع پرولتاریا در سازواره‌ی نوعی و کمونیستی در نفی و اثبات دائم خواهد بود، ناگزیر شباهت‌های فراوانی هم با پرولتاریا دارد و همانند او هربار به‌نبرد برمی‌خیزد تا در عدم پیروزی نهایی‌اش، بیاموزد و نهایتِ پیروزی‌ خودرا بازهم بگستراند و در ‌اعماق مناسبات طبقاتی بازهم ریشه‌های عمیق‌تری بِدَوانَد. بنابراین، آقای برقعی و دیگر هم‌پالگی‌های او بیهوده دل خوش کرده‌اند که تاریخ مصرف مارکسیسم (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی) به‌اتمام رسیده است. این تاریخ مصرف ـ‌که می‌تواند مصادف با نوزایی‌اش‌ در فتح هستی و طبیعت بی‌کرانه باشد‌ـ مقدمتاً هم‌زادی به‌نام جامعه‌ی طبقاتی و نظام سرمایه‌داری دارد که با بقا و حضور این هم‌زاد ـ‌ناگزیرـ بقا و حضوری متکامل‌تر خواهد داشت؛ و در نفی جامعه‌ی طبقاتی و نظام سرمایه‌داری نیز ـ‌‌چه‌بسا‌ـ به‌دانشی فرابروید که موضوع محوری‌اش گسترش سلطه‌ی انسان برطبیعت و انبساط فردیت فردِ انسانی به‌منزله‌ی یکی از شاکله‌های خردِ همه‌ی هستی بی‌کران باشد.

به‌هرروی، «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» نه با مارکس آغاز شده، نه با مارکس به‌پایان ‌رسیده و نه حتی با دیگر اندیشمندان انقلابی به‌پایان می‌رسد. این دانش ضمن تأثیر فراوانی که از اندیشمندان و نهادهای انقلابی (و به‌ویژه اندیشمندان و نهادهای انقلابی در جامعه‌ی سرمایه‌داری) می‌پذیرد، اصولاً وابسته و منوط به‌افراد یا نهادِ خاصی نیست. خاستگاه این دانش، مبارزه برعلیه روابط و مناسباتی است‌ که براساس استثمار انسان از انسان شکل گرفته‌ و ‌پیدایش آن نیز به‌پیدایش اولین پدیده‌های جامعه‌ی طبقاتی برمی‌گردد. از همین‌روست که اولین نمودهای این دانش را می‌توان ـ‌حتی‌ـ در گوشه و کنار دنیای جادوآسای اسطوره‌‌ها نیز پیدا کرد که آمیخته‌ای رنگارنگ از فرافکنی‌های خودبیگانه‌کننده و درون‌کشی‌های ناشی از بیگانگی و ناشناختگی است. بنابراین، به‌درستی می‌توان چنین نتیجه گرفت که پایان «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» ناگزیر به‌پایان جامعه‌ی طبقاتی گره ‌خورده است.

اما چرا مارکسیسم را می‌توان عنوان و سمبل مناسب و درستی برای کلیتِ تاریخی «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» دانست؟ پاسخ این سؤال را به‌جز زمانه‌ی مارکس و انگلس که یک چرخش تاریخی فوق‌العاده سترک در امر تکامل اجتماعی و مبارزه‌ی طبقاتی بود؛ و نیز فراتر از عظمتِ همه‌جانبه‌ی آثار نوشتاری و اراده‌ی پراتیک آن‌ها، باید در ویژگی و کُنه اندیشه‌های این دو رفیق اندیشمند و انقلابی یافت که با نگاه و اراده‌ی انسان‌باورانه از سکون نسبی اشیاءِ و پدیده‌ها (که لایتغییر می‌نمایند) گذر می‌کنند تا به‌د‌ریافت ذاتِ تاریخی، حقیقی و دائم‌التغییر هستی (در نسبت و‌ بی‌کرانگی) نائل گردند؛ و از پسِ چنین دریافت و شناختی گام‌های معینی را سازمان بدهند که رهایی کار از قید سرمایه و نتیجتاً رهایی تاریخی نوع انسان از هرگونه قید و بندی را هدفمند و راستامند است. این نگاه زیبایی‌شناسانه و این جوهره‌ی هم‌سو و هم‌گون با ذات تغییر، از این ظرفیت و امکان برخور است ‌که متناسب با تغییرات اجتماعی و هم‌چنین متناسب با پراتیک طبقاتی و انسانی بازآفرینی شده و تولدی دوباره و اراده‌مندانه بیابد. همین ویژگی است‌که مارکسیسم را به‌لحاظ تاریخی چنان شایستگی می‌بخشد که می‌توان به‌عنوان ‌سمبل مناسبی برای کلیت تاریخی «دانش مبارزه طبقاتی) از آن استفاده کرد.

دوم این‌که: برخلاف نظر آقای برقعی و فراتر از توان به‌اصطلاح علمی و ادراک سیاسی او، آن‌چه «آيت‌الله‌های بسياری» ـ‌همانند طالقانی، عاشوری، لاهوتی و غیره‌ـ را به‌طیف رنگارنگ چپ می‌چسباند و به‌نیایش «خلق مقدس» وامی‌داشت، نه فقط متأثر از کنش و واکنش‌های درونی جامعه‌ی ایران و نه اساساً متأثر از مارکسیسم به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی و اراده‌ی تئوریک پرولتاریا (که عنصر لاینفکی از وجودِ تاریخی و پراتیک اجتماعی اوست)، بلکه عمدتاً متأثر از مارکسیسم ولگار ‌با آمیخته‌های بسیار از بینش خرده‌بورژوایی ـ‌اما در عین‌حال رزمنده‌‌ای‌ـ بود که اینک با فروپاشی دیوار برلین، گسترش بیش‌تر مناسبات سرمایه در ایران، بروز جنبش سبز و طغیان امثال برقعی‌ها تاریخ مصرف‌اش به‌اتمام رسیده است. این روایت از مارکسیسم که در واقع تصویری دفرمه ـاما میلیتانت‌ـ از مارکسیسمِ پرولتری و انقلابی بود، اینک به‌جای جذب آیت‌الله‌ها و باورهای مذهبی‌ آن‌‌ها در درون خود، خود را در درون یکی از دسته‌بند‌های ‌بورژوایی‌ـ‌‌آیت‌الا‌هی‌ به‌انحلال کشانده و روایت ویژه‌ی خویش از جنبش سبز (یعنی: «جنبش مردم»[!؟]) را با دروغ و فریب و جنجال آفریده است. این جنبش (یعنی: «جنبش مردم»)، جنبشی است‌که منهای جوهره‌ و سازوکار بورژوایی‌ و دستِ‌راستی‌اش، از جنبه‌ی عَرَضی نیز هرشکلی از کنش مبارزاتی و برخاسته از روابط و مناسبات طبقاتی را با هزار و یک ترفندِ به‌اصطلاح تئوریک به‌کشمکش‌های صرفاً سیاسی و کمیت‌های محض تقلیل می‌دهد تا از یک‌طرف کنش‌های ناشی از مبارزه‌ی طبقاتیِ کارگران وزحمت‌کشان را پشتِ پرده‌ی پدیده‌های منفرد پنهان نگهدارد و این پدیده‌‌ها را با همان خاصه‌هایی تصویر کند که ویژه‌ی جنگ قدرت جناح‌بندی‌های بورژوایی است؛ و از طرف دیگر، پدیده‌های ناشی از این جنگ قدرت را به‌گونه‌ای بیاراید که گویا عینِ مبارزه‌ی کار برعلیه سرمایه را ترسیم می‌کند. این شکل از فریب‌کاری بورژوایی به‌فراوانی در مقالات و نوشته‌هایی دیده می‌شود که چپ‌های سبز و هم‌چنین سبزهای چپ در رابطه با وقایع مربوط به 11 اردیبهشتِ امسال منتشر کردند. به‌همین دلیل است که بروز و آغاز جنبش سبز (که چپ خرده‌بورژوایی را از حاشیه تحولات اجتماعی به‌زائده‌ و حتی پارادوکس جنبش کارگری تقلیل داد) می‌تواند و ضرورتاً می‌بایست به‌زمینه‌ی گسترش و رشد مارکسیسم پرولتری و انقلابی تبدیل شود. این روندی است‌که هم‌اکنون شکل گرفته و شکل‌گیری‌اش را آقای برقعی، بدون این‌که بتواند در مورد آن حتی کلامی به‌زبان بیاورد، بنابر غریزه‌ی ضدکارگری‌اش حس می‌کند. تحت تأثیر همین دریافت حسی‌ـ‌غریزی است‌که جناب برقعی به‌هذیان‌گویی می‌نشیند و به‌جَنگ روایتی از مارکسیسم می‌رود که علی‌رغم هژمونی سیاسی‌اش تا 20 سال پیش، اما به‌لحاظ انکشاف طبقاتی و تاریخی از همان آغاز پیدایش‌ خود سترون و نازا بود؛ و اینک نیز با ابلهانه‌ترین شیوه‌های به‌دنبال بورژوازی افتاده است. به‌هرروی، جناب برقعی ضمن این‌که روایت عامیانه، حسی و خرده‌بورژوایی از مارکسیسم را به‌جای مارکسیسمِ پرولتری، معقول و انقلابی می‌نشاند و این دو جریانِ ‌حتی در موارد بسیاری متنافض‌ را این‌همان یکدیگر تصویر می‌کند، با اغراق در مورد بُرد و عرصه‌ی گذشته‌ی مارکسیسم ولگار، کمرِ همت به‌سرکوبِ مارکسیسم پرولتری و انقلابی می‌بندد.

 

نقش «فرودستان اسير فقر» از انقلاب مشروطه تا قیام بهمن

ستیزی‌که آقای دکتر برقعی به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش سبز و نیز در جای‌گاه مدافع سرسختِ طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط به‌راه انداخته، ضمن این‌که آمیخته‌ی بغرنجی از فاکتورهای درست و نادرست و شدیداً ضدکارگری است، گرایش شدیدی نیز به‌این دارد که وضعیت کنونی را ـ‌حتی تا آن‌سوی جعل و تحریف رویداد‌های تاریخی‌ـ به‌گذشته تعمیم بدهد. ازهمین‌روست که جناب برقعی تصویری از دو طبقه‌ی فرضی در تاریخ و جامعه‌ی سرمایه‌داری ابداع می‌کند که یکی به‌نام «طبقه‌ی متوسط» نقش خدایگان را بازی می‌کند و دیگری با هویتِ کلی و تحقیرآمیزِ «فرودستان اسير فقر»[که به‌جای کارگر و زحمت‌کش هم مورد استفاده قرار می‌گیرد]، نه در نقش بنده یا حتی هیچ، بلکه به‌عنوان طبقه‌ای در نوسان بین شیطان و هیچ نمایان می‌شود!

برای مثال، آقای برقعی بدین‌باور است‌که «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»، «دوران دکتر محمد مصدق نيز چنين بود»؛ «اگر حزب توده تعدادی از کارگران و سنديکاها را بسيج کرده بود بخش وسيع اين قشر و تقريبا تمام روستاييان... با دربار و حوزه همراه بودند و هروقت دربار و حوزه می‌خواست آنان را بسيج می‌کرد». «در مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد که زمينه ساز انقلاب ۵۷ شد نيز نشانی از هيچ حرکت کارگری و دهقانی نبود و در انقلاب ۵۷ هم تنها در آخرين ماه ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند؛ آن هم نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی خود»[تأکیدها از من است]!!؟

درپاسخ به‌جعلیات، تحریفات و ابداعات ماورای زمینی فوق مقدمتاً باید پاسخ داد که:

الف‌ـ از حدود صد سال پیش تا 22 خرداد 88 که سبزها در اعتراض به‌شمارش آرای دهمین دور ریاست جمهوری با برنامه‌ای احتمالاً از پیش تعیین شده به‌خیزش دست زدند، مبارزات ضداستبدادی و ترقی‌خواهانه در ایران بیش از این‌که آزادی‌خواهانه باشد، برابری‌طلبانه بوده است. همین برتری شعار برابری‌طلبی یا حتی توازن بین آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی نشان دهنده‌ی حضور فعال و مؤثر آن انسان‌هایی در جنبش‌های صد سال گذشته است‌ که متناسب با شرایط اقتصادی و تولیدی زمانه، توده‌های مردم مولدِ شهری به‌حساب می‌آمدند. به‌هرروی، یکی از مهم‌ترین دلایل عدم حضور طبقه‌‌ی کارگر در خیزش سبزها (که کینه‌ی بسیاری و ازجمله کینه‌ی آقای برقعی را برانگیخته است) ‌نبود شعار برابری‌طلبی در این جنبش است ‌که می‌‌توانست به‌محرک و مشوق توده‌های کارگر تبدیل ‌شود.

ب‌ـ مشروطه‌خواهی قبل از این‌که به‌یک جنبش اجتماعی‌ـ‌سیاسی تبدیل شود، به‌اندیشه‌های التقاطی‌ای محدود بود که از یک‌طرف از غرب به‌طورکلی و از انگلستان به‌‌طور خاص و از طرف دیگر از روسیه و توسط سوسیال دموکرات‌ها وارد ایران شده بود و در بعضی از محافل بسته موضوعیت و معنی داشت. این اندیشه‌ها در برخورد با بحران اقتصادی‌ـ‌سیاسی دهه‌‌ی 80 قرن 12 هجری شمسی که ریشه‌اش به‌نیمه‌ی دوم دهه‌ی 70 می‌رسید و پای توده‌های فقیر و تهی‌دست شهری را نیز به‌عرصه‌ی مسائل سیاسی کشانده بود، جنبه‌ی اجتماعی پیدا کرد و توسط پاره‌ای از تجار، روحانیون و جریان‌های روشن‌فکری ـ‌البته با دریافت‌های مختلف‌ و گاه حتی متناقض‌‌ـ به‌یک مانیفستِ پراکنده‌ی سیاسی برعلیه دستگاه استبداد قاجار تبدیل گردید.

اما جنبش مشروطیت (به‌مثابه‌یک جنبش اجتماعی) از جنبه‌ی برون‌مرزی تحت تأثیر مستقیم انقلاب 1905 و سوسیال دمکرات‌ها در روسیه و از جنبه‌ی درون‌مرزی نیز تحت نفوذ جریان رفت و بارگشت‌ توده‌ی وسیع انسان‌هایی به‌‌اوج و ثمر رسید که درصد بسیار بالایی از آن‌ها در ایالت‌های مختلف روسیه نیروی‌کار خودرا می‌فروختند و به‌عنوان کارگر مهاجر ایرانی متشکل نیز شده بودند. گرچه وضعیت سیاسی و رشد نیروی‌های مولده در ایران به‌گونه‌ای نبود که نزدیک به 500 هزار کارگر مهاجری را که غالباً پس از چند سالی به‌ایران بازمی‌گشتند و جای خودرا به‌عده‌ی دیگری می‌دادند، به‌عنوان کارگر و فروشنده‌ی نیروی‌کار بپذیرد؛ اما آن خوی، تربیت و دریافت سوسیال دموکراتیک و سازمان‌پذیرانه‌ای که این کارگران مهاجر به‌همراه خود به‌ایران وارد می‌کردند، به‌نیرویی تبدیل شد که هم پروسه‌ی تبدیل اندیشه‌‌های التقاطی و محفلی به‌یک جنبش اجتماعی را تسریع کرد و هم جان‌مایه‌ رادیکال و رزمنده‌ای به‌‌جنبش بخشید که علی‌رغم ضعف در ریشه‌های تاریخی، اقتصادی و ‌تولیدی‌اش توانست به‌دست‌آوردهای نسبتاً قابل توجهی دست یابد.

از همه‌ی این‌ها گذشته، کلیه اسناد تاریخی مربوط به‌جنبش مشروطیت و نیز کتاب‌هایی که در این مورد نوشته شده است، صراحتاً یا به‌طور مضمونی حکایت از این دارند که اکثر قریب به‌مطلق رزمندگان این جنبش (و ازجمله آن رزمندگانی که در راه استقرار حکومت مشروطه به‌خاک افتادند و جان باختند) به‌لحاظ اجتماعی و طبقاتی نه به‌طبقات فرادست یا متوسط (که آقای برقعی تحت عنوان «بازاريان، تجددطلبان، تحصيلکردگان، روحانيت مترقی و تجدد خواه» از آن‌ها نام می‌برد)، بلکه به‌آن بخش‌ها و رده‌هایی از جامعه تعلق داشتند که در ادامه‌ی روند تحولات اقتصادی‌ـ‌اجتماعی چاره‌ای جز این نداشتند که به‌فروشنده‌ی نیروی‌کار تبدیل شوند. بنابراین، با تکیه به‌همین مختصر هم می‌توان نتیجه گرفت که این ادعا ‌که «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»، ادعایی دروغین است‌که عدم حضور طبقه‌‌ی کارگر در جنبش سبز را ـ‌کینه‌ورزانه‌‌ـ به‌گذشته نیز تعمیم می‌دهد. این تعمیم به‌لحاظ متدلوژیک هم واپس‌گرایانه و هم دستِ راستی است.

پ‌ـ جناب آقای دکتر محمد برقعی به‌عنوان یکی نظریه‌پردازان و آکادمیسین‌های جنبش سبز می‌فرمایند: «دوران دکتر محمد مصدق نيز چنين بود»؛ یعنی: همانند «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»! در مقابل این ادعای کذب و مخصوص نظریه‌پرداران جنبش سبز تنها کافی است به‌این اشاره کنیم که سندیکاهایی که در دوره‌ی مزبور تحت عنوان «شورای مرکزی اتحادیه‌های کارگران و زحمتکشان ایران» متشکل شده و فعالیت می‌کردند، بیش از ‌چهارصد هزار عضو داشتند که با احتساب میانگین 4 نفر برای یک خانواده، نزدیک به 2 میلیون انسان (یعنی: در حدود 15 درصد از جمعیت 15 میلیونی کشور) را دربرمی‌گرفتند که به‌‌طور مستقیم یا غیرمستقیم درگیر فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی بودند. لازم به‌یادآوری است که این سندیکاها صدها اعتصاب و تظاهرات را سازمان دادند که مطالبات سیاسی در اکثر آن‌ها نقش برجسته و ویژه‌‌ای داشت. اعتصاب کارگران نفت در تیرماه 1325 که با شرکت 80 هزار کارگر به‌مدت 10 روز ادامه داشت و 50 کشته و 150 زخمی به‌جاگذاشت، یکی از مهم‌ترین این اعتصابات بود که با خواست تغییر استاندار وقت و عدم دخالت شركت نفت در امور داخلی ایران شروع شد؛ و با عقب‌نشینی دولت قوام، تصویب قانون کار و به‌رسمیت شناخته شدن روز جهانی کارگر به‌پایان رسید.

آقای برقعی به‌«دوران دکتر محمد مصدق» اشاره می‌کند؛ اما نقطه‌ی اوج اتفاقات و رویداهای سازنده‌ی «دوران دکتر محمد مصدق»، (یعنی: تصویب قانون مربوط به‌ملی شدن نفت و قیام 30 تیرماه 1331) را از قلم می‌اندازد تا مجبور نشود به‌اعتصاب و مقاومت کارگران نفت در فروردین 1330 اشاره کند و برعلیه نظریات کذب خود دلیل بیاورد. به‌هرروی، این اعتصاب که چندی پس از سرکوب خونین اعتصاب کارگران نساجی شاهی (با 7 کشته و 53 زخمی) شروع شده بود، عکس‌العملی در برابر تحریکات شرکت انگلیسی بود که در 24 اسفند 1329 به‌واسطه‌ی تصویب یک لایحه در مجلس شورای ملی و تصویب آن در 29 اسفند در مجلس سنا نفت را ملی اعلام کرده بود. اعتصاب با شرکت 10 هزار نفر و در اعتراض به‌کاهش 30 درصدی پاره‌ای از مزایای دستمزد، از بندر معشور شروع شد که با حمله‌ی نیروی دولتی مواجد گردید و 8 کشته به‌جا گذاشت. در اعتراض به‌این کشتار 40 هزار کارگر نفت در آبان دست از کار کشیدند. گرچه کارگران آبادانی در اعتصاب خود 22 کشته و تعداد بسیار بیش‌تری زخمی‌ به‌جای گذاشتند؛ اما مقاومت آن‌ها ضمن ارمغان پیروزی برای‌ خودشان، تبدیل به‌یک کمپین حمایتیِ گسترده‌ی سراسری ـ‌با شرکت کارگران، دانشجویان و دیگر نیروهای مترقی‌ـ شد که به‌مثابه‌ی یک تمرین سراسری، زمینه‌ی لازم برای قیام سی‌ام تیر سال بعد را فراهم آورد.

آری، در مقابل داستان‌پردازی‌های تخطئه‌کننده‌ی جناب برقعی به‌جرأت می‌توان چنین ابراز نظر کرد که بدون این اعتصاب در فروردین 1330 و حمایت‌هایی که در سراسر ایران از آن شد، نه لایحه‌ی ملی شدن نفت  در سال 1330 جنبه‌ی اجرایی پیدا می‌کرد و نه در سال 1331 قیامی در مقابل کودتای شاه و قوام در ‌حمایت از مصدق شکل می‌گرفت. گرچه این اعتصاب در تهران و شهرهایی مانند قم، کاشان، قصرشیرین، اصفهان، گیلان و غیره مورد حمایت قرار گرفت  و با ده‌ها اعتصاب و میتینگ دانشجویی‌ـ‌کارگری مورد پشتیبانی قرار گرفت؛ اما مهم‌ترین دست‌آورد آن امتناع سربازان نیروی دریایی از شلیک به‌روی برادران آبادانی خود بود. خاطره‌ی امتناع سربازان نیروی دریایی از تیراندازی به‌روی کارگران اعتصابی و حمایت سراسری از اعتصاب یک ماهه و پیروز کارگران آبادانی (که خود در اعتراض به‌کشتار کارگران بندر معشور ‌دست به‌اعتصاب زده بودند) همان بستری بود که می‌توانست به‌قیام 30 تیر سال 1331 شکل بدهد.

بدین‌ترتیب، می‌توان نتیجه گرفت که با وجود سلطه‌ی بوروکراتیک حزب توده برتشکل‌های توده‌ای (که گاه ضربات بسیار سنگینی را به‌روند سازمان‌یابی طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان نیز وارد می‌آورد)؛ علی‌رغم اشتباهات و سازشکاری‌های این حزب (که عمدتاً به‌تابعیت‌اش از شوروی برمی‌گشت و زمینه‌ی اتلاف نیروی بسیاری را فراهم می‌ساخت)؛ وعلی‌رغم خاستگاه طبقاتی آن (که عمدتاً به‌اشرافیت ورشکسته و نیز میان‌پایه‌های بوروکراسی دولتی برمی‌گشت)؛ اما حقیقتاً آن نیروی‌هایی که از سال 1320 تا 1332 در مقابل ارتجاع و نیروهای وابسته به‌انگلیس و غیره ایستادند و قربانی دادند، اساساً همان کارگران و زحمت‌کشانی بودند که آقای برقعی با عنوان تحقیرآمیز «فرودستان اسير فقر» از آن‌ها نام می‌برد. از طرف دیگر، با وجود ادعای آقای برقعی ‌که در «دوران دکتر محمد مصدق»، «تقريبا تمام روستاييان... با دربار و حوزه همراه بودند»؛ اما در این مورد هم حقیقت این است‌که توده‌های روستایی در آذربایجان و کردستان با جانبداری فعال از حکومت‌های دموکراتیکِ خودمختار نشان دادند که دریافت‌شان از دموکراسی و آزادی ـ‌البته در توازن با برابری‌طلبی‌ـ از دریافت عالی‌جنابانی همانند دکتر برقعی عمیق‌تر و وسیع‌تر است. به‌جز نبرد آزادی‌خواهانه‌ـ‌برابری‌طلبانه‌ی طولانی در کردستان که هنوز هم ادامه دارد، اکثر آن 30 هزار نفری که در 21 آذر 1325 در آذربایجان به‌جرم آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی ملی و به‌واسطه‌ی معامله بین شوروی، کشورهای غربی و قوام، و نیز سکوت حزب توده نسبت به‌سیاست‌های ناشی از این معامله ‌به‌دار آویخته شدند، از میان همین روستائیانی برخاسته بودند که جناب برقعی به«دربار و حوزه» منتصب‌شان می‌کند. کلام آخر در این رابطه این‌که: تشکل طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان در ایران بین سال‌های 1320 تا 1332 ضمن این‌که قدرتمندترین بروز طبقانی برعلیه صاحبان سرمایه در خاورمیانه بود؛ درعین‌حال، هنوز هم یکی از قوی‌ترین کنش‌های سیاسی برعلیه سیاست‌های استعماری و امپریالیستی در معیار جهانی به‌حساب می‌آید.

ت‌ـ اگر حال را ـ‌در کلیت مفهومی خویش‌ـ نفیِ گذشته در اثباتی دیگرگونه تعریف کنیم، آن‌گاه نه تنها به‌قول آقای برقعی «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد... زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» محسوب می‌گردد، بلکه براساس همین کلیت مفهومیِ درست که ضمناً فاقدِ ربطِ واقعی است، می‌توان لشکرکشی خشایارشاه به‌یونان را نیز «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» به‌حساب آورد! نتیجه‌ای که از این حکم کلیِ درست، اما در کاربرد انضمامی نادرست می‌توان گرفت این است‌که بررسی تاریخ یا رویدادهای انضمامی بدون ربط واقعی ـ‌غالباً‌ـ به‌استنتاج‌هایی منجر می‌گردند که فاقد معنی معین می‌باشند و بیش‌تر به‌سفسطه می‌مانند تا استنتاج در یک رابطه‌ی واقعی و معین. به‌هرروی، عبارت «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد... زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» می‌باشند، ضمن این‌که در کلیت خویش غلط نیست، لیکن در رابطه‌ی انضمامی (یعنی: در رابطه با «انقلاب ۵۷») آن‌چنان کلی است‌که نه تنها هیچ معنای معینی را نمی‌رساند، بلکه زمینه‌ی پذیرش تفاسیر و القائات گوناگونی را می‌سازد که در رابطه‌ با «انقلاب ۵۷»، نیروهای چپ و طبقه‌ی کارگر به‌فراوانی و توسط کارگزاران وابسته به‌همه‌ی ‌جناح‌بند‌های جمهوری اسلامی جعل شده‌ است. ازهمین‌روست آقای برقعی معلوم نمی‌کند که منظورش از «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد» کدام مبارزات است. بنا به‌باور آقای برقعی: چریک‌های فدایی‌، مجاهدین و دیگر گروه‌های مسلحِ چپ به‌همراه جریانات به‌اصطلاح سیاسی‌کارِ چپ بی‌جهت «خلق مقدس» را پرستش می‌کردند و توسط آن‌ها لو می‌رفتند؛ افت و خیزهای مبارزاتی بعضاً خونین در آذربایجان و کردستان که ارزش یادآوری را ندارند؛ «نشانی از هيچ حرکت کارگری و دهقانی» هم که در میان نبود؛ پس باید نتیجه بگیریم که: «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد» که «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» بود، به‌جز دانشجویان ناتوان به‌دیدن حقیقت به‌واسطه‌ی «عینک ایدئولوژی»، شامل «نویسندگان»ی هم می‌شد که در وصف طهارت یا جماع با خاله و عمه و دیگران به‌فراوانی می‌نوشتند تا دست پرونوگراف‌های هالیودی‌ـ‌آمریکایی را از پشت ببندند!؟

از هزل و هجو که بگذریم، می‌بایست از مهم‌ترین ‌اعتصاباتی نام ببریم که در کنش و برهم‌کنش‌های پیچیده‌ی ‌مبارزاتی و به‌مثابه‌ی افت‌وخیزهای یک پیوستار طبقاتی یکی از عوامل بسیار مهمِ «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» بودند. در این مورد می‌توان از اعتصابات مراکز کارگری بلافاصله پس از کودتا؛ اعتصابات نفت در سال‌های 1339- 1334؛ اعتصاب 12 هزار راننده تاکسی در فروردین 1337؛ اعتصاب خونین 30 هزار کارگر کوره‌پزخانه‌های تهران در خرداد 1338 و اعتصابات کارگران نساجی در همان سال؛ اعتصابات نفت و صنایع نساجی و نانوایی‌ها در سال 1340 که تظاهرات 3 هزار کارگر بی‌کار در بندر معشور )ماه شهر( را شامل می‌گردید؛ اعتصاب مجدد 25 هزار کارگر کوره‌پزخانه‌ها در سال 1341؛ اعتصاب کوتاه مدت کارگران راه آهن و نفت در سال 1342؛ اعتصاب 16 هزار تاکسی‌ران در آذر1343؛ اعتصاب کارگران معدن در سال 1344؛ اعتصاب کارگران کارخانه‌های نساجی و 13 هزار کارگر آبادان در سال 1347؛ اعتصابات مهم سال 1348؛ اعتصاب رانندگان شرکت واحد اتوبوسرانی تهران در 5 اسفند 1349؛ اعتصابات پی‌درپی در سال‌های 1352- 1350، به‌ویژه تظاهرات خونین کارگران جهان چیت؛ اعتصاب 40 روزه کارگران نفت آبادان و اعتصاب کارگران پالایشگاه تهران در1353؛ اعتصاب کارگران ایران ناسیونال در1354؛ اعتصاب در صنایع نساجی، ذغال سنگ و نفت در 1355؛ اعتصابات پرشمار کارگران در همه‌ی رشته‌ها در سال 1356و بالاخره اعتصابات عظیم سرنوشت ساز و سراسری در سال 1357 نام برد.

ث‌ـ طی 30 سالی‌که از قیام ضداستبدادی بهمن 57 برعلیه حکومت پادشاهی می‌گذرد، هیچ‌کس ـ‌به‌جز آقای برقعی‌ـ چنین ادعا نکرده است که «در انقلاب ۵۷ هم تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند؛ آن هم نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی خود»[تأکیدها از من است]!؟ هرآدمِ بی‌غرضی‌که اندکی آشنایی با وقایع منجر به‌قیام بهمن داشته باشد، می‌داند که ادعای آقای برقعی در مورد چگونگی حضور کارگران در قیام بهمن نه تنها حاوی حتی یک دقیقه تفحص و تحقیق علمی نیست، بلکه اساساً ایدئولوژیک‌‌ـ‌بورژوایی است و قصدی جز تحقیر کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» ندارد. با این وجود، برای اثبات اساس ایدئولوژیک‌‌ـ‌بورژواییِ حکم فوق‌الذکر فرض کنیم که واقعاً کارگران و دهقانان «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک... به‌انقلاب پيوستند». اما باید توجه داشت‌که با پذیرش درستیِ این حکم، عملاً پذیرفته‌ایم که حضور یا عدم حضور کارگران و دهقانان در تعیین تکلیف کیفی رویدادهای سال 56 و 57 هیچ نقشی ایفا نکرده است. چراکه حکم فوق آشکارا ـ‌اما با صراحت بیان نشده‌ـ حاوی حکم دیگری با این مضمون است که «انقلاب ۵۷» بدون شرکت کارگران و دهقانان هم کیفیتاً «انقلاب ۵۷» بود؛ و حضور کارگران و دهقانان که «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک... به‌انقلاب پيوستند» صرفاً حنبه‌ی صوری یا صرفاً کمی داشت و هیچ تأثیری برروندِ رویدادها و نتیجه‌ی مبارزات ضداستبدادی که الزاماً کیفی است، نداشت. بنابراین، «انقلاب ۵۷» درعین حال که قطعاً «انقلاب» بود و در این مورد هیچ‌گونه شبهه‌ای وجود ندارد؛ اما ویژگی آن در این است که بدون حضور و اراده‌ی کارگران و دهقانان (یعنی: بدون حضور و اراده‌ی بیش از 70 درصد جمعیت و بیش از 80 درصد نیروی انسانی تولید در کشور) هنوز هم قابل توصیف به‌صفت «انقلاب» است و این توده‌ی به‌لحاظ کمی و کیفی عظیم تنها اندک اندک و به‌مقدار محدود «به‌انقلاب پیوستند»!

قبل از این‌که به‌فاکتورِ رویدادها و وقایع بپردازیم، لازم به‌توضیح است‌که: آن حرکت اجتماعی یا انقلابی‌ای ‌که در عدم حضور و فعلیت بیش از 70 درصد جمعیت و بیش از 80 درصد نیروی انسانی تولید شکل می‌گیرد، اگر هم انقلاب نام‌گذاری شده باشد، حقیقتاً انقلاب نیست؛ و بیش‌تر تحولی مانند انقلاب سفید یا انقلاب شاه و مردم را به‌یاد می‌آورد که برنامه‌ای از پیش تعیین شده و با خاصه‌های ضدانقلابی بود که به‌منظور مقابله با احتمال انقلاب به‌جامعه تحمیل گردید. نتیجه این‌که تصویر آقای برقعی از رابطه‌ی کارگران و دهقانان (از یک طرف) و کلیت «انقلاب ۵۷» به‌مثابه‌ی یک انقلاب (از طرف دیگر) تصویری متناقض و ناساز است. اما از آن‌جا تناقض تنها در حوزه‌ی نظری امکان استقرار مداوم دارد؛ و «انقلاب ۵۷» امری واقع است و واقعیت به‌دلیل بقای نسبتاً مستمرش نمی‌تواند متناقض و پارادوکسیک باقی بماند؛ بنابراین، می‌توان به‌درستی نتیجه گرفت که تصویر آقای برقعی در رابطه با «انقلاب ۵۷» و چگونگی ایفای نقشِ کارگران و دهقانان در آن جعلی و دروغ است. اما محسوس‌تر از استدلال و استنتاج عقلی، سیر وقایع ثبت شده و قابل استناد نشان می‌دهد که «انقلاب ۵۷» ‌اگر نه مردمی‌ترین‌، لااقل، یکی از مردمی‌ترین انقلابات قرن بیستم بود که گسترده‌ترین جمعیت را خصوصاً در شهرها دربرمی‌گرفت. به‌هرروی، حضور کارگران و دهقانان ـ‌خصوصاً کارگران‌ در شهرهای بزرگ‌ـ بسیار فراتر از آن بود که عبارت «کارگرانی و دهقانانی[یعنی: تعدادی از میان کارگران و دهقانان]  به‌انقلاب پیوستند»، بیان واقعی آن باشد.

برای مثال، تعداد کشته‌شدگان [شهدای] صنعت چاپ در تهران که جمعاً بالغ بر 14 هزار نفر کارگر داشت، به 7 نفر (تقریباً همه با گرایش چپ) رسید که نشانی از حضور وسیع کارگران صنعت چاپ و به‌طورکلی توده‌های کارگر در «انقلاب ۵۷» است. شاید کارگران دیگر صنایع و رشته‌های تولید یا خدمات (در مقایسه با کارگران صنعت چاپ) کم‌تر در وقایع و رویدادهای منجر به‌قیام بهمن حضور پیدا می‌کردند؛ اما این حضور کم‌تر به‌دلیل پیوستار سیاسی‌ـ‌طبقاتی جامعه و نیز بحرانی که به‌لحاظ اقتصادی گریبان مردم کم درآمد را گرفته بود، نمی‌توانست از نسبت 2 به 1 تجاوز کند. چراکه در این‌صورت چاره‌ای جز این نداریم که کارگران صنعت چاپ را به‌جز امکانات بیش‌تر آن‌ها برای دست‌یابی به‌آگاهی‌های اجتماعی و طقباتی (که در همان نسبت 2 به 1 ملحوظ شده است) از سرشتی برتر و خمیره‌ای ویژه و غیرزمینی برآورد کنیم!

از بررسی جنبه‌ی کمی رویدادها که بگذریم، واقعیت این است‌که وقایع منجر به‌«انقلاب ۵۷» اساساً با حضور مستمر تهی‌دستان شهری، حاشیه‌نشینان و کارگران اندکْ سازمان‌یافته‌ای بود که به‌کیفیت یک انقلاب سیاسیِ توده‌ای (نه طبقاتی) ارتقاء یافت. اگر آقای برقعی دچار فراموشی نشده باشد، حتماً به‌یاد می‌آورد که اولین مطالبه‌ی اجتماعی‌ـ‌سیاسی‌ای که سرانجام به‌«انقلاب ۵۷» منجر گردید، آزادی زندانیان سیاسی بود که توسط جریانات برخاسته از طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط، با نگاهی نسبتاً لیبرال و تحت تأثیر تز حقوق بشر کارتر در سال 56  مطرح گردید. اوج مطالبه‌ی سیاسی و ناگفته‌ی این جریانات که به‌دلیل گوشه‌ی چشمِ موافق کارتر و بازدید صلیب سرخ از بعضی از زندان‌های سیاسی شتاب هم گرفت و با اقبال اجتماعی بیش‌تری نیز مواجه گردید ـ انحلال ساواک و ایجاد یک تشکیلات امنیتی کارآمد، انتخابات غیرفرمایشی برای مجلس شورای ملی و نهایتاً زمزمه‌ی استعفای شاه به‌نفع شورای سلطنت تا به‌تخت نشستن ولیعهد او بود. اما از آن‌جا که زندان سیاسی ‌به‌دلیل گسترش روزافزون دیکتاتوری بی‌حد و حصر حکومت آریامهری‌ ـ‌عملاً‌ـ‌ به‌ارگان علنی جنبش ضداستبدادی‌ـ‌ضدسلطنتی و شعار آزادی زندانی سیاسی نیز به‌شعار عمومی این جنبش تبدیل شده بود؛ و هم‌چنین به‌دلیل این‌که زندانیان سیاسی اکثراً به‌جریانات چپ تعلق داشتند و فراتر از آن، اصولاً چپ‌ها به‌عنوان نمود آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی در زندان‌های سیاسی و نیز در جامعه یک قدرت هژمونیک به‌حساب می‌آمدند؛ از این‌رو، شعار آزادی زندانی سیاسی شعاری چپ محسوب می‌گردید که بنا به‌خاصه‌ی برابری‌طلبی‌اش ابتدا حاشیه‌نشینان (یعنی: همان نیروی‌هایی که نمودِ بارز عبارت «فرودستان اسير فقر» به‌حساب می‌آیند)، بعد کارگران و سرانجام توده‌های دهقانی را به‌جانبداری از جنبش ضداستبدادی‌ـ‌ضدسلطنتی ترغیب و جذب می‌‌نمود. گرچه جذب نیروهای مختلف به‌جریان جنبش با کنش‌های متفاوت و تأثیرات سیاسی گوناگونی همراه بود؛ اما مهم‌ترین اثر سیاسی جذب هرنیرویی به‌جنبش این بود که امکان جذب نیروی‌های دیگر را فراهم‌تر می‌نمود، کلیت دستگاه حکومتی را به‌بحرانی غیرقابل بازگشت نزدیک‌تر می‌کرد، و ظرفیت رادیکال‌ـ‌میلیتانت جنبش را به‌طور تصاعدی افزایش می‌داد. بنابراین،  برخلاف نظر آقای برقعی «انقلاب ۵۷» ـ‌وجوداً‌ـ مدیون حضور فعالِ «فرودستان اسير فقر»، کارگران و سرانجام دهقانان است. به‌عبارت دیگر، این جنبش بدون حضور «فرودستان اسير فقر» که بیش‌ترین تاوان و کشته را نیز دادند، بلافاصله سرکوب می‌شد و برتعداد زندانیان سیاسی می‌افزود؛ بدون حضور کارگران در حد همان مطالبات اولیه خود (یعنی: نهایتاً جایگزینی موقت شورای سلطنت به‌جای شاه) متوقف می‌‌شد؛ و بدون حضور جانبدارانه‌ی دهقانان (خصوصاً در کردستان، آذربایجان، گیلان و گنبد) چه‌بسا به‌کشتاری وحشتناک تبدیل می‌گردید. به‌هرروی، برخلاف نظر آقای برقعی که «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند»، علاوه بر مبارزات خارج از محدوده‌ی حاشیه‌نشینان با شهرداری و عوامل انتظامی در تابستان سال 56، اعتصابات کارگری، کارمندی و معلمان از همان اواسط سال 56 شروع گردید، به‌تدریج ‌گسترش گرفت و در اعتصاب سراسری کارکنان صنعت نفت در سال 57 به‌اوج خود رسید. گرچه اعتصابات کارگری نخست با خواسته‌های اقتصادی مانند بالا بردن دستمزد و شرایط کار شروع می‌شد؛ ولی به‌سرعت به‌خواست‌های سیاسی فرامی‌روئید. آزادی زندانیان سیاسی و آزادی بیان، آزادی تجمع و تشکل ازجمله‌ی این خواسته‌ها بودند. به‌جز گسترش اعتصاب در صنایع نساجی، پوشاک، کفش (ملی، وین، بلا، شادان‌پور و غیره) و...؛ اعتصاب در صنایعی مانند ذوب آهن (اصفهان و اهواز)، ماشین‌سازی‌ها (اراک و تبریز)، اتومبیل‌سازی‌ها (ایران ناسیونال، کاوه، فیات، زامیاد و...) و در نهایت اعتصاب سراسری در صنعت نفت عامل تعیین‌کننده‌ای بود که هم به‌مبارزات عمومی دامن می‌زد و هم موجبات فروپاشی دستگاه‌های دولتی (از جمله شهربانی و ارتش) را فراهم می‌ساخت. نتیجاً می‌توان چنین ابراز نظر کرد که تصویر و تحلیل آقای برقعی از نقش کارگران و دهقانان در «انقلاب ۵۷» به‌معنی دقیق کلام نواختن شیپور از سرِ گشاد آن است!؟ اما مهم‌تر از طنز و هزل، باید اضافه کنم که چنین می‌نماید که  فراتر از تاریخ جنبشِ کارگری، تاریخ در حرکت عمومی‌اش برای آقای برقعی تابعی از ذات یا گوهری مجرد و از پیش شکل گرفته است‌که نیروهای مختلف اجتماعی تنها هویتی قابل رؤیت بدان می‌بخشند و علی‌رغم کنش‌های فردی، گروهی و طبقاتی هیچ تأثیر و نقشی در مقابل آن گوهر از پیش تعیین شده و شکل گرفته ندارند.

کمی بالاتر اشاره‌ای به‌این داشتم که تاریخ جنبش کارگری برای آقای برقعی چیزی جز تعمیم وضعیت کنونی این جنبش به‌گذشته‌ی آن نیست. اما تصویر و تحلیل آقای برقعی از «انقلاب ۵۷» نشان می‌دهد که این استاد محترم در تحلیل و بررسی رویدادهای اجتماعی مدل‌های مختلفی دارد که بنا به‌اقتضای وضعیت از آن‌ها استفاده می‌کند. گرچه ظاهر چنین شیوه‌ای فوق‌خردمندانه[!؟] می‌نماید، اما حقیقت این است چنین شیوه‌ای هرچه باشد یا نباشد و حتی اگر به‌آسمان و زمینِ صاحبان سرمایه‌ و قدرت‌های جهانی هم سر بزند (که می‌زند)، به‌لحاظ ارزش‌گذاری چیزی جز شارلاتانیسم به‌اصطلاح سیاسی نیست که به‌زیورهای آکادمیک و ‌دانشگاهی هم آراسته شده است.

ج‌ـ آقای برقعی بنا به‌شیوه‌ی ویژه‌ی خویش یک‌بار دیگر به‌تعمیم حال به‌گذشته باز می‌گردد تا بگوید: حضور ناچیز کارگران و دهقانان «در انقلاب ۵۷ ... نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی...» آن‌ها بود! این اوج عناد‌ورزی آقای برقعی (به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش سبز) نسبت به‌کارگران را نشان می‌دهد. اگر چنین نبود، آقای برقعی فراموش نمی‌کرد که در همین مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» نوشته است‌که «انقلاب ۵۷ در جوی صورت گرفت که ادبيات و بينش طبقاتی مارکسيستی بر پهنه وسيعی از فضای فکری ايران و عموم جهان دوم و سوم حاکم بود»[تأکید از من است]؛ «اين نه ويژه نيروهای چپ چون نيروهای توده و چريک‌های فدايی خلق بود بلکه عموم روشنفکران لاييک... را هم دربرمی‌گرفت»؛ «علی شريعتی نيز نگرش دينی‌اش را از اين زاويه مطرح می‌کرد». «دکتر پيمان حتی ادبيات کلامی‌اش هم مارکسيستی بود مثل مجاهدين»؛ «کتاب «مالکيت در اسلام» آيت‌الله طالقانی از همين بينش طبقاتی بهره برده بود»[تأکید از من است]؛ «آيت‌الله‌های بسياری چون لاهوتی و موسوی خويينی‌ها نيز سخت متاثر از اين مکتب بودند».

نه تنها تعجب‌آور، بلکه حیران‌کننده هم هست. تعجب در این است‌ که در جامعه و شرایطی که ‌از روشن‌فکر دینی و غیردینی‌اش گرفته تا «بسیاری» از «آيت‌الله‌های»ش ـ‌همه‌ـ اگر گرایش آشکار «مارکسیستی» نداشتند، لااقل «سخت متاثر از اين مکتب» بودند و تحت تأثیر این «بينش طبقاتی»‌ به‌دنیا و جامعه نگاه می‌کردند؛ چرا کارگرانِ همان جامعه ‌ـ‌در همان شرایط‌ و مختصات‌ـ ‌ نه براساس «منافع طبقاتی» خود یا تحت تأثیر «بينش طبقاتی مارکسيستی»، بلکه «به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی...» خویش در یک «انقلاب» شرکت می‌کنند و ناگزیر تاوان‌های‌ لازم آن را نیز می‌پردازند؟! در جستجو برای درک این وارونگی حیرت‌آور، اگر به‌این تصور نرسیده باشیم که طبقه‌ی کارگر را مشتی آدم ابله و دیوانه تشکیل می‌دهد و زمینه‌ی چنین روی‌کردهایی اساساً ژنتیک است، ناگزیر به‌این نتیجه می‌رسیم که راویت راوی دروغ است. به‌هرحال، مرور ‌وقایع سال 57 که به‌اندازه‌ی کافی مستند و گویاست، به‌طور بارزی نشان از این دارد که روایت و تحلیل آقای برقعی از انگیزه‌ی حضور کارگران در «انقلاب ۵۷» درست 180 درجه خلاف واقع است. در این مورد هم هرآدمی‌که آشنایی مختصری با رویدادهای بهمن 57 داشته باشد، می‌داند که قیام بهمن درست در آن هنگامی شکل گرفت و قابل توصیف به‌صفتِ «انقلاب ۵۷» شد که علی‌رغم اصرار دستگاه نسبتاً متشکل روحانیت که خمینی هنوز دستور جهاد نداده است، مردم به‌طورکلی و کارگران و زحمت‌کشان به‌طور خاص به‌پادگان‌ها و مراکز ‌پلیسی‌ـامنیتی حمله کردند، دست به‌قیام مسلحانه زدند و روحانیت و خمینی را به‌دنبال خود کشیدند.

جالب‌تر این‌که درست برخلاف تصویری که آقای برقعی ترسیم می‌کند، رهبری هژمونیک این قیام مسلحانه نیز عمدتاً با همان جریان چپ، مسلح و ضداستبدادگرایی بود که به‌دلیل بی‌تجربگی آغازین خویش در 8 سال قبل و نیز الگو و محل نامناسبی که برای عملیات نظامی انتخاب کرده بود، روستائیان سیاهکل را در معرض ترس انسانیِ ناشی از ناشناختگی‌ها قرار داد و موجبات عکس‌العملی را فراهم نمود که درصورت عمل‌کردی خردامندانه‌تر و پیچیده‌تر امکان وقوع آن ده‌ها برابر کاهش می‌یافت. به‌هرصورت، برخلاف تعمیمِ نئولیبرالیستی، ضدکمونیستی و ضدکارگری آقای برقعی از واکنش روستائیان سیاهکل، این فاجعه در دوران پختگی و باتجربه‌گی جنبش چریکی نه تنها هرگز تکرار نشد، بلکه عکس آن نیز (به‌جز در میان دانشجویان و روشن‌فکران، در میان کارگران و تهی‌دستان نیز) بارها اتقاق افتاد. این جریان اجتماعی میلیتانت و ضداستبدادگرا که در پروسه‌ی قیام بهمن 57 بر‌یک جنبش اجتماعی فراگیر و ضداستبدادی منطبق گردید، طیف متنوع و وسیع چریک‌های فدایی خلق بود که طی 8 سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ در شهرها این زمینه را فراهم آورده بودند که به‌درستی از فرصت استفاده کنند و از طریق چند موتورسوار مسلح به‌کلاشینکف و آرم سازمان چریک‌های فدایی خلق̊ مردمِ مبهوت در اثر حمله‌ی گارد شاهنشاهی را که از طرف روحانیت نیز به‌خانه‌ دعوت می‌شدند، به‌قیام مسلحانه دعوت کنند. این دعوت علی‌رغم میل دستگاه روحانیت و آقای خمینی انجام شد و تلاش آن‌ها برای توقف آن نیز به‌نتیجه نرسید.

بدین‌ترتیب، قیام بهمن 57 در هشتمین سالروز حمله نظامی به‌پاسگاه سیاهکل در روز 21 بهمن [سالروز واقعه‌ی سیاهکل که آگاهانه دو روز به‌تعویق افتاده بود] آغاز شد و در کم‌تر از دو روز بنیان‌های بساط سلطنت (نه نظام سرمایه‌داری) را دود کرد و به‌هوا فرستاد. گرچه همه‌ی شواهد، مدارک و مشاهدات غیردولتی‌ـ‌حزب‌الهی نشان از این دارد که طبقه‌ی کارگر و طیف پیرامونی این طبقه (یعنی: زحمت‌کشان و حاشیه‌نشینان) در آمیزه‌ای از تشکل و پراکندگی نیروی عمده‌ی این قیام بودند و نیروی‌های چپ نیز به‌طورکلی در جای‌گاه هژمونیک آن قرار داشتند؛ اما از آن‌جا که طبقه‌ی کارگر فاقد تشکل نسبتاً پایدار و سراسری بود و چپِ موجودِ آن زمان ـ‌نیز‌ـ علی‌رغم خاصه‌ی میلیتانت و با وجودِ ایثارگری‌هایش ربط مادی و محسوسی با ‌طبقه‌ی کارگر نداشت تا متناسب با روح زمان (یا ضرورت‌های برخاسته از امکانات) زایش تازه‌ای را بیاغازد؛ از این‌رو، بخش عمده‌ی این چپ با سرنگونی سلطنت کنش‌گری رزمنده‌ی خود را با آرزوی سهم‌بری از قدرت سیاسی  کنار گذاشت و بخش غیرعمده‌ی آن نیز در رؤیای حاکمیتِ به‌اصطلاح انقلابی خویش به‌ناکجاآبادی آویخت که سرانجامِ امروزی آن کنش‌های پارادوکسیک و ضدسندیکایی در برابر جوانه‌های نوین جنبش کارگری است.

گرچه بخش قابل توجهی از چپِ سال 57 به‌واسطه‌ی خاستگاه خرده‌بورژوایی یا طبقه‌ی‌متوسطی و نیز به‌دلیل بی‌ربطی‌‌اش به‌جنبش‌های طبقاتی و کارگری روحِ رزمنده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه برعلیه چکمه‌پوشان نظام شاهنشاهی را با لیسیدنِ نعلینگ روحانیتِ مدافعِ سرمایه عدالت‌محور و اسلامی عوض کرد، و بخش مقاوم‌تر آن نیز در عدم باورِ نخوت‌آلودش به‌نقش زاینده و رهبری‌کننده و تاریخی طبقه‌ی کارگر به‌‌بازوی اجرایی کارگران امید بست و علی‌رغم قربانی‌های فراوان و بعضی از ارزش‌آفرینی‌ها‌ ‌به‌تدریج از چرخه‌ی تغییرات جامعه خارج گردید و به‌طور روزافزونی به‌‌سایه نبردِ طبقاتیِ جاری بین کار و سرمایه رانده شد؛ اما همین عدم استقبال توده‌های وسیع طبقه‌کارگر از جنبش دستِ راستی سبز [که طبقه‌ی متوسطی‌ها را ابتدا به‌شعف انداخت و سپس به‌‌افسردگی کشاند] و نیز همین مقابله‌ی خردمندانه و صبورانه درمقابل انواع اغواگری‌های مادی و معنویِ مدیای جهانی در طرفداری از جنبش سبز [که چپِ سبززده‌ی  خرده‌بورژوایی‌ را به‌مرگی رقصان و زبون محکوم کرده است]، نشان از دریافت و برداشتِ دیگرگونه‌ای از تحولات سیاسی، سازمان‌یابی طبقاتی و انقلاب اجتماعی دارد که با جذب روح زمانه و درک ضرورت‌های برخاسته از کاربردِ امکانات موجود، حزب کمونیست کارگران را به‌مثابه‌ی عالی‌ترین تجلی پرولتاریا در افق دید خویش قرار داده است. این همان افقی است که ما نیز بدان باور داریم و با تمام توان و به‌طور مستمر در راستای تحقق‌ آن می‌کوشیم.

به‌هرترتیب، نیما یوشیح با درک شاعرانه‌ای که از زایش و رویش و پویش در عرصه جامعه و زندگی و مبارزه داشت، به‌ذاتِ تغییر (یعنی: زمان) تن داد تا کینه‌جویی‌های واپس‌گرایانه‌ی افرادی مثل آقای برقعی را پیشاپیش چنین پاسخ داده باشد:

او گشايش را قطار ِ روزهای ِ تازه ‌می‌بندد .
اين شبان ِ کورباطن را
که ز دل‌ها نور خورده
روشنانش را ز بس گمگشتگی گويی دهان ِ گور برده ،
بگذرانيده ز پيش ِ چشم ِ نازک‌بين ،
ديده‌بانی ‌می‌کند با هر نگاه از گوشه‌اش پنهان ،
بر همه اينها که ‌می‌بيند .
وز همه اينها که ‌می‌بيند
پوزخند ِ باوقارش پُر تمسخر ‌می‌دود لرزان به زير ِ لب ،
زين خبرها ، آمده از کاستن‌هايی که دارد شب ،
بر دهان ِ کارسازانش که ‌می‌گويند :
-------------------
پادشاه ِ فتح مرده‌ست .
-------------------
خنده‌اش بر لب ،
-------------------
آرزوی ِ خسته‌اش در دل ،
-------------------
چون گل ِ بی آب کافسرده‌ست .

 

می‌گشايد تلخ ،

شاد ‌می‌ماند
در گشاد ِ سايه‌ی ِ اندوه ِ اين ديوار
مست از دلشادی ِ بی‌مر ،
خاطرش آزاد ‌می‌ماند .

                                                 ..............

 

طبقه‌ی متوسط هم‌چون روحی سرگردان[!]

گرچه آقای برقعی در برخورد به‌واقعیت‌ها هیچ‌گاه حرفی از تصادف و شانس به‌میان نمی‌آورد، اما نحوه‌ی تقرب و نگاه او به‌واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی به‌گونه‌ای است که اساساً تصادف، توطئه و حماقت را به‌عنوان عامل یا علت‌العلل تحولات اجتماعی‌ـ‌تاریخی به‌ذهن متبادر می‌کند. او که با نادیده گرفتن روند واقعی و نسبی تولید اجتماعی (به‌مثابه‌ی عالی‌ترین شاخص وجودی نوع انسان در رابطه‌ی متقابل با طبیعت) و نیز حذف واقعیت مبارزه‌ی طبقاتی (به‌منزله‌ی بنیانی‌ترین رابطه‌ی ‌سیاسی‌ـ‌اقتصادی و عامل محرکه‌ی تغییرات اجتماعی)، آیت‌الله‌ها را هم به‌نوعی تحت تأثیر مارکسیسم به‌تصویر می‌کشید؛ جنبش سبز را همانند عطیه‌ای معرفی می‌کند که به‌وساطت ذات اقدس احدیِ‌ تاریخ از فراسوی زمان و مکان ـ‌یعنی‌ـ از آسمان آفتابی و لازمانِ «طبقه‌ی متوسط» باریدن گرفته است! او به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان طیف راستِ این جنبش دست راستی و به‌واسطه‌ی نگاه ضدکارگری‌ و ضدکمونیستی‌اش ‌به‌زندگی و نیز ‌مشعوف از نزولات این جنبش ارتجاعی از آسمان بی‌ابر طبقه‌ی متوسط، ‌بدون این‌که به‌دلایل آن بپردازد‌، بنا به‌غریزه‌ی صراحتاً بورژوایی‌اش وضعیت هژمونیک جنبش پساانتخاباتی، سبز یا موسوم به‌مردمی را در آمیخته‌ای از وقاحت و اغراق، اما نه چندان دور از واقعیت چنین توصیف می‌کند: «اين بار زير عنوان "جنبش سبزِ" طبقه‌ی متوسط با نام و نشان خود به‌ميدان آمده است. او از خودش می‌گويد نه به‌عنوان "پيش آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودست"، لذا سعی نمی‌کند خود را به‌شکل محرومان درآورد. لباس ارزان قيمت بپوشد و با حرام کردن لذت‌ها بر خود به‌خلق محروم نزديک شود. می‌خواهد شيک بپوشد، شادی کند، پس از تظاهراتش به‌يک کافه يا پارک و اگر در خارج کشور است شايد به‌ديسکو برود. اگر جوان است آرايش می‌کند و اگر جوانی را پشت سر گذاشته لباس مرتب و تميز بر تن می‌کند. شعرهای انقلابی‌اش هم با آهنگ ضربی و موزيک پسند روز است. موقع شعار دادن و سرود خواندن کف می‌زند. اما در عين حال بيشترشان الله‌اکبر را از سر ريا نمی‌گويند و ميرحسين يا حسين را صادقانه فرياد می‌زنند و در تشييع جنازه‌ی آيت‌الله منتظری در جمعيت ميليونی بدون خدعه و نيرنگ شرکت می‌کنند و اعتقادات دينی برای عموم آنان محترم است»!

بدین‌سان است‌که جناب دکتر برقعی با تکیه به«کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» به‌عنوان بنیان‌گزاران «بزرگترين دستاورد فرهنگ ايرانی يعنی "عرفان"» از «مکتب بغداد و مکتب خراسان و... مکتب فارس» درمی‌گذرد تا ‌«در تداوم تاريخی» این طبقه‌ی لمیده برفراز تاریخ را به‌«مجالس صوفيانه» و «جلال الدين رومی و شمس تبريزی» برساند و چنین ادعا ‌کند که: «انقلاب مشروطه را او [یعنی: همین طبقه‌ی متوسطِ لمیده برفراز زمان‌ها و مکان‌ها]  به‌ثمر رسانيد. نهضت ملی نفت [هم] حاصل مبارزات او بود. افتخارات فرهنگی اين ديار را [نیز] او توليد کرده است»!؟

طبقه‌ی متوسطِ ایرانی‌ای ‌که آقای برقعی در این‌جا [یعنی: ‌در دنیای تخیلات و آرزوهای انفعالی خویش] با بورگرها، صنعت‌گران و نهایتاً خرده‌بورژوازی انقلابی و برپاکننده‌ی شهرهای صنعتی [در جوامع تحت حاکمیت اربابان فئودال ـ مثلاً در فرانسه و انگلیس)] به‌هم می‌آمیزد؛ ضمن این‌که ورای محدوده‌های جغرافیایی و ‌ویژگی‌های تاریخی موجودیت داشته است[!]، اثر وجودی‌اش نیز در این بوده ‌‌که به‌جای تولید علم و تکنولوژی (در تقابل با ‌طبیعت و سلطه‌ی دربار و پادشاه) و نیز به‌جای بازآفرینی تاریخیِ خودش و جامعه در مناسبات نوین ‌تولیدی‌ـ‌اجتماعی، به‌ورای روابط زمینی چنگ می‌‌زند و در آفرینشی وارونه و آسمانی (که ـ‌در واقع‌ـ کُندکننده‌ی آفرینش زمینی است)، عرفان و «مجالس صوفیانه» را در ازای آن‌‌چه از تولید اجتماعی به‌فراوانی مصرف می‌کند، متقابلاً به‌جامعه تقدیم می‌دارد تا در ماورائیت‌گرایی و تبختر، رهایی را نه در همین زمینِ انسان‌ها و مبارزه‌ی طبقاتی، بلکه در آسمان حاکمانی تبلیغ کند که اگر او (به‌مثابه‌ی طبقه‌ی متوسط) نماینده‌اش نبوده، اما در بسیاری از موارد کارگزاری‌اش را به‌عهده داشته است.

در برابر این آمیختگی ذهنیتِ آرزمند و منفعل با بعضی از واقعیت‌های ‌تاریخ ایران باید به‌آقای دکتر برقعی (به‌عنوان متخصص جامعه‌شناسیِ تاریخی) یادآور شد ‌که: «میان ماه او با ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است»!؟ چراکه بورگرها و خرده‌بورژواهای شهرنشین [‌در جوامعی مانند ایتالیا، هلند، انگلیس و فرانسه] ضمن این‌که در رابطه با طبیعت و جامعه مولد بودند و دست‌آوردهای تولیدی خودرا با جامعه به‌تبادل می‌گذاشتند و زمینه‌ی رشد تولید و هم‌چنین پیدایش مناسبات تازه در تولید اجتماعی را فراهم می‌کردند، ‌عملاً‌ در محدوده‌ی شهرهایی زندگی و داد و ستد می‌کردند که تحت قوانین، مقررات و سیستم حفاظتی‌ خودِ آن‌ها پی‌ریزی، کنترل و هدایت می‌شد؛ اما «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حالِ» ایرانی، ضمن این‌که ـ‌اغلب‌ـ کار و تولید را خصوصاً در رابطه‌ی  مستقیم با طبیعت تحقیر می‌کردند، ‌عمدتاً‌ در شهرهایی روزگار می‌گذراندند و «بزرگترين دستاورد فرهنگ ايرانی يعنی "عرفان"» را قالب می‌ریختند که تحت کنترل دربار، اربابان شهر‌نشین، تیول‌داران و دیوانیان ریز و درشت و انگلی‌ای قرار داشت که از پسِ ستیز دائم‌التزاید قبیله‌های متخاصم با یکدیگر و هم‌چنین سقوط همواره محتمل خود، رمق رعیت و زمین را چنان تا آخرین قطره‌ می‌مکیدند که نه از تاک نشانی باشد و نه از تاک‌نشان.

به‌هرروی، این به‌اصطلاح طبقه‌ی متوسطی‌که آقای برقعی در قالب «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» برایش حماسه‌سرایی می‌کند تا مبارزات کارگری و کنش‌های سوسیالیستی را تحقیر کند، به‌ویژه بخش «دانش آموختگان ميانه حال»اش‌ ـ‌در گستره و کمیت قابل توجه و مستندی‌ـ خدمت‌گزاران دیوان‌سالاریِ‌ نسبتاً ماندگاری بودند که در خدمتِ والی‌‌ها، فرماندهان و شاهانِ جابه‌جا شونده و ملقب به‌‌پدرکُشی قرار داشت که هرچند وقت یک‌بار جای خودرا در آمیخته‌ای از توطئه و خیانت و نظامی‌گری به‌والی‌ها، فرماندهان و شاهان ریز و درشت تازه می‌داد. اما ازآن‌جاکه این تازه به‌قدرت رسیدگان ـ‌به‌هرصورت‌ـ چاره‌ای جز تثبیت و جبران بی‌ریشگی خود نداشتند و این تثبیت و جبران تنها با تکیه به‌همین ‌بوروکراسی نسبتاً ماندگار امکان‌پذیر بود؛ از این‌رو، به‌هنگام دست‌یابی به‌قدرت، علاوه برقتل‌عام‌های مرسوم در میان توده‌های رعیت و زحمت‌کش، بعضی از همین دیوانیان و بوروکرات‌ها را نیز ـ‌به‌بهانه، به‌انتقامِ توطئه یا از روی محکم‌کاری‌ـ به‌دار و درفش می‌سپردند تا از بوروکراسی نَسَق لازم را برای خود گرفته باشند و کلیت آن را ـ‌به‌سرسپردگی‌ـ در خدمت داشته باشند. این جابه‌جایی‌ها، شهید دادن‌ها و درعین‌حال ماندگاریِ بین بیم و امید که به‌دلیل خاصه‌ی عمدتاً غیرمولدش چاره‌ای برای عبور فراتر از چرخه‌ی شاکله‌ی خود ندارد، برخلاف بیم و امیدی که طبیعت و قدرت حاکم را در خاصه‌ی اساساً تولیدی خویش به‌مبارزه فرامی‌خواند و در مسیر علم و تکنولوژی قرار می‌گیرد، به‌«مجالس صوفيانه»‌ای می‌آویزد که هم تسکین‌دهنده‌ی آلام ناشی از جابه‌جایی شاهان است، هم امیدِ به‌بقا را با اتکا به‌نیرویی برخاسته از ماورای تولید اجتماعی و قانون‌مندی‌های طبیعی‌ نوید می‌دهد و هم مرثیه‌ای برای شهدای دیوانی‌ای است که به‌مثابه‌ی تاوان ماندگاریِ تحت حاکمیتِ فراز و فرود شاهان ریز و درشت گریزی هم از آن نیست.

به‌همین ‌‌دلیل است‌ که عرفان ایرانی با همه‌ی فراز و نشیب‌هایش و علی‌رغم پوسته و حتی بعضی از فرعیات عقلانی، هستی‌شناسانه و حتی انسانی‌‌‌‌اش، اساساً ماورایی است و انفعال را در تمکین به‌همه‌ی جنبه‌های ‌وضعیت موجود تعلیم می‌دهد؛ و به‌‌نفی (نه تثبیت وضعیت موجود)، از هرگونه تحول جدی و ریشه‌ای می‌گریزد! این همان عرفانی است‌که همواره از پسِ شکست‌ها و مصیب‌های طبیعی یا اجتماعی (که در تاریخ ایران به‌فراوانی یافت می‌شوند) سربرمی‌آورد و «مجالس صوفيانه»اش را با رنگ و آب دیگری از سر می‌گیرد.

گرچه آقای برقعی کلمات و جمله‌های بسیاری را صَرف توصیف و تصویر طبقه‌ی متوسطِ خیالی خود می‌کند و از صفات سَلبی و اثباتی این طبقه‌ی فراتاریخی و همیشه موجود به‌فراوانی سخن می‌گوید؛ اما ازآن‌جاکه دریافت او از طبقات اجتماعی به‌شدت فناتیک و عهد عتیقی است و اساساً ربطی به‌‌رابطه‌ی انسان با ‌طبیعت، تولید و مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی ندارد؛ از این‌رو، جناب استاد چاره‌ای جز این نمی‌بیند که به‌مقوله‌ی انتزاعی یا متنوع‌الدلیلِ فقر و ثروت بیاویزد و طبقه‌ی متوسط را همانند شبحی سرگردان بین فقرا و ثروتمندان تعریف کند. خودِ استاد در این مورد می‌فرمایند: «خداوند سخن سعدی با دست دادن تعريفی از طبقه‌ی متوسط درعين‌حال به‌زيبايی رابطه‌ی سه گروه فرادستان و طبقه‌ی متوسط و فرودستان را در اين شعر زيبا بيان کرده است: نه بر اشتری سوارم نه چو خر به زير بارم ـ نه خداوند رعيت نه غلام شهريارم»!

این‌که افرادی همانند جناب برقعی در رابطه با بحث‌های مربوط به‌مبارزه‌‌ی طبقاتی و نیز در مورد مقولاتی ‌که آکادمیسین‌های دانشگاهی ـ‌خنثی‌سازانه‌ـ تحت عنوان ‌جامعه‌شناسی تاریخی از آن یاد می‌کنند، گرایش فناتیک و واپس‌گرا داشته باشند و تعریف مسائل مربوط به‌دنیای معاصر (مثل تعریف طبقه‌ی متوسط‌‌) را از میان توصیفات شاعرانه‌ی استادان سخن‌ در 800 پیش به‌عاریت بگیرند، به‌خودِ آن‌ها مربوط است که دنیا را تا چه اندازه کله‌پا و عوضی نگاه ‌کنند؛ اما اگر همین افرادِ واپس‌گرا و فناتیک با تکیه به‌مفاهیم عهدعتیقی و برگرفته از شاعران معروفِ 800 سال پیش بخواهند داده‌های ‌علمی‌ـ‌تجربیِ دانش مبارزه‌ی طبقاتی در جهان معاصر را بی‌ارزش ترسیم کنند و روزگار امروز را به‌بهانه‌ی جانب‌داری از «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» (‌برعلیه مبارزات برابری‌طلبانه‌ی کارگری و به‌نفع سرمایه‌های فراملیتی) در سایه عهد دقیانوس قرار دهند و به‌تثبیت بکشانند، آن‌گاه درنگ در مقابله‌ی نقادانه با این عالی‌جنابان فناتیک همانند ‌درنگ در مقابل گرگی است‌ که در کمینِ دریدن کودکان نشسته است.

مبارزه‌ی طبقاتی با مضمون آزادی‌خواهانه‌ـ‌برابری‌طلبانه و سرکوب این مبارزات‌ طی 30 سال گذشته در ابعاد و اشکال گوناگون و جهانی نشان می‌دهد ‌که این‌گونه تعمیم‌های گذشته به‌حال (که ناگزیر انتزاعی‌اند) به‌این قصد قالب زده می‌شوند که زمینه‌ی تعمیمِ انضمامی منافع یک دارودسته از صاحبان سرمایه را با استفاده‌ی ابزاری از بازوی بخشی از کارگران و زحمت‌کشان به‌کلیت جامعه فراهم بیاورند و دستِ راستی‌ترین سیاست‌ها را به‌جامعه تحمیل کنند. با تکیه به‌تعاریف «خداوند سخن سعدی» از طبقه‌ی متوسط، ارائه‌ی تصویرِ کاریکاتوریک از مارکسیسم و نیز ‌به‌جای جنگ با مارکسیسم زنده و پویا، با همین تصویرِ کاریکاتوریک از مارکسیسم جنگیدن؛ ازجمله نشان‌دهنده‌ی روندِ تبدیل آن‌گونه از انتزاعیات به‌‌انضمام‌هایی است‌که هم‌اینک مردم تایلند و دیگر کشورها (قهرمانانه ـ‌اما‌ـ خونین) از سرمی‌گذرانند.

 

ادبیات مارکسیستی، «جایگاه طبقاتی» و «پایگاه اقتصادی» افراد

آقای برقعی در رابطه با فهم «جایگاه طبقاتی» و «پایگاه اقتصادی» افراد «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک»، که در واقع تصویری مجعول و کاریکاتوریک از مارکسیسم است، چنین می‌نویسد: «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است اما ماکس وبر برآنست که اين تقسيم بندی ساده انگارانه است و معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است، لذا...»[تأکیدها از من است]!!؟

صرف‌نظر از این‌که نقش ماکس وبرِ دانشگاهی ـ‌در برابر غول‌های اندیشه و عمل انقلابی همانند مارکس و لنین و دیگران‌‌ـ در داده‌های مربوط به‌دانش مبارزه‌ی طبقاتی (اعم از مثبت یا منفی) چه بوده است؛ و هم‌چنین صرف نظر از این‌که همه‌ی نقل‌قول‌های آقای برقعی بدون ذکر منبع هستند و به‌احتمال بسیار قوی منقول از ذخیره‌ی ذهن و تمایلات شخصیِ لاینفک از آن؛ اما مسئله‌ی قابل توضیح و تذکر این است‌که مقولاتی مانند «پایگاه اقتصادی» و «جایگاه طبقاتی» و نیز این حکم که «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است» هیچ ربطی به‌مارکسیسم (اعم از نوع کلاسیک یا «آنچه که در ايران... شناخته شده است») ندارد؛ و منشاء این‌گونه عبارت‌های مجعول و مارکسیسم‌نمایانه، اگر بی‌سوادی یا حماقت نباشد (که در بسیاری از مواقع و موارد حقیقتاً چنین است)، حاکی از ارائه‌ی یک تصویر کاریکاتوریک‌ از مارکسیسم و جنگ با این کاریکاتور به‌جای جنگ با مارکسیسم واقعی است. این درست همان انگیزه، قصد و ضدِ رَوندی است‌که زیر بمباران تفکرات پست پست‌مدرن‌ـ‌‌اسلامی‌‌ـ‌نئولیبرالیستی برداشتِ خرده‌بورژوایی از مارکسیسم را با ادبیات کلاسیک مارکسیستی یک‌سان تصویر می‌کند تا با حمله به‌این ملغمه‌ی غیرقابل دفاع [در عبارت «... در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است...»]، کلیت مارکسیسم را زیر ضرب گرفته باشد!؟ اگر مفهوم و تعریف طبقه «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک» و «آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است» از یک نوع و جنس‌ باشند، چرا کلیت مارکسیسم کلاسیک را نباید با آن‌چه به‌عنوان مارکسیسم در درون و بیرون جریان‌های چپ موجود جریان دارد، یکسان انگاشت؟ این همان تصویری است که آقای برقعی سعی می‌کند به‌طور القایی و بدون بیان روشن و صریح مقصود خویش القا کند؟!

در پاسخ به‌این احکام ضمنی و القایی باید گفت‌که مارکسیسم رایج و شایع در ایران ـ‌به‌لحاظ منطقی و نیز متدولوژیک‌ـ بیش از این‌که از «ادبيات مارکسيستی کلاسيک» تأثیر گرفته و زمینه‌ی ادراک پرولتری داشته باشد، اساساً دولتی و متأثر از انستیتو مارکسیسم‌ـ‌لنینیسم شوروی بود و زمینه‌ی ادراکِ خرده‌بورژوایی داشت. این‌گونه به‌اصطلاح مارکسیسم (همانند هرنوعِ دیگری از اندیشه‌ی سیاسی و جدی) نمی‌توانست بدون خاستگاه وجودی‌ و پایگاه اعتباری‌اش دوام و بقا داشته باشد. بنابراین، با سقوط دیوار برلین، پیدایش گروه‌بندی‌های تازه در مناسباتِ خرده‌بورژوایی در ایران و نیز سلطه‌ی هژمونیک نئولیبرالیسم در همه‌ی عرصه‌های جهان، دوران این‌گونه به‌اصطلاح مارکسیسم هم به‌پایان می‌‌رسد. اما از آن‌جاکه شدت استثمار نیروی‌کار به‌جای کاهش، به‌طور تصاعدی در حال افزایش است و خاستگاه مادی و واقعیِ [واقعی به‌معنای درحالِ شدن] مارکسیسم نه انستیتوهای دولتی و نه خرده‌بورژواهای ظاهراً دانشمند، بلکه شبکه‌ و پیوستار متشکل و برآمده از مبارزات کارگری است؛ از این‌رو، محقق وفادار به‌حقیقت و رها از سرسپردگی می‌بایست از دور خارج شدن این برداشت خرده‌بورژوایی از مارکسیسم ‌را در آن تعادل و توازن نوینی ببیند که با تکیه به«ادبيات مارکسيستی کلاسيک»، دست‌آوردهای مبارزاتی کارگران در سراسر جهان، کشفیات علمی جدید و نیز براساس دریافت پرولتری ـ در حال شکل‌گیری است. گرچه تبیین دریافت پرولتری از مارکسیسم در این نوشته نمی‌گنجد، اما اشاره‌وار باید گفت که پرولتاریا آن پیوستار و ترکیبی از طبقه‌ی کارگر است‌که در راستای تحقق سوسیالیسم از رفع دوپارگیِ کار و اندیشه سربرمی‌آورد و وجودش عینِ فعلیت اوست. به‌هرروی، هم‌اکنون نشانه‌های پراکنده‌ی این عینیت و فعلیت را در رابطه با مبارزات کارگری ایران می‌توان مشاهده کرد. مشکل آقای برقعی این است‌که بنا به‌غریزه‌ی بورژوایی‌اش سقوط مارکسیسمِ دولتی‌ و ‌خرده‌بورژوایی را می‌تواند ببیند؛ اما عنادِ ضدکارگری‌اش به‌‌او ‌اجازه نمی‌دهد که جوانه‌های مارکسیسم پرولتری را دریابد! (در ادامه‌ی این نوشته به‌رابطه‌ی بین خرده‌بورژوازی و مارکسیسم در ایران دوباره باز می‌گردم).

مشروط به‌این‌که با برداشت خرده‌بورژوایی، عامیانه و عنادآمیز از مارکسیسم (اعم از کلاسیک یا غیرکلاسیک‌اش) مواجه نباشیم؛ آن‌چه این دانش (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی ‌طبقاتی) در رابطه با موضع و موقع طبقاتی افراد و خصوصاً گروه‌بندی‌های گسترده‌ی اجتماعی [در دیالکتیک وضع (به‌معنای ایستایی و ‌سکون) و وقوع (به‌معنای شدن و ‌حرکت)] پیش‌نهاده دارد، رابطه و نیز مناسبات تولید‌ی‌ـ‌اجتماعی (یا به‌عبارت روشن‌تر دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید) است. جالب این‌که درست برخلاف اظهارات آقای برقعی، دو مفهوم   پایگاه طبقاتی و خاستگاه طبقاتی [نه ملغمه‌ی شُبهه‌برانگیز، بدون معنا و مطلقاً ایستای «پايگاه اقتصادی» و «جايگاه طبقاتی»، در عبارت «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است»] به‌عنوان مفاهیمی تغییرپذیر و نیز نه چندان کلاسیک به‌این منظور به‌گنجینه‌ی مارکسیسم افزوده شده‌اند که به‌هنگام تحلیل‌ و بررسیِ اجتماعی، میراث و ریشه‌ی ‌‌‌طبقاتی افراد و گروه‌‌بندی‌های اجتماعی [که در عمومیت خویش از میراث و ریشه‌ی فرهنگی افراد و به‌ویژه از میراث و ریشه‌ی فرهنگی گروه‌بندی‌های وسیع و طبقات اجتماعی فاصله چندانی ندارد] نیز در تحلیل منظورِ نظر واقع گردیده باشد. با این وجود، جناب دکتر برقعی ـ‌‌به‌دلیل سادگی خود یا شاید هم به‌واسطه‌ی بی‌سوادی ماکس وبر‌ـ ضمن این‌که برگ ظاهراً برنده‌ی «تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی» را به‌عنوان معیاری تک‌بُعدیِ مارکسیسم برزمینِ سیاست می‌کوبد تا این شگرف‌ترین دست‌آورد فکری نوع انسان را به‌نفع مرشد خویش (ماکس وبر) از دور خارج کند، درعین حال یک‌بار دیگر ‌از همان حقه‌ی شبهه‌برانگیزی استفاده می‌‌کند که در مورد مقولات مجعولِ «پايگاه اقتصادی» و «جايگاه طبقاتی» استفاده کرده بود. در واقع، قصد او این‌ است‌که این دو عبارت بی‌معنی را با مفاهیمِ مارکسیستیِ پایگاه و خاستگاه طبقاتی یک‌سان جا انداخته و به‌شبهه‌ بکشاند. به‌همین ‌ترتیب است‌‌که جناب برقعی عبارت «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان» را که درباره‌ی «پايگاه اقتصادی افراد...است» (از سوی مارکسیسم‌) و عبارت «معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت» را که درباره‌ی «معيار تعيين طبقه... است» (‌از سوی ماکس وبر‌) در مقابل هم می‌گذارد و از زبان جناب وبر نقل می‌کند که «اين تقسيم بندی [یعنی: تقسیم‌بندی منتسب به‌مارکسیسم در مورد افراد و معیار تعیین‌کننده‌ی جایگاه طبقاتی آن‌ها...] ساده انگارانه است»!! اگر ایجاد این‌گونه تقابل‌های ساختگی و جعلی را نتوان با واژه‌هایی مانند شعبده‌بازی سیاسی توصیف کرد؛ پس، واژه‌‌ی مناسب برای این‌چنین اَعمال ضد روشن‌گرانه و ضد روشن‌فکرانه‌‌ای چیست؟ دقت کنیم: موضوع یک‌سوی این تقابل ساختگی «افراد» ‌هستند که به‌دروغ از ‌مارکسیسم نقل شده است؛ درصورتی‌که آن‌سوی این تقابل «طبقه» است که از جانب ماکس وبر نقل ‌گردیده است! بدین‌‌ترتیب، در توصیف و تبلیغ «مجالس صوفيانه»‌ی آقای برقعی، از جمله می‌توان مفهومی را جعل کرد و با جمله‌ی دیگری که از مقوله‌ی متفاوتی گفتگو می‌کند، به‌تقابل گذاشت و چنین نتیجه گرفت که: «اين تقسيم‌بندی [از سوی مارکسیسم] ساده انگارانه» است!؟ از ‌زبان بعضی از کارگران قدیمی‌تر باید گفت: بابا ایوالله!!

قبل از این‌که مکث کوتاهی روی مفهوم و تعریف رابطه‌ی تولید و نیز دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید داشته باشیم، بهتر است‌که نگاهی به‌تعریف و خصوصاً توصیفاتی بینداریم که کمی بالاتر ـ‌در رابطه با «معیار تعیین طبقه»‌ـ از نوشته‌ی آقای برقعی نقل کردیم. جناب برقعی در رابطه با «معیار تعیین طبقه» از ماکس وبر غیرمستقیم نقل می‌کند تا در عین‌حال که معیارها و تعاریف مارکسیستی را با تکیه به‌اعتبار آکادمیکِ ماکس وبر رد می‌کند، در ضمن به‌اندازه‌ی کافی هم دست‌اش باز باشد تا با توصیفات خود چنین القا کند که: اولاً‌ـ انسان راستین فقط در درون طبقه‌ی متوسط ایرانی یافت می‌شود؛ و ثانیاً‌ـ این طبقه‌ی متوسط و انسانِ راستین همانی است‌که در جنبش پساانتخاباتی به‌دنبال مدیای تحت کنترل سرمایه‌های فراملیتی می‌دوید، «الله‌اکبر را از سر ريا» نمی‌گفت و «ميرحسين يا حسين را صادقانه فرياد» می‌زد [تا در اقتدا به‌شخصی ‌که زندانیان سیاسی را به‌مسؤلیت مستقیم او و درهنگام نخست وزیری‌اش‌ قتل‌عام کردند، نشان دهد که «بيشترين مبارزه‌ها برای کسب حقوق فرودستان و نجات آنان از دست فرادستان توانمند[!؟] و دولت‌های مستبد و سودجو[!؟] توسط روشنفکران و مبارزان [همین] طبقه متوسط انجام شده است»]!!

شاید هم بی‌دلیل نباشد که آقای برقعی از قول ماکس وبر می‌نویسد: «معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است»! دربرابر این فریادهای «صادقانه» ـ‌اما‌ـ دروغین، که سلحشوری روشن‌فکران ضداستبدادگرایِ چپ و دموکرات را به‌پای دستِ راستی‌ترین و ضدبرابری‌طلبانه‌ترین تعبیرِ به‌اصطلاح آزادی‌خواهانه در تاریخ ایران می‌گذارد؛ و هم‌چنین در مقابل این تعریف‌های آکادمیک‌نما و ـ‌در واقع‌ـ سفسطه‌گرانه فقط می‌توان گفت که استاد برقعی حقیقتاً تا آن‌سوی تصوراتِ ممکن، چرند می‌‌فرمایید! چرا؟ برای این‌که شما با تکیه به‌اعتبار تبلیغات پرهزینه‌ی ماکس وبر در دانشگا‌ها، تعریفی از «معیار تعیین طبقه» ارائه می‌دهید که حتی فرمالیته‌‌های آکادمیک‌ـ‌دانشگاهی را ‌هم ـ‌با توجه به‌جنبه‌های مطلقاً جانب‌دارانه‌ و سیاسی‌شان‌ـ رعایت نمی‌کند. جناب برقعی شما در تعریف «معیار تعیین طبقه» از درهم تنیدن 3 عاملِ «اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت» صحبت می‌‌کنید که هیچ‌گونه تعریف پذیرفته شده، نسبتاً معتبر و سیستماتیکی از آن‌ها در دست نیست؛ و اصولاً‌ این کلمات به‌طور مستقل نه تنها دارای معنای ترمینولوژیک نیستند، بلکه بیش‌تر در توصیف امور کارآیی دارند تا تحلیل مسائل سیاسی‌ـ‌طبقاتی‌ـ‌اجتماعی.

به‌همین ‌ترتیب، اگر از آقای برقعی سؤال کنیم‌که رابطه‌ی بین این 3 عامل [«اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت»] با هم چیست؛ چگونه در ارتباط با یکدیگر «معیار تعیین طبقه» را می‌سازند؛ و براساس کدام واقعیت مادی و قابل بررسیْ سیستماتیک و پیوسته عمل می‌‌کنند؟ او برمبنای تعریفِ خودش چاره‌ای جز این ندارد که بگوید عوامل فوق‌الذکر به‌گونه‌ای «درهم تنيده» شده‌اند!؟ اگر بار دیگر به‌این استاد محترم یادآور شویم که «درهم تنیده» شدن به‌معنی درهم بافته شدن (و نه ترکیبِ نسبتاً پایدار) است؛ و آن بافته‌ای که (مثل بافته‌های عنکبوت یا کرم ابریشم) اساساً طبیعی و غریزی نباشد ، ضمن این‌که به‌سادگی می‌تواند ازهم باز شده و به‌عناصر تشکیل دهنده‌‌ی قبل از بافته شدن‌اش بازگردد، از این احتمال نیز برخور است‌ ‌که پس از بازگشت به‌عناصرِ درهم تنیده نشده‌اش، بار دیگر ـ‌به‌گونه‌ی دیگری‌ـ بازهم «درهم تنیده» شوند. اما ازآن‌جاکه این درهم تنیده شدن، بازگشت به‌عناصر متشکله و دوباره درهم تنیده شدن می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت و به‌طور مکرر واقع شود؛ پس، در یک «تقسيم‌بندی [غیر]ساده انگارانه»ی ‌برقعی‌‌ایستی‌ـ‌وبریستی «معیار تعیین طبقه» که متشکل از «سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است»، هیچ قطعیتِ ترکیبی، قانونمند و با ثباتی وجود ندارد؛ و بسته به‌عاملی‌ که عواملِ «اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت» را به‌هم می‌تَند، می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت و حتی مغایری تعریف شود!؟ بنابراین، عامل تعیین‌کننده‌ و ذاتیِ درهم تنیده شدن عوامل متشکله‌ی «معیار تعیین طبقه» در جامعه‌ی بشری بیش از این‌که به‌رابطه‌ی انسان‌ها به‌واسطه‌ی ابزارآلات تولیدی با طبیعت مشروط باشد، به‌اراده‌ای نیمه‌‌آسمانی‌ـ‌‌نیمه‌‌زمینی‌ای مربوط است که «اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت» را درهم می‌تند؟!

حقیقتاً هم آقای برقعی به‌همراه ماکس وبر در مقاله‌ی «پايگاه طبقاتی جنبش سبز» به‌این تعریف متغیر ـ‌بنا به‌اقتضای وضعیت‌های موجودـ و تبعاً ایدئولوژیکْ وفادر می‌مانند تا بتوانند به‌هرشکلی نخبه‌گی نیمه‌خدای‌گونه‌ و خرافی این طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط را به‌یک باور هژمونیک و بورژوایی تبدیل کنند تا پاسخ‌گوی نیازهای سیاسی‌ـ‌اجتماعی بخشِ (‌به‌لحاظ ثروت و فقرِ‌) میانه‌حال و تازه به‌دوران رسیده‌ی جامعه‌ی کنونی ایران باشند. نقل قول زیر از نوشته‌‌ی آقای برقعی (با توجه به‌بررسیِ «معیار تعیین طبقه» از نقطه نظر وی) گویای دریافت ایدئولوژیک و نیمه‌خدای‌گونه‌ی او از طبقه‌ی متوسط و جنبش سبز است: «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است اما ماکس وبر برآنست که اين تقسيم بندی ساده انگارانه است و معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است، لذا چه بسيار افراد يا اقشاری از طبقه‌ی فرودست امکانات اقتصادی بالاتری از اقشار طبقه‌ی متوسط داشته باشند و گزينش يک عامل اقتصاد و همه چيز از جمله فرهنگ و جايگاه اجتماعی را تابع آن کردن با واقعيت همخوانی ندارد. نويسنده در تعريف متوسط و يا فرودست تعريف ماکس وبر از طبقه را پذيرا است و لازم به تذکر است که وقتی از ويژگی‌های مردم يک طبقه می‌گوييم بدان معنی نيست که همه افراد و اقشار آن طبقه به‌طور مکانيکی همه اين ويژگی‌ها را دارند بويژه که چون سخن از سه عامل در تعيين طبقه است لذا چه بسياری از افراد که در طبقه‌ی متوسط در يک عامل بيشتر با طبقه‌ی فرودست هماهنگ باشد و برعکس از جمله بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند، لذا سخن از ويژگی‌های يک طبقه ويژگی غالب اعضای آنست نه همه‌ی افراد و اقشار آن»[تأکیدها از من است]!!؟

اگر کسی از من سؤال کند که چرا آقای برقعی این‌چنین زشت و دروغین بدیهه‌سرایی می‌کند و از ناهم‌خوانی واقعیت با «گزينش يک عامل اقتصاد و همه چيز از جمله فرهنگ و جايگاه اجتماعی را تابع آن کردن» می‌نویسد؛ پاسخ خواهم داد به‌این دلیل که او می‌خواهد ضمن ارائه‌ی تصویری دروغین از مارکسیسم و جنگ با این تصویر به‌جای جنگ با مارکسیسم واقعی، بربستر وضعیت سیاسی جاری به‌هنگام نوشتن مقاله‌اش [مقاله‌ی «پايگاه طبقاتی جنبش سبز» در نیمه اسفندماه 1388 منتشر گردید] «فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی» طبقه‌‌ی به‌اصطلاح متوسط را آن‌چنان خدایی و اخلاقی به‌تصویر بکشد تا به‌یک هژمونی عمومی و تاریخی تبدیل گردد. نقش این هژمونی خدایی‌ـ‌اخلاقی تثبیت جاودان جامعه‌ی سرمایه‌داری ایران (در سایه بعضی دست‌کاری‌های رفرم‌گونه‌ی آمریکایی‌ـ‌اروپایی) تا ابد است. چراکه به‌زعم آقای برقعی و دیگر نظریه‌پردازان هم‌سو با او، جنبش سبز تجلی بارز انسانیتِ انسان، اخلاق، فرهنگ و آزادی در همه‌ی تاریخ بشری است؛ و این تجلی را به‌دلیل هستیِ ازلی و ابدی‌اش نمی‌توان با ابزارها و امکانات زمینی مورد سنجش و بررسی قرار داد. دقت کنیم:

الف‌ـ «... لذا چه بسيار افراد يا اقشاری از طبقه‌ی فرودست [که] امکانات اقتصادی بالاتری از اقشار طبقه‌ی متوسط داشته باشند». بدین‌معنی‌که افراد یا اقشاری از طبقه‌ی کارگر و زحمت‌کش می‌توانند از افراد و اقشار طبقه‌‌ی متوسط ثروتمندتر، مرفه‌تر و فی‌المثل سرمایه‌دارتر باشند! پس، مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی در جامعه‌ی طبقاتی و تبعاتِ فقر یا ثروتِ ناشی از چنین مناسباتی ـ‌عملاً‌ـ هیچ نقشی در وضعیت طبقاتی افراد، گروه‌ها و اقشار درونیِ یک طبقه ندارد؛ و چگونگیِ و چرایی وضعیت طبقاتی افراد و گروه‌های اجتماعی به‌عامل یا عواملی برمی‌گردد که در نوشته‌ی آقای برقعی حرفی از آن در میان نیست.

ب‌ـ «... لذا چه بسياری از افراد که در طبقه‌ی متوسط در يک عامل بيشتر با طبقه‌ی فرودست هماهنگ باشد و برعکس از جمله بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند». پس، علی‌رغم این‌که مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی هیچ نقشی در چگونگی وضعیت طبقاتی افراد، گروه‌ها، اقشار و طبقات ندارد؛ «بسیاری از افراد که در طبقه‌ی متوسط... با طبقه‌ی فرودست هماهنگ» هستند و نیز «بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند». بنابراین، تنها عاملی که به‌عنوان شاخص طبقات می‌توان از آن یاد کرد، هم‌چنان‌که نوشته‌ی آقای برقعی نشان می‌دهد، «فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی» است‌ که قید «حتی» این شاخص را بدون هرگونه دلیل و توضیحی به‌‌طبقه‌ی متوسطی پیشکش می‌کند که ـ‌علی‌رغم وجود فراتاریخی و نامحدود به‌زمان یا مکانی خاص‌ـ به‌جز همین شاخص فاقد هرگونه‌ی دیگری از مشخصه است.

پ‌ـ «وقتی از ويژگی‌های مردم يک طبقه می‌گوييم بدان معنی نيست که همه افراد و اقشار آن طبقه به‌طور مکانيکی همه اين ويژگی‌ها را دارند بويژه که چون سخن از سه عامل در تعيين طبقه است». بنابراین، مردم یک طبقه ویژگی‌هایی دارند و ـ‌در واقع‌ـ با این ویژگی‌هاست که آدم‌های متفاوتی مردم طبقه‌ی خاصی می‌شوند؛ ‌اما‌، این ویژگی‌ها شامل همه‌ی مردم آن طبقه نمی‌شود! حال سؤال این است‌: پرتقال فروشی را که به‌دلیل سرگردانی بین «سه عامل» هیچ‌وقت «به‌طور مکانيکی» یا به‌هرشکل دیگری پرتقال نمی‌فروشد را در کجا باید جستجو کرد!؟

از شامورتی‌ بازی‌های آقایان برقعی و ماکس وبر در رابطه با «معیار تعیین طبقه» که بگذریم، می‌بایست اشارات تلگرافی و مختصری هم به‌مفهوم و تعریف رابطه‌ی تولید اجتماعی و نیز دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید داشته باشیم.

تفاوت بنیادی نوع انسان با دیگر انواع در این است ‌که انسان (برخلاف انواع دیگر) تنها با ایجاد دگرگونی در محیط طبیعی‌ خود و تبدیل این محیط طبیعی به‌طبیعت خویش است که می‌تواند موجودیت و دوام داشته باشد. همین ویژگی است‌که نوع انسان را به‌موجودی طبیعی و درعین‌حال اجتماعی تبدیل می‌کند. دیگر انواع بنا به‌‌خاصه‌های نوعی‌ـ‌زیستی خویش به‌محیط طبیعی خود وابسته‌اند و در تابعیت حصارهای نامرعیِ تبادلات زیستی آن به‌سر می‌برند؛ درصورتی‌‌که نوع انسان به‌واسطه‌ی ساختار پیچیده‌ی اندامی‌ـ‌بیولوژیک‌اش که لایه خاکستری مغز اوج پیچیدگی تکامل آن را نشان می‌دهد، دارای این امکان و توانایی است‌که با ایجاد رابطه‌ی متقابل با محیط طبیعی و ایجاد دگرگونی و تغییر در آن از وابستگی و تابعیت رها شده و این محیط طبیعیِ محدود و حیوانی را در گسترش دائم آن، به‌طبیعتِ انسانی خود تبدیل نماید. بدین‌ترتیب است‌که رابطه‌ی نوع انسان با طبیعت، سازنده‌ـ‌تولیدی و در عین‌حال ‌مصرفی است؛ اما وابستگی دیگر انواع به‌محیط طبیعی (یا اصطلاحاً وابستگی به‌زنجیره‌ی خوراک) صرفاً تخریبی‌ـ‌مصرفی است. انسان با تولید و بازتولید طبیعتِ خویش، خود را نیز تولید می‌کند و زیستِ صرفاً طبیعی را به‌زندگی انسانی تبدیل می‌نماید؛ درصورتی ‌که انواع حیوانی از قِبَل محیط طبیعی خود فقط زیست می‌کنند.

ازآن‌جا که طبیعتِ انسانی (منهای این‌که چه گستره و وسعتی داشته باشد) در رابطه با انسانِ طبیعی کنشی متقابل و از سوی انسان آگاهانه را می‌طلبد؛ و نیز از آن‌جاکه همین طبیعتْ پیوستارِ بدون واسطه‌ی هستی بی‌کران است؛ از این‌رو، رابطه‌ی انسان و طبیعت بدون دگرگونی، تغییر و سرانجام حرکتی از ساده به‌پیچیده که از تکامل این رابطه حکایت می‌کند، غیرقابل تصور است. به‌بیان دیگر، نفسِ تولید و رفع نیازهای انسانی‌ـ‌طبیعی (برخلاف ارضای نیازهای صرفاً طبیعی، غریزی و حیوانی که در محدوده‌ی بقای هرنوع خاصی ثابت است) ایجاد نیازهای تازه‌ای را پیش می‌نهد که آن ها نیز می‌بایست در بازتولید طبیعت مرتفع گردند. اما دگرگونی و تغییر در رابطه با طبیعت ناگزیر دگرگونی در درون گروه‌های مرتبط انسانی یا سازواره‌ی ابتدایی را نیز به‌همراه دارد. به‌عبارتی می‌توان گفت ‌که درست برخلاف ارتباط ثابت درون‌گله‌ای در مورد دیگر انواع که به‌دلیل ارتباط ثابت با محیط طبیعیْ امکان و نیز نیازی برای تحول و تغییر و تکامل ندارند، در مورد نوع انسان شکل ویژه‌ای از تناظر و تقارن بین رابطه‌ی انسان‌ها با طبیعت و رابطه‌ی انسان‌ها در درون سازواره وجود دارد.

هم‌چنان‌که ارتباط انواع حیوانی با محیط طبیعی‌شان ثابت و حاکی از وابستگیِ اساساً یک‌سویه به‌محیط طبیعی است و ارتباطات درون‌گله‌ای نیز (در بقای یک نوع) ناگزیر بلاتغییر می‌ماند؛ وجود این ارتباط (هم در درون گله و هم نسبت به‌محیط طبیعی) مستقیم، بدون وساطت و غریزی‌ـ‌بیواوژیک است. درصورتی‌که رابطه‌ی انسان با طبیعت و نیز رابطه‌ی انسان‌ها با یکدیگر از همه‌ی جهات ممکن یا متصور با واسطه، غیرمستقیم و براساس شکلی از آگاهی اجتماعی است‌ که برقرار می‌گردد. این با واسطگیِ آگاهانه‌ی نوع انسان با جهانِ هستیِ خودساخته‌اش در یک دسته‌بندی تقلیل یافته  ـ‌نهایتاً‌ـ به‌دو گونه‌ی درونی‌ـ‌‌مفهومی (اندیشه) و بیرونی‌ـ‌تولیدی (کار)‌ رخ می‌نماید. لازم به‌‌یادآوری است‌‌که توانایی‌های هریک از انواع حیوانی مستقیماً با اندام‌های زیستی آن‌ها یکی است؛ و کنش‌ها و ارتباطات درون‌گله‌ای آن‌ها نیز مستقیماً در اندام‌های زیسی‌‌شان ریشه دارد؛ درصورتی‌که اندام‌ زیستی انسان دارای این امکان و توانایی است که اندیشه و ابزار و غیره را دوباره‌سازی کرده و در جهت مقصود تازه‌ای مورد استفاده قرار دهد. به‌عبارت دیگر، نوع انسان دارای این امکان و توانایی است که ابزار و مفهوم و... ناکارآمد و کهنه‌ را دور بریزد؛ اما همین دور ریختن برای دیگر انواع بدین‌معناست که به‌نوع دیگری تبدیل شوند. گرچه در اولین نگاه چنین می‌نماید که این دو رابطه‌ی باواسطه با جهان هستیْ ذاتاً ناهم‌گون و از اساس جمع‌ناپذیر و متفاوت‌اند؛ اما دقت و کنکاش عقلانی نشان می‌دهد که این دو کنش ظاهراً متفاوت ـ‌در واقع‌ـ وجوه مشترک بسیاری دارند، نسبت به‌یکدیگر در تنفیذ متقابل‌اند و همانند دو روی یک سکه‌ی واحد از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. این تنفیذ متقابل چنان است‌که می‌توان گفت اندیشه، کارِ درونی شده؛ و کار، اندیشه‌ی بیرونی شده است. بنابراین، دوگانه‌ی واحدِ کار‌ـ‌اندیشه شاخص نوع انسان است و هرشکل و میزانی از تغییر و تحول در مناسبات درون سازواره‌ای یا در رابطه با طبیعت از کانال این دوگانه‌ی واحد گذر می‌کند.

به‌طورکلی، «کار عبارت از پروسه‌ای است بین انسان و طبیعت، پروسه‌ای که طی آن انسان فعالیت خویش را واسطه‌ی تبادل مواد بین خود و طبیعت قرار می‌دهد، آنرا تنظیم می‌کند و تحت نظارت می‌گیرد. وی قوای طبیعی‌ای را که در کالبد خود دارد: بازوها، پاها، سرودست‌اش را به‌حرکت درمی‌آورد تا مواد طبیعی را به‌صورتی‌که برای زندگی خود او قابل استفاده باشد، تحت اختیار درآورد. درحالی‌که وی با این حرکت روی طبیعت خارج از خود تأثیر می‌کند و آنرا [به‌تناسب نیازهایش] دگرگون می‌سازد، در عین‌حال طبیعت ویژه‌ی خویش را نیز تغییر می‌دهد. وی به‌استعدادهائی که در نهاد این طبیعت خفته است تکامل می‌بخشد و بازی نیروهای آنرا تحت تسلط خویش درمی‌آورد». پس، «پروسه‌ی کار، شرط عمومی مبادله‌ی مواد بین انسان و طبیعت و شرط ابدی زندگی بشری است و به‌همین سبب مستقل از هرشکل حیات انسانی و کلیه‌ی اشکال اجتماعی آن است یا به‌عبارت بهتر بین کلیه‌ی اشکال اجتماعی زندگی انسان مشترک است.... هم‌چنان‌که از مزه‌ی گندم نمی‌توان حدس زد که کی آنرا کاشته، از چنین پروسه‌ای از کار نیز نمی‌توان دریافت‌که در چه شرایطی انجام شده است: آیا زیر تازیانه بی‌رحم نگهبان بردگان جریان یافته است یا زیر چشم نگران سرمایه‌دار...»[مارکس، کاپیتال، ترجمه‌ی اسکندری].

تبدیل محیط طبیعی‌ به‌طبیعتِ انسانی، الزام خودبه‌خودیِ انکشاف و گسترش دائم محدوده‌های این طبیعت، وجود رابطه‌‌ به‌وساطتِ ابزار و مفهوم با جهان هستی (که همواره بیان‌گر شکلی از آگاهی اجتماعی است)، و نیز عدمِ ثبات یا تحرک درون‌سازواره‌ای (که گاه شتاب می‌گیرد و گاه به‌کندی می‌گراید)؛ براساس ‌چگونگی و کیفیت رابطه با طبیعت (که در واقع همان رابطه‌ی تولیدی‌ـ‌طبیعیِ جامعه در زمان معینی است) مناسبات دوگانه و درعین‌حال واحدی را در درون سازواره‌ی انسانی شکل می‌‌دهد که از یک‌سو تعیین‌کننده یا هویت‌بخشنده‌ی موقعیت افراد انسانی [مناسبات تولید اجتماعی] در پروسه‌ی تولید است و از دیگرسو هویت‌ و موقعیت افراد انسانی [مناسبات اجتماعی تولید] را نسبت به‌یکدیگر تعیین می‌کند. بنابراین، دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولید اجتماعی و مناسبات اجتماعی تولید (که به‌منظور اختصار در کلام تحت عنوان مناسبات تولیدی و مناسبات اجتماعی از آن یاد می‌کنیم)، ضمن این‌که در هرزمان و مکانی بنا به‌چگونگی و کیفیت رابطه با طبیعت̊ در تناظر و تنفیذ متقابل قرار دارند؛ اما همواره مُهر و نشان رابطه با طبیعت (یعنی: رابطه‌ با تولید اجتماعی) را به‌گونه‌ای برپیشانی خود دارند. طبیعی است‌که دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی و مناسبات اجتماعی در هر رابطه‌ی تولیدی معین و جامعه‌ی خاصی (مثلاً جامعه‌ی برده‌داری) مُهر همان جامعه و روابط تولیدی (یعنی: مهر جامعه‌ی برده‌داری) را برپیشانی دارد؛ و ‌مناسبات تولیدی‌ـ‌‌اجتماعی [یعنی: همان دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی و اجتماعی] در جامعه‌ی سوسیالیستی نیز بالتبع خاصه‌های سوسیالیستی را خصلت‌نمایی می‌کند. پس، دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی (به‌مثابه‌ی یک انتزاع عقلانی) آن‌گاه معنی انضمامی و قابل شناخت پیدا می‌کند که در متن یک رابطه‌ی تولیدی معین و جامعه‌ای خاص مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد.

ازآن‌جاکه تغییر در رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت یا به‌عبارت دیگر تغییر در رابطه‌ی تولیدِ اجتماعی یک جامعه‌ی معین خلق‌الساعه نیست و روندی از تحولات کمی‌ـ‌کیفی را ـ‌گاه تند و جهشی و اغلب به‌تدریج‌ـ پشتِ سر می‌گذارد؛ از این‌رو، در بسیاری از مواقع چنین واقع می‌شود که در یک جامعه‌ی مشخص با 3 شکل از رابطه‌ی تولیدی مواجه می‌شویم: رابطه‌ی تولیدی مسلط و عمده (که چهره‌نمای آن جامعه است)؛ بقایای رابطه‌ی تولیدی کهن و به‌اصطلاح غیرمجموعه‌ای و فرعی (که نشان‌گر گذشته‌ی جامعه است و به‌طورکلی سیر انحطاط را می‌پیماید)؛ و سرانجام رابطه‌ی تولیدی نوین یا اصلی (که به‌عنوان پدیده‌ای نوین و به‌اصطلاح سنتزی تخمه‌ی روند آتی جامعه را در درون خود می‌پروراند و خبر از روابط تولیدی‌ای می‌دهد که احتمالاً در آینده مسلط خواهد شد). طبیعی است‌که اشکال ناپایدارتر و محدودتری از رابطه‌ی اجتماعی با طبیعت و تولید درمیان مبارزه و ستیزی که این 3 شکلِ عمده و اصلی و فرعی باهم دارند، شکل می‌گیرد که به‌دلیل تنوع و ناپایداری‌شان اشاره‌ی نظری به‌آن‌ها ممکن نیست. باید توجه داشت‌که عبارت روابط و مناسبات تولیدی به‌جز بیان دوگانگی‌های طبقاتی در جامعه‌ی طبقاتی، این تنوع در چگونگی رابطه‌ی اجتماعی با طبیعت و تولید را نیز (گرچه به‌طور ضمنی) بیان می‌کند.

*****

ازآن‌جاکه مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» زمانی به‌نگارش درآمد که تصور سبزها (و نیز بسیاری از چپ‌های خرده‌بورژوایی و سبززده) این بود که کار دارودسته‌ی ‌‌احمدی‌نژاد تمام است و جامعه‌ی ایران در آستان تقسیم مجدد قدرت سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی قرار گرفته است؛ و ازآن‌جاکه آقای برقعی در آن زمان [نیمه‌ی اسفند سال 1388] با تکیه به‌برآوردهای ‌شبکه‌ی ارتباطی خویش از جنبش سبز و سروصداهای مدیای آمریکایی‌ـ‌اروپایی به‌این نتیجه رسیده بود که علاوه برکشیدن زیرپای هرشکلی از آرمان‌‌گرایی، برابری‌طلبی و سازمان‌یابی طبقاتی و سوسیالیستی باید چپِ خرده‌بورژوایی و احتمالاً سهم‌خواه از قدرت را نیز ایزوله کند؛ از این‌رو، پرده‌پوشی‌های سیاسی و اپوزیسیون‌نمایانه را کنار گذاشت تا روبه‌کارگران، زحمت‌کشان و آن‌ها که هنوز خودرا مارکسیست و می‌نامیدند با صراحت و از موضع قدرت حقایق ناگفته‌ی بسیاری را در مورد ماهیت طبقاتی و اندیشگی رهبران و نظریه‌پردازان جنبش سبز به‌‌عنوان اتمام حجت بازگو کند.

بنابراین، دقت در مورد همه‌ی نکات و اتمام‌حجت‌های به‌اصطلاح تئوریک این مقاله (که در واقع مانیفست طیف میانی و کثیرترین نیروی جنبش سبزهاست) ضمن این‌که از اهمیت عمومی بسیار زیادی برخوردار است، گام مثبت و مؤثری نیز در شناختِ فلسفه‌ی سیاسی یکی از جناح‌بندی‌های طبقه‌ی سرمایه‌دار در ایران است. به‌باور من بدون تجزیه و تحلیل این فلسفه‌ی سیاسی، شناخت روند مبارزه‌ی طبقاتی در ایران به‌امر بسیار بغرنجی تبدیل می‌شود. از این‌رو، به‌جای اختصار بیش‌تر در حجم نوشته، آن را به‌چند بخش تقسیم می‌کنم که ضمن بررسی همه‌ی نکات نهفته در آن، بیش ازحد هم طولانی و خسته‌کننده نشود.

به‌هرروی، بخش بعدی این نوشته با عناوینی مانند آرمان‌گرايان و عينک ايدئولوژی، طبقه‌ی متوسط به‌بیان رابطه با تولید اجتماعی، آزادی‌خواهی و طبقه‌ی متوسط، خرده‌بورژازی و مذهب و غیره ادامه خواهد یافت.

 

21 سپتامبر 2010 (30 شهریور 89) عباس فرد 

 

پانوشت‌ها:

[1] http://refaghat.org/index.php/political/theoretical-political-study/200-workers-viewpoint

[2] http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=8581

[3]http://www.feministschool.com/spip.php?article2013

[4] با همه‌ی این احوال فرق امثال آقای برقعی با چپ‌های سبززده و خرده‌بورژواهای کمونیست‌نمایی که جنبش سبز را یک‌بار دیگر با عنوان جنبش مردمی و مانند آن رنگ‌آمیزی می‌کنند تا در همین مختصات و دستگاه موجود جای امثال موسوی‌ها را بگیرند، در این است‌که برقعی به‌واسطه‌ی گستاخی‌اش و تصور این‌که در آستانه‌ی قدرت قرار داشت [‌برخلاف کمونیست‌نماهایی که در حاشیه تبادلات اجتماعی کشورهای اروپایی و آمریکایی قرار دارند‌]، به‌این واقعیت اعتراف می‌کرد که جنبش سبز̊ نه تنها جنبشِ «فرودستان اسير فقر» نیست و کارگران و زحمت‌کش حضوری مؤثر در آن ندارند، بلکه این جنبش در دست‌یابی‌اش به‌قدرتِ تمام‌عیارِ سیاسی قبل از چیز ـ‌مقدمتاً‌ـ زنجیرهای بردگی کارِ مزدبری را سفت‌تر از پیش به‌پای «فرودستان اسير فقر» می‌بندد تا زمینه‌ی رهایی به‌سبک یک بورژوازی عقب‌مانده را فراهم کرده باشد.

 

ضمیمه‌ها:

{1}

پایگاه طبقاتی جنبش سبز ـ محمد برقعی

خطا در جهان بینی

انقلاب 57 در جوی صورت گرفت که ادبیات و بینش طبقاتی مارکسیستی بر همه فضای فکری ایران و عموم جهان دوم و سوم حاکم بود. در ایران فرهنگ مارکسیستی حاکم مارکسیست ـ لنینیست بود و از تحولات این اندیشه در غرب کمتر خبری از آن بود و این نه ویژه نیروهای چپ چون توده و چریک های فدایی خلق بود، بلکه عموم روشنفکران لائیک را هم در بر می گرفت چون احمد شاملو، اسماعیل خوئی، سعید سلطانپور و غلامحسین ساعدی. اسلامی ها هم تا حد زیادی تابع چنین جوی بودند از مجاهدین خلق با انشعاباتش تا سوسیالیست های خداپرست و جاما و غیره. علی شریعتی نیز نگرش دینی اش را از این زاویه مطرح می کرد. در اباذر قهرمان خلق ستمدیده را می دید در مقابل اشرافیت عرب و امام حسین و حضرت زینب و عمار یاسر او همه قهرمانان خلق ها بودند. دکتر پیمان حتی ادبیات کلامی اش هم مارکسیستی بود مثل مجاهدین و دکتر نخشب. کتاب "مالکیت در اسلام" آیت الله طالقانی مبتنی بر همان بینش طبقاتی بود و کتاب "توحید" آیت الله عاشوری. آیت الله های بسیاری چون لاهوتی و موسوی خوئینی ها نیز سخت متأثر از این مکتب بودند.

بر طبق این بینش رنجبران و طبقات محروم که خلق ها خوانده می شدند نیروهای واقعی انقلابی بودند و مبارزات این مردم ستمدیده و پاکدل و شریف بود که جامعه را از چنگال استثمارگران اقتصادی و سیاسی نجات می بخشید دیکتاتوری را سرنگون می کرد و فرهنگ ایثارگر و ضد استعماری خود را حاکم می کرد.

این جو چنان غالب بود که هیچ واقعیت و عینیتی آن را نمی توانست تغییر دهد. اینکه انقلاب مشروطه هیچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت که نه کارگر چندانی در آن ایام بود و نه دهقانان بی زمین در میدان رزم حضور داشتند. خواسته های اصلی این انقلاب برقراری عدالتخانه یا حکومت قانون، پذیرش ارزش های مدرن، از بین رفتن استبداد، کوتاه کردن دست بیگانگان بود که همه خواسته ی طبقه ی متوسط بود و به همین سبب هم بازاریان، تجددطلبان، تحصیلکردگان، روحانیت مترقی و تجددخواه نقش اصلی را در این پیکار داشتند. طبقه ی متوسط می دانست که برقراری حکومت دموکراتیک و مستقل از چپاولگران بیگانه در راستای منافع طبقاتی آن بود.

دوران دکتر محمد مصدق نیز چنین بود اگر برای مبارزات ضداستعماری وی حزب توده تعدادی از کارگران و سندیکاها را بسیج کرده بود، بخش وسیع این قشر و تقریباً تمام روستاییان بر مبنای سنت خود با دربار و حوزه همراه بودند و هر وقت که دربار و حوزه می خواست آنان را بسیج می کرد. در مبارزات پس از کودتای 28 مرداد که زمینه ساز انقلاب 57 شد نیز نشانی از هیچ حرکت کارگری و دهقانی نبود و در انقلاب 57 هم تنها در آخرین ماهها اندک اندک کارگران و دهقانانی به انقلاب پیوستند آنهم نه با انگیزه های منافع طبقاتی که مارکسیست ها می گفتند، بلکه به خاطر حرف رهبران مذهبی و پیروی از سنت دینی خود. اما هیچ یک از این واقعیت ها تغییری در ذهنیت حاکم بر فعالان سیاسی نمی داد، زیرا عموم ما جهان را از پس عینکی که به چشم داریم می بینیم و همانگونه که از قدیم گفته شده فرزند زمانمان هستیم و کمتر کسی خارج از چهارچوب و بینش حاکم می اندیشد و اگر هم چنین اندیشید یا شنیده نمی شود یا با خوردن انگی از میدان به در می رود و چنین است که جوی حاکم می شود و حتی روشنفکران و نخبگان فکری هم برای آنکه زیر دست و پای جماعت لگدمال نشوند با فضا همراه می شوند. ذکر چند نمونه شاید مفید باشد.

آیت الله مطهری چند سال قبل از انقلاب جزوه ای نوشت خطاب به گروه فرقان که او دست پروردگان بی خبر ساواک و افراد بسیار متعصب دینی فریب خورده می دانست. او در این جزوه در حقیقت همه باورهای مجاهدین و تعلیمات دکتر علی شریعتی را مورد حمله قرار داد. می دانیم که در زبان اسلامی ها معادل رنجبران، طبقات محروم، پرولتاریا و خلاصه طبقه ی محرومان اصطلاح "مستضعف" به کار برده می شد که بعدها در انقلاب نزد عموم شناخته شد. و لذا این آیه شعار همه ی این گروه ها بود " و نريد ان نّمن على الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين" خواستیم بر کسانی که در زمین فرودست شده بودند صفت نهیم و آنان را پیشوایان "مردم" گردانیم و ایشان را وارث زمین کنیم. [سوره قصص آیه 5]

آیت الله مطهری در اعتراض به آنکه مستضعف را مترادف رنجبران و توده های فقیر و فرودست گرفته شده آن را متأثر از تعلیمات مارکسیستی دانست و گفت در قرآن مستضعف بدین معنی نیست و از جمله شواهد نظرش اشاره داشت که خداوند همسر فرعون و ملکه مصر را مستضعف خوانده است، اما این سخن در آن زمان شنیده نمی شد، زیرا همانگونه که آمد عموم گروه ها و فعالان مذهبی متأثر از تعلیمات مارکسیستی و مبارزات طبقاتی بودند و چون مارکسیست ها خلق ها را مقدس می شمردند. همین مذهبیون در مورد سمبل طبقه ی مرفه و استثمارگر یعنی شاه این آیه را تکرار می کردند "ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها" پادشاهان چون به دیاری درآیند آن را تباه می کنند.

استثناهایی در مذهبیون بود که در طیف متجددان آن از نهضت آزادی می توان نام برد که همین تفاوت بینش هم زمانی اختلافی را میان مهندس بازرگان و دکتر علی شریعتی سبب شد و ساواک با زیرکی سعی به بهره برداری از آن کرد. ولی مهمتر روحانیت حوزه ها و تحصیلکردگان پیرو آنان بودند؛ افرادی چون دکتر سروش، دکتر علی اکبر ولایتی، دکتر حسن حبیبی، مهندس موسوی و برادران لاریجانی که به همین سبب پس از انقلاب از ارکان قدرت شدند. اگر متجددان مذهبی علیه مارکسیست کار می کردند، روحانیون حوزه کمتر از این مکتب اثر پذیرفته بودند و در گفتارشان نشانی از مبارزه طبقاتی و خط کشی اقتصادی نبود و هر جا خط کشی ای می شد معیار باورهای دینی بود. بی جهت نیست که تا چند ماه قبل از انقلاب تقریباً در هیچ یک از نطق های آیت الله خمینی صحبتی از کارگران و دهقانان نیست. وی مرتباً می گفت، تجار محترم، بازاریان، دانشگاهیان، کارمندان، علما، طلاب، ... در پاریس بود که مشاوران تحصیلکرده ی ایشان به او تذکر دادند که نامی هم از کارگران و دهقانان ببرند. به خاطر می آورم زمانی که ایشان تازه به پاریس آمده بودند عده ای از ما به دور یکی از علمایی که از ایران به دیدار آقای خمینی آمده بود، جمع شده و از ایشان می پرسیدیم اوضاع ایران و مبارزات چگونه است. او گفت الحمدالله بیشتر مردم به مبارزه پیوسته اند بازاریان، دانشگاهیان، طلاب، روحانیون، کارمندان و ... تنها مانده این رعیت ها و کارگرهای بیسواد که انشاالله آنها هم به زودی متوجه شده و به انقلاب می پیوندند.

لذا اگر به مجموعه نطق های ایشان در کتاب صحیفه ی نور مراجعه کنید خواهید دید که از این زمان است که کم کم از کارگران و دهقانان هم نام می برد. هنوز اصطلاح مستضعفان را به کار نمی برد و اصطلاح طاغوت هم که پس از انقلاب فراگیر شد معنی طبقات فرادست و ثروتمندان را نداشت، بلکه بیشتر معنی ظالمان و استثمارگران را داشت که در قرآن و ادبیات مذهبی معنی آن چنین است والا چگونه بازاریان و تجار که پشتوانه ی مالی روحانیت و مجالس مذهبی بودند و در کلام آقای خمینی و دیگر روحانیون از قدیم بسیار محترم بوده اند با مفاهیم طبقاتی مارکسیستی جور درمی آید. کسانی که معتقدند که خدا فرموده "الناس مسلطون علی اموالهم". بدین ترتیب آقای خمینی به عنوان یک سیاستمدار ورزیده و باهوش کم کم اصطلاح مستضعف را به کار گرفت و آن را ورد زبان روحانیت کرد و چپ بی خبر که بر طبق ایدئولوژی خود آن را به معنی رنجبران و کارگران می فهمید بازی را به ایشان واگذار کرد و به خیال خود به دنبال رهبر رنجبران و خلق ها افتاد و بعدها پیروانش به وی لقب رهبر مستضعفان جهان را دادند و این تصویر هم جهانی شد. در حالی که یک بار توجه نشد که کمتر از یاران امام از رنجبران بودند که هیچ، بلکه حزب مؤتلفه ی اسلامی و بازاریان بسیاری از ارکان قدرت از جمله سپاه و کمیته و بسیج سازمان اقتصادی کشور را به دست داشتند و مرحوم عالی نسب صاحب کارخانه ی علاءالدین از سرمایه داران بارزی بود که به دلیل ایمان بسیار آقای خمینی نزدیک به یک دهه اتاق بازرگانی و نبض اقتصادی کشور را به دست داشت ـ بگذریم که او سرمایه داری با نگرش سوسیالیستی بود و با وجود اعتقادات مذهبی شدیدش عکس کارل مارکس را در اتاقش آویزان کرده بود. به عبارتی او بیشتر شبیه سرمایه داران غربی طرفدار عدالت اجتماعی و اقتصادی بود تا یک مارکسیست که مبارزه طبقاتی را اصل کرده است.

 خلق مقدس

بدینسان در فضایی که بینش مارکسیستی مبارزه طبقاتی حاکم بود خلق ها چنان مقدس شدند که بسیاری از امتیازاتی که حاصل مبارزات طبقه ی متوسط بود به نام آنان ثبت شد و هیچ واقعیتی از این حصار مصنوعی زاده ایدئولوژی نمی توانست عبور کند. سالها قبل یکی از متخصصان نظریه ی مارکسیست در شوروی مطلبی نوشته بود که می توانست برای ما بسیار هشداردهنده باشد، اما فضای ذهنی ما چنان از این نظریه مبارزه ی طبقاتی و تقدس خلق ها پر بود که مثل یک صفحه ی چرب، آب هیچ نقدی بر آن صفحه بر جای نمی ماند. او نوشته بود مارکس توجه نداشته است که جامعه زیبا و اخلاقی آرمانی او را کارگران و محرومان نمی توانند بسازند، زیرا این طبقه ی فروکوفته شده در فقر و محرومیت در اثر عوارض فقر چنان اخلاقیات در آن سرکوب شده که اصل برای او ادامه ی حیات است. طبقه ای که در اثر فقر آشنایی چندانی با معنویت و ایثار و فرهنگ تعالی خواه انسانی ندارد. این بلیه را روشنفکران ما از چپ یا مذهبی پس از انقلاب با گوشت و خون لمس کردند و تضاد واقعیت با ایدئولوژی و آرمانهایشان تمامی ارکان وجود آنان را لرزاند. وقتی فدائیان خلق دیدند کارگران و محرومین به صف تظاهرات آنان که از میدان باغشاه آغاز شده بود حمله کردند و آنان را با پرتاب تخم مرغ و گوجه فرنگی تا جلو دانشگاه تحقیر کردند. در زندان ها دیدند خلق محروم بر پای آنها شلاق می زدند و به قول مرحوم علی اردلان این مبارز بزرگ وطن دوست در سن پیری، نوجوانی از طبقات محروم که عمری وی برای سعادتشان با دول استعماری از جمله آمریکا جنگیده بود، با گذاشتن ماتحتش روی دهان او به او می گفت، عمری از ... آمریکا خوردید حالا از ... ما بخورید. آثار نویسندگان و مبارزان پس از انقلاب سرشار از این آشفتگی ذهنی و سرگیجی است. کافی ست نگاهی کنید به خاطرات زندان یکی از نامدارترین مترجمان و فرهیختگان ما، زنده یاد محمود اعتمادزاده (م. ا. به آذین) که پس از شکنجه ی سنگین توسط بازجویانشان می نویسد"من خود را با بازجوی جوان انقلابی که او نماینده ی آنست در یک صف می دانستم" یا "با همه ی آنچه بر من داشته بودند در موضع تائید انقلاب و وفاداری بدان پایبند مانده ام"، و یا استیصال ذهنی آقای محسن رضوانی در کتاب "نگاهی از درون به جنبش چپ" و حسرت آنکه چگونه او عمری را با تحمل نهایت محرومیت در راه مبارزه برای خلقی صرف کرده بود که حال او را به عنوان یک بی دین کاملاً طرد می کرد؛ همان کسانی که او و امثال او با تمام تحصیلات عالیشان برای نزدیک شدن به این طبقه دربان هتل، بنا و کارگر مکانیک میشدند. و بسیاری از مبارزین مجاهدین خلق را دیدم که در اثر این ضربه ی روحی تا مرز جنون رفته بودند.

پیش از انقلاب در اثر عدم تماس روشنفکران دینی و غیردینی با رنجبران و طبقات فرودست در مورد این جماعت رویا بافی کرده بودند و ایدئولوژی چپ از آنان چنان تقدسی ساخته بود که کمتر صاحب اندیشه ای جرأت می کرد که واقعیت این مردم را بازگو کند و از هویت واقعی آنان سخنی به میان آورد و اگر نشانی از این صداقت دیده می شد در پاره ای از کارهای هنری بود از جمله "پر کاه" محمود گلابدره ای و یا "آرامش در حضور دیگران" غلامحسین ساعدی و "نون والقلم" جلال آل احمد. همگان چنان عاشق و خسته ی خلق های محروم و فرودستان ستم کشیده بودند که عیب های آنان را یا نمی دیدند یا اگر می دیدند آن را انکار می کردند. آنان نمی دیدند که کسانی که در سیاهکل چریک ها را لو داده و به تیغ جلادان نظام شاهی سپردند همان روستاییان محرومی بودند که چریک ها به امید نجات آنان اسلحه به دست گرفته بودند و ساده لوحانه ادای فیدل کاسترو را درآورده بودند یا درست تر آنان چنان عاشق بودند که دیده های خود را هم انکار می کردند و داستان این حماسه ی خلقی از ژاندارم هایی آغاز می شد که چریک ها را دستگیر کرده و به ساواک تحویل داده بودند بی آنکه بگویند که این سرکوب و جنایت از روستاییان شروع شد که آنها را به ژاندارمری بی خبر لو دادند.

این روشنفکران نمی خواستند بپذیرند که مردم محروم در اثر فقر عموماً نادانان بی خبری بودند که داوطلبانه در خدمت قدرت عمل می کردند. ضرورت مبارزه برای کسب یک لقمه نان چه بسیاری از آنان را موجوداتی بی رحم می ساخت که گاه تا مرز تنازع بقای حیوانی سقوط می کردند. این آرمان گرایان چنان با عینک ایدئولوژی به مردم این طبقه نگاه می کردند که نمی دیدند که این قربانیان خود بسیاری از ویژگی های ستمگران خود را گرفته بودند و مردمی کج اندیش شده بودند که از هر تغییری می هراسیدند و هر ناشناسی را موجودی خطرناک و یا حداقل مشکوک و توطئه گر می دیدند که باید از شر آن خلاص شد و اسلحه ی این چریک ها نه ابزاری بود برای مبارزه با استثمارگران آنان، بلکه ماری خطرناک بود که اگر زیر پای نیروهای نظامی و امنیتی حکومت لگدمال نشود می تواند جان آنان را به خطر بیندازد.

در این جهان چنان خیالی و بی رابطه با واقعیت بود که حزب مدافع طبقات کارگری در کردستان شکل گرفت و فعال شد که در آنجا کارگری نبود و تمام نقد و سخره ی حزب دموکرات کردستان بر آنان که شما چگونه در جایی شعار در دفاع از کارگر می دهید که کارگری نیست، ناشنیده می ماند. گویی قوه ی شنوایی و دیداری آنان از کار افتاده بود و این خطای در اندیشه و کوری نسبت به واقعیت چنان فراگیر بود که گلسرخی سرفصل مشترک نیروهای مذهبی و غیرمذهبی شده بود. مذهبیون این مبارز مارکسیست را تجلیل کردند که از امام حسین با چنان نیکی یاد کرد بی آنکه توجه کنند امام حسینی که او می گوید بیشتر شبیه لنین است تا نوه ی پیامبر اسلام. امام حسین او مبارزی است که برای نجات محرومان اقتصادی مثل یک مبارز کمونیست قیام کرده بود نه امام حسینی که برای نجات اسلام قیام کرده بود و خشم او بر یزید و بنی امیه برای آن بود که به احکام اسلام عمل نمی کردند و به جای شلاق زدن شراب خوار، خود بر سر تخت خلیفگی مسلمانان شراب می نوشیدند. درست است که بنی امیه غارتگران و ثروت اندوزان بودند ولی ثروت آنان بیشتر حاصل تسخیر سرزمین هایی بود که مسلمان نبودند و خرج عشرت آنان از چپاول سرزمین های اشغالی و غارت ثروت کفار تأمین می شد که مورد تائید همه مسلمانان بود و جرمشان در مسایل اقتصادی ندادن سهم عادلانه مجاهدین اسلامی از غارت سرزمین کفار بود نه استثمار رعایای بومی خود، همان گونه که امپریالیست ها این زمانه در غرب عمل می کنند. بنی امیه مثل فئودال ها نبودند که استثمارگران اقتصادی جامعه شان باشند، بلکه کسانی بودند که حلال محمد را حرام و حرام محمد را حلال کرده بودند، اما وقتی در تعبیر این مسلمانان مستضعف قرآن، رنجبران و فرودستان اقتصادی شده بود، لذا مستکبران و طاغوتیان آنها هم فئودال ها و اشراف شده بودند و جنگ بر سر دین تبدیل به مبارزه ی طبقاتی شده بود همان تعبیراتی که بر زبان دکتر علی شریعتی جاری بود و اسلام او روی دیگر سکه ی مکتب مادی مارکسیسم شده بود.

این خطای در بینش سبب شد وقتی آیت الله خمینی و روحانیون از بی دینی و لزوم ستیز دین باوران با بی دینان و تلاش برای برقراری جامعه اسلامی می گفت، نه تنها مبارزین چپ و لائیک که مبارزین متجدد مذهبی هم از آن مبارزه ی طبقاتی می فهمیدند و برقراری جامعه ی عادلانه ی اقتصادی. آنان جدال کفر و ایمان را مبارزه ی استثمارگران و محرومان اقتصادی می دیدند و از حضور روستائیان و کارگران و محرومان اقتصادی در کمیته ها و بسیج و تظاهرات ذوق زده می شدند و اسلحه در دست آنان را سلاح مبارزه برای برقراری عدالت اجتماعی و مبارزه با امپریالیست ها می دیدند نه سرکوب دگراندیشان مذهبی یا نیروهای عرفی جامعه.

از این روی در حالی که طبقه ی متوسط جامعه سالها به امید یک جامعه ی آزاد و مدرن و مستقل مبارزه کرده بود و تلاش می کرد که هویت ملی خود را از نوکرصفتی ها و تقلیدهای کورکورانه از غرب بپالاید و آن را در مسیر تمدن روز فعال کند، با انکار نقش خود به حضور فرودستان در قدرت ذوق می کرد بی آنکه توجه کند اینان گوش دل به روحانیتی سپرده اند که اقتصاد را کار خر می داند و به سخن آیت الله خمینی مردم برای نان و خربزه مبارزه نکرده اند، بلکه برای اجرای احکام اسلام جانفشانی کرده اند و لذا غم اصلی این مستضعفان اصلاح حجاب زنان، منع شرابخوارگی یا نجات معنویت اسلامی خود که در تعارض با ارزش های تمدن نوین که از غرب آمده و جهانگیر شده است، بود نه به یک جامعه ی بی طبقه ای که به تعبیر دکتر ابوالحسن بنی صدر "تولید در حد استعداد و مصرف در حد تقوی" و جامعه ای که "همه چیز به همگان تعلق خواهد گرفت و می توانند از جیب یکدیگر هر چه می خواهند برگیرند." (اقتصاد توحیدی، ابوالحسن بنی صدر، صفحه 320).

 

بخش دوم

مفاهيم سردرگم

 

پيشگفتار
همانطور که گفته’ شد در سالهای انقلاب جو غالب بر فضای فکری نيروهای مبارز و تحصيلکردگان، جّو مارکسيستی بود. علاوه بر معتقدين به مکتب مارکسيسم، عمده روشنفکران عرفی جامعه نيز از اين منظر به جهان می نگريستند. اين جّو چنان غالب بود که بخش وسيعی از نيروهای تحصيلکرده مذهبی نيز تحت تأثير اين مکتب بودند و از اين زاويه مفاهيم دينی را تفسير و تبيين می کردند. اين جّو چنان حاکم بود که مذهبيونی که تحت تأثير اين انديشه نبودند نيز با فرا رسيدن انقلاب ناگزير به هماهنگی با آن شدند و برای آنکه ميدان را به انديشه ی مارکسيستی واگذار نکنند، به بهره گيری از آن پرداختند و اين را در دو شکل انجام دادند يکی اصطلاحات دينی خود را به نحوی به کار بردند که نيروهای لائيک ناآشنا با آن، مفاهيم آشنای خود را از آنها استنباط کننداز آنجمله اين بی خبران اصطلاح مستضعف را معادل فرودستان و رنجبران انگاشتند و اصطلاحات مستکبر و طاغوت را تعبير به طبقه ی فرادست و بورژوا يا فئودال کردند و در حقيقت در اثر عدم شناخت با ادبيات دينی با دست خود، خود را در چاله انداخته و آلت دست آيت الله خمينی و روحانيون شدند. در حالی که در بينش دينی روحانيون اين اصطلاحات معانی ديگر داشتند و در نتيجه تحصيلکردگان از ظن خود يار روحانيت شدند و به خيال خود با به کار بردن اين مفاهيم از آموخته های مکتب خودشان پيروی می کردند، اما در حقيقت روحانيت با استفاده از عدم آگاهی آنان اين جماعت را به راهی متفاوت و حتی گاه در تعارض با راه مورد تصور آنان کشاند و از آن با زيرکی بهره برداری ابزاری کرد.

ترفند ديگر روحانيت حاکم استفاده از اصطلاحات مورد قبول نيروهای چپ به نفع خود بود. اصطلاحاتی که در ادبيات دينی وجود نداشت. روشنفکران غيردينی نيز فريب خورده و آلت دست آنان شدند. يکی از اين اصطلاحات اصطلاح "ليبرال" بود.

 

ليبرال:
اين اصطلاح در مکتب مارکسيستی بيانگر يک مکتب اقتصادی است که به آزادی سرمايه اعتقاد دارد و بر آنست که عرضه و تقاضا خود کنترل کننده يک اقتصاد سالم و مانع استثمار است، لذا دولت بايد حداقل نظارت را بر اقتصاد داشته باشد. در نتيجه کمترين ماليات گرفته شود و خدمات رفاهی و اجتماعی نيز به بخش خصوصی واگذار شود. کوتاه کلام ليبرال خواستار آزادی بازار از نظارت حکومتی است.

اما اين اصطلاح نزد مارکسيست ها و بويژه در شوروی در تضاد با جهان سرمايه داری غرب بار منفی بيشتری پيدا کرد و به معنی سرمايه دارانی شد که در راه کسب منافع هرچه بيشتر خود خواستار آزادی از هرگونه اصول انسانی و قواعد اخلاقی هستند تا آزادانه به استثمار بيشتر فرودستان جامعه بپردازند و اين را وجه مشخصه جوامع غربی در مقابل شوروی کردند. و در جهان سوم و نزد مبارزان سياسی خواه و ناخواه ليبرال به معنی وابسته به غرب و طرفدار منافع دولت های سرمايه داری و استثمار کشورها و مردم فرودست شد، اما اين اصطلاح تقريباً در نزد تمام مذهبيون کشورهای غربی به معنی آزادی از قيودات اخلاقی دينی و در نتيجه بی بندوباری اخلاقی است، لذا در آمريکای سرمايه دار مذهبيون سرسخت غيردينان يا سست دينان را ليبرال می خوانند.

پس از انقلاب روحانيت در مبارزه بر سر قدرت با نيروهای مذهبی آشنا با تمدن نو و در نتيجه خواستار اصلاح در نگرش سنتی دينی و به اصطلاح اصلاح طلبان دينی سخت احساس ضعف می کرد، زيرا اين جماعت از سويی خواستار تفسيری نو از اسلام بودند که با تمدن مدرن همخوانی داشته باشد و از سويی روحانيت را عقب مانده از زمان می دانستند لذا مدعی اسلام منهای روحانيت يا حداقل منهای تسلط روحانيت و تفکرات ارتجاعی آنان بودند. مشکل آنجا بود که روحانيت سنتی خود به خوبی می دانست که به دليل امکان بسيج توده های ناآگاه ابزار قدرت را می تواند به دست بگيرد، اما در اثر ناآشنايی با زمان و ندانستن حتی الفبای مسايل اقتصادی و اجتماعی و سياسی روز در مقابل اين روشنفکران و تحصيلکردگان دينی محکوم به شکست و يا تسليم است و اين خطر را بويژه در تجربه ی دولت موقت به شدت لمس می کرد، زيرا می دانست که آيت الله خمينی برای اداره کشور نيازمند به کارآيی اين مذهبيون آشنا با جهان روز بود و می دانست روحانيتی که چندين دهه در درون قلعه حوزه های علميه در قهر با تمدن روز در بی خبری از جهان بوده به تعبير آقای خمينی قادر به اداره ی يک محله و مدرسه هم نيستند، قادر به اداره ی کشور نخواهند بود.

اما با گذر زمان روحانيت هرروز اعتماد به نفس بيشتری می يافت و پس از عمل در پست های معاونت وزارتخانه ها از جمله حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی در وزارت کشور و آيت الله خامنه ای در وزارت دفاع و روحانيون در سراسر کشور در پست های مختلف اداری معتقد شده بود که کارها را می تواند به دست بگيرد و تمامی قدرت را قبضه کند، لذا در اين مبارزه نياز به ياری نيروهای چپ و عرفی داشت کسانی که چون مذهبيون متجددی که دولت را در دست داشتند، مجهز به دانش روز و آشنا با جهان بودند.

روحانيت به زودی متوجه شد که نيروهای چپ و عرفی همراه با آنان در ستيز با دولت موقت هستند، زيرا برطبق مکتب آنان اينان ليبرال هايی بودند که به اقتصاد بازار اعتقاد داشتند از جمله در نوشته هايشان لبه ی تيز تيغ حمله را به سوی اينان گرفته بودند و سازمانهای مارکسيستی از جمله چريک های فدايی خلق که حال صدها هزار طرفدار پيدا کرده بود و در هر دانشگاهی دفتر و دستک داشت، مرتباً بازرگان را بورژوا و کارخانه دار می خواندند. روحانيت به راحتی می ديد که اينان آنقدر در خيالات و تصورات ايدئولوژيکی خود غرق هستند که نمی فهمند کسی را بورژوا می خوانند که پس از آنکه سالها از اساتيد معتبر دانشگاه بوده و يک ربع قرن پيش در زمان دکتر مصدق سازمان آب تهران و بعد شرکت نفت را اداره کرده بود، يک ماشين پژوی دست دوم و يک شرکت مهندسی کوچک دارد.

لذا دست اينان را در حمله به دولت موقت باز گذاشتند و در حالی که مبارزه ی فکری و سياسی و عقيدتی با دولت را به عهده ی آنان گذاشته بودند، خود در مساجد پس از نماز دينداران بی خبر را ترغيب می کردند که بر او لعن بفرستند، لعنی که شيعيان متعصب در مورد خلفای اوليه چون حضرت عمر به کار می بردند و لذا نيروهای چپ خوشحال شدند از اينکه روحانيت آنان را پذيرفته و بر سر دشمن مشترک با آنها همزبان شده است. می ديدند روحانيتی که به برداشت آنان ضدامپرياليستی ، خلقی، طرفدار مستضعفين (که به تصور آنان يعنی پرولتاريا يا رنجبران) بود ، حال با پذيرش اصطلاح مارکسيستی آنها به مقابله با طرفداران اقتصاد بازار رفته است بی آنکه توجه کنند که اين روحانيت به طور سنتی تمام امکانات مالی اش را از بازار داشته و ياران اصلی کنونی آن گروه هايی چون حزب مؤتلفه اسلامی هستند. اينان چنان در ذهنيات خود غرقه بودند که اگر يک لحظه توجه می کردند که اصطلاح ليبرال در تعبير و تفسير روحانيت مثل عموم دين داران و مذهبيون سرسخت ساير نقاط جهان به معنی سست دين بودن و آزاد بودن در پذيرش تعليمات و دستورات دين مورد نظر آنان است که با اين تعبير اگر اين مذهبيون مستوجب لعن هستند نيروهای چپ و عرفی مسلماً مستوجب کشتن و قتل عام هستند، اما با اين وجود روحانيت اصطلاح "ليبرال" را که نه لغتش که حتی مفهومش هم در آموزش های دينی نبود را در حد وسيعی برعليه دولت موقت و بعدها عموم اطلاح طلبان به کار برد و چپ بی خبر و ناآگاه آتش بيار معرکه شد.

 

سوءتفاهمی ديگر

بدينسان می بينيم که در جوی که انقلاب به پيروزی رسيد و در آن به راه خود ادامه داد "مبارزه ی طبقاتی" اصل شده بود. نيروهای چپ و همدلان با آنان برطبق آموزش های مکتبی خود خلق را مقدس، پاک، صاحب اصلی انقلاب می دانستند و همه تلاششان بر آن بود که اين طبقه ی شريف را بر کرسی قدرت بنشانند در حالی که روحانيت چنين باوری را در مورد خلق ها نداشت و آنان را "عوام کالامقام" و "اکثرهم لايعقلون" می دانست و از همين روی آنان می بايست مقلد روحانيت باشند. مقلد قرار است پيرو مرجع تقليدش باشد و ولايت و سرپرستی آن وظيفه ی روحانيت است. ولايتی که به تعبير رسايل دينی ولايت بر صغيران و سفيهان و محجوران است و آقای خمينی و روحانيت مؤمن به او که قدرت را به دست گرفتند همين مفهوم را به جامعه سرايت دادند. به خوبی معلوم است در چنين بينشی خلق به معنی مارکسيستی آن معنی ندارد، بلکه خلق مقلد است و حداکثر صلاحيت آن پيروی صادقانه و با تمام وجود از رهبر دينی خود است.

 

تقدس زدايی از مفهوم خلق

در داستان "سووشون" نوشته ی خانم سيمين دانشور به سالهای اوايل دهه ی پنجاه، قهرمان داستان شخصی است به نام "جلال" فردی از طبقه ی متوسط رو به بالا که در راه مبارزه با استبداد حاکم خطرهای بسيار می کند، اما "خسرو" نوجوان پرشور او افتخاری به پدر نمی کند، بلکه می گردد در فاميل خود نشانی از يک کارگر بيابد و به آن فاميل دست چندم خود افتخار کند و نشان دهد که او فرزندی از تبار محرومان است. داستان بسياری از مبارزان دوران شاه و عمده اعضا و طرفداران چريک های فدايی خلق و ديگر نيروهای چپ به علاوه مجاهدين و مسلمانان مبارز. اعترافی که هنوز در کمتر آثار اين نويسندگان بازگو شده است و با آنکه خسروها پس از انقلاب ديدند که آن خلق های مقدس چگونه آنان را از دم تيغ گذراندند و با آنکه به آشفتگی های ذهنی خود در اين رابطه اشاراتی کردند، اما اعتراف به خطای ديد خود نکردند و جسارت نکردند بگويند ارزش های والا متعلق به طبقه متوسط خرده بورژوايی بود که آنان به آن تعلق داشتند نه به کسانی که مقدس شمردند و بی جهت مبارزات خود را به نام آنها تمام کردند و در روزهای اول انقلاب با چه شوقی می کوشيدند يک کارگر يا دهقان را در جمع خود بيابند و آن را حلوا حلوا کرده و بر سر بگذارند و به عنوان دليل حقانيت خود ارائه کنند.

اين جماعت هنوز اعتراف نکرده اند که آنها "محروميت" و "مظلوميت" را با "حقانيت" اشتباه گرفته بودند و بر آن بودند که خلق محروم و مظلوم لياقت و حق رهبری دارد و طبقه متوسط بايد بکوشد به جای هدايت و رهبری و کمک به آنان برای يافتن راه خود آنان را نه تنها جلودار و مستحق حکومت بداند، بلکه ارزش های فرهنگی آنان را ستايش کند.

 

شناخت واقعی طبقه متوسط از طبقه فرودست

سی سال است که ستيزی بی امان ميان "فرهنگ طبقه متوسط" و "فرهنگ فرودستان "ادامه پيدا کرده است. نخست فرودستان تجليل ميشدند و حضورشان نشان حقانيت بود و طبقه متوسط خواستار حکومت آنان بود. بعد که طبقه متوسط ديد به دست آنان سرکوب می شود، سرخورده شد، اما سرخورده ای سردرگم زيرا جسارت اعتراف به خطای در انديشه نداشت .از اين روی گناه را يکپارچه بر گردن روحانيت انداخت که توده هارا فريب داده است، غافل از آنکه اين گروه به طور طبيعی و در بيشتر نقاط جهان در اثر ناآگاهی آلت دست می شوند در يک جا روحانيت و در جای ديگر رهبران پوپوليست و در جای ديگر رهبران فاشيست فرصت شناس که اينياتسو سيلونه در "فونتامارا" در مورد ايتاليا به تصوير کشانده و "قلعه حيوانات" جرج اورول نشانگر ديگر آن است.

اما اگر نسل پيش از انقلاب اسير چنين کج انديشی ها بود و ايدئولوژی غلط او نمی گذاشت واقعيت را ببيند، نسل پس از انقلاب که چنين عينکی به چشم نداشت واقعيت را آنگونه که هست ديد. وی ديد که فرودستان به هر دليلی اعم از اينکه فريب خورده اند يا برمبنای فرهنگ خودشان عمل می کنند کمر به نابودی ارزش های فرهنگی او بسته است. فرودستان مدافعان طبقه متوسط خود را قتل عام، شکنجه و زندان می کنند و با بيرحمی هرچه بيشتر برای رضای خدا اينان را شلاق می زنند. در زندان ها اين محرومان به دختران و پسران جوان تجاوز می کنند و به دنبال توجيهاتی شرعی و غيرشرعی برای ارضای عقده های جنسی و خشونت طلب خود هستند. ديدند که لمپن ها و لات ها متعلق به اين طبقه هستند؛ کسانی که به کمتر ارزش اخلاقی پايبند هستند. آنان چهره واقعی "قيصر" را ديدند نه رويابافی های کيمياوی را در مورد او.
ديدند اين ها می خواهند که طبقه ی متوسط چون خود آنان از يک زندگی طبيعی و لذت بخش محروم باشد. ديدند که آنان می خواهند جوانان جلوه گری نکنند، لباس چرک بپوشند، آرايش نکنند، دست در دست هم قدم نزنند، شادی و پايکوبی نکنند، لذتشان در شکنجه جسمی در عزاداری ها خلاصه شود، زنان را موجودات حقير و مطيع بدانند و چون وسوسه گری ويژه زنان ميدانند لذا اين زنانند که مردان را به گناه می کشانند، پس بايد هرچه پوشيده تر باشند، گويی درجه عفت زنان بستگی به درجه ی محدوديتی دارد که مردان برای آنها تعيين می کنند مگر نه آنکه همه بدبختی بشر از آن بود که حضرت "حوا" حضرت "آدم" را اغوا کرد والا فرزندان آدم ابوالبشر در بهشت زندگانی خوشی می توانستند داشته باشند.

ديدند که آنها دروغ می گويند و از دروغگويی خود شرم ندارند. ديدند که آنها فرهنگ محروميت خود را به جامعه تحميل می کنند. ديدند که تنها پايگاه ارزش های اخلاقی آنان دين است با سست شدن ايمانشان و ديدن ريا و تزوير رهبران دينی شان ديگر هيچ خدايی را بنده نيستند و در فساد دست همه آنانی که طاغوتيشان می خواندند را از پشت می بندند. ديدند که اينها برای هيچ قانونی احترام قائل نيستند، زيرا هميشه قانون را عامل سرکوب خود ديده اند، لذا حتی دادگستری آنان به چنان بيدادگاه هايی تبديل شده که از آنچه از بيدادگاه دوران شاه شنيده اند صدها بار بدتر است. ديدند که حتی در ميدان مبارزه برای نجات وطن نيز هم دگرانديشان را به جوخه ی اعدام سپردند و بعد تمام مبارزات ملی را به نام خود تمام کردند. ديدند که نويسندگان و شعرا و اساتيد دانشگاه ها و هنرمندان و به طور کلی عموم توليدکنندگان فرهنگی آنان را طرد کردند و رهبرشان فرياد زد که "قلم ها را بشکنيد" و اينان الله اکبر گويان قلم های آنان را شکستند.

اينان ديدند که مبارزان نسل گذشته شان آرمان گرايان با اخلاقی بودند که در نهايت انديشه شان برخطا بود، اما فرودستان به قدرت رسيده به آسانی هر معياری اخلاقی و انسانی را لگدمال می کنند. آنان با گوشت و خون خود درد حافظ را لمس کردند که "در ميخانه ببستند خدا را مپسند/ که در خانه ی تزوير و ريا بگشايند". آنان ديدند که اينهمه فاجعه را نه امپرياليست غرب و انگليس که خود همين مردم بر سر مردم درآورده اند و متوجه شدند که ناصرخسرو به حق گفته که "چون نيک نظر کرد پر خويش در آن ديد/ گفتا ز که ناليم که از ماست که بر ماست" و فهميدند چرا حافظ گفته است "يارب مباد آنکه گدا معتبر شود/ گر معتبر شود ز خدا بی خبر شود".

اينان ديدند که اوج تجلی فرهنگ فرودستان آقای احمدی نژاد است؛ نماد يا وانمود اين قشر. و ديدند که چگونه اين نماد چون پيروان بی خبر خود به آسانی در برابر تلويزيون های جهان دروغ می گويد و نمی فهمد که در ده ورامين نيست که آنچه را گفته انکار کند، بلکه امروزه با اينهمه وسايل ارتباط جمعی دروغ سی سال قبل هم روی اينترنت ها افشاگری می شود. اينان ديدند که در اثر همان خطای ايدئولوژيکی چگونه آقای احمدی نژاد قهرمان استادان و نويسندگان و هنرمندان از جمله آقای عباس کيارستمی و چپ های دوآتشه شد و اين گروه بالاترين درصد رای را به او در انتخابات دوره ی نهم رياست جمهوری دادند. همان ها که در اول انقلاب حزب توده شان آيت الله خلخالی را کانديدای مجلس کرد.

بی جهت نيست که رمان کم مايه "بامداد خمار" نوشته ی خانم حاج سيدجوادی نزديک به پنجاه بار چاپ شد. کتابی که در آن قشر متوسط رو به بالای آن بسيار بافرهنگ و با اخلاق و مبادی آداب است در حالی که مردم قشر فرودست آن همه طمعکار، خشن، غيراخلاقی و سودجو هستند. دنيای تخيلی ای که بيش از آنکه واقعيت داشته باشد ، خشم فروخورده ی طبقه ی متوسط را راضی می کند. تجلی ديگری از همين خشم را در رمان تاريخی"کيميا خاتون" می بينيم که در آنجا ايرانيان شريف اسير دست تعصب ملايان شده اند، حتی اگر آن ملا، مولانا جلال الدين رومی و مراد او شمس تبريزی باشد.

 

بخش سوم

استقلال طبقه متوسط

اگر نسل پس از انقلاب در يک روند طبيعی و تجربی به موقعيت خود پی برده و بدون رودربايستی جنبش سبز را متعلق به طبقه متوسط می‌داند و هرچقدر از آموزش‌های نادرست نسل گذشته رهاتر است در ابراز هويت خود راحت‌تر است، هنوز نسل گذشته با خود و آموخته‌های‌اش رودربايستی دارد. لذا جابه‌جا در نوشته‌های‌اش با نوعی شرمندگی می‌آيد که اين جنبش جوانان شمال شهر تهران است و هنوز جنوب شهری را با خود همراه نکرده‌است

در دو بخش پيشين اين نوشتار آمد که انقلاب سال ۵۷ در جوی صورت گرفت و ادامه يافت که در اثر نفوذ بينش چپ انقلاب حق فرودستان و رنجبران دانسته می شد و فرهنگ آنان الگو و آرمان شده بود و نشان داده شد که روحانيت به دنبال قبضه ی قدرت با استفاده ابزاری از اين باور با امکان بسيج توده ها از طريق مذهب فرودستان را در جهت منافع خود بسيج کرد و به دست آنان رقبای خود را سرکوب کرد و عموم نيروهای عرفی جامعه هم بدون درک اين پيچيدگی آلت دست شدند و به نفی ارزش های طبقه متوسط که خود به آن تعلق داشتند، کمر بستند. و برای مثال نمونه ای از اين فريب خوردگی دو اصطلاح "ليبرال" و "مستضعفين" تشريح شد و نشان داده شد که روحانيت حاکم چگونه با زيرکی اين اصطلاحات را به نفع خود به کار گرفت. در حالی که اصطلاح اولی را کاملاً از فرهنگ چپ وام گرفت و به وسيله ی آن رقيبان مذهبی خود را از ميدان به در کرد و اصطلاح دوم را به عنوان رنجبران و محرومان اقتصادی جا زد و به اين ترتيب حتی نزد نيروهای عرفی جامعه قهرمان توده های محروم شد.

به اين ترتيب طبقه متوسط "منکر" اگر نگويم "متنفر" از هويت خود، خويشتن را به دست خويش تابع "فرهنگ فرودستان" کرد و از آن پس مردم اين طبقه سالها ستم ها ديدند و زجرها کشيدند و کشته ها دادند تا بالاخره فهميدند که فرودستان اسير فقر ناگزير عموماً مردمی بی خبر و نادان هستند و به همين سبب به راحتی ابزار دست روحانيت و سياستمداران عوام پسند و بی اصول می شوند. هم چنين با اکراه بسيار پذيرفت که به سبب محيط خشنی که فرودستان در آن رشد کرده اند و ستم های بسياری که بر آنان رفته است خود مجری خشن ترين شيوه های مبارزه و سرکوب می توانند بشوند. بويژه لمپن های اين طبقه که از همان روزهای اول انقلاب بزن و بهادرهای کميته ها شدند و از آن پس در کسوت لباس شخصی ها و در لباس سپاهی و بسيج و حزب الله بيشترين خدمت را به روحانيت حاکم در راه سرکوب جامعه کردند.

 تعريف طبقه

در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران شناخته شده است پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است اما ماکس وبر بر آنست که اين تقسيم بندی ساده انگارانه است و معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است، لذا چه بسيار افراد يا اقشاری از طبقه ی فرودست امکانات اقتصادی بالاتری از اقشار طبقه ی متوسط داشته باشند و گزينش يک عامل اقتصاد و همه چيز از جمله فرهنگ و جايگاه اجتماعی را تابع آن کردن با واقعيت همخوانی ندارد. نويسنده در تعريف طبقه متوسط و يا فرودست تعريف ماکس وبر از طبقه را پذيرا است و لازم به تذکر است که وقتی از ويژگی های مردم يک طبقه می گوييم بدان معنی نيست که همه افراد و اقشار آن طبقه به طور مکانيکی همه اين ويژگی ها را دارند بويژه که چون سخن از سه عامل در تعيين طبقه است لذا چه بسياری از افراد که در طبقه ی متوسط در يک عامل بيشتر با طبقه ی فرودست هماهنگ باشد و برعکس از جمله بسياری از فرودستان می توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه ی متوسط داشته باشند، لذا سخن از ويژگی های يک طبقه ويژگی غالب اعضای آنست نه همه ی افراد و اقشار آن.

در انتخابات دوره ی دهم رياست جمهوری در ايران آقای احمدی نژاد به عنوان نماينده فرودستان عمل کرد با همان لباس ارزان قيمت پوشيدن، با زبان خشن و بی ادبانه سخن گفتن، به زندگی فقيرانه ی خود تکيه کردن و به فرهنگ عاميانه ی خود افتخار کردن و باور به خرافات مذهبی را نشان دينداری خود دانستن، مدرک تحصيلی را بی معنی دانستن و دروغ گويی و تقلب را در سياست قابل چشم پوشی و حتی مفيد دانستن و صدقه دادن به فقيران به عنوان سهم آنان از درآمد دولت را در سياست اقتصادی خود اصل کردن. در مقابل آقای ميرحسين موسوی نماد طبقه ی متوسط بود. يک استاد دانشگاه، هنرمند خوش پوش که دست همسرش را در مقابل جمع در دست می گيرد. نگاهی محجوب دارد و در مقابل حملات وقيحانه و گستاخانه ی رقيب چشمانش را به زير می اندازد. مؤدبانه حرف می زند و بر اخلاق و راستگويی تکيه می کند. خشونت را زشت می داند و از دينی که با زمان سازش داشته باشد سخن می گويد و تکيه بر برنامه ريزی و استفاده از متخصصان در اداره ی جامعه دارد.

 جنبش سبز جنبش طبقه ی متوسط

اين بار زير عنوان "جنبش سبز" طبقه ی متوسط با نام و نشان خود به ميدان آمده است. او از خودش می گويد نه به عنوان "پيش آهنگ طبقه ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودست"، لذا سعی نمی کند خود را به شکل محرومان درآورد. لباس ارزان قيمت بپوشد و با حرام کردن لذت ها بر خود به خلق محروم نزديک شود. می خواهد شيک بپوشد، شادی کند، پس از تظاهراتش به يک کافه يا پارک و اگر در خارج کشور است شايد به ديسکو برود. اگر جوان است آرايش می کند و اگر جوانی را پشت سر گذاشته لباس مرتب و تميز بر تن می کند. شعرهای انقلابی اش هم با آهنگ ضربی و موزيک پسند روز است. موقع شعار دادن و سرود خواندن کف می زند. اما در عين حال بيشترشان الله اکبر را از سر ريا نمی گويند و ميرحسين يا حسين را صادقانه فرياد می زنند و در تشييع جنازه ی آيت الله منتظری در جمعيت ميليونی بدون خدعه و نيرنگ شرکت می کنند و اعتقادات دينی برای عموم آنان محترم است.

 فرهنگ آفرينی

او متوجه شده که انقلاب مشروطه را او به ثمر رسانيد. نهضت ملی نفت حاصل مبارزات او بود. افتخارات فرهنگی اين ديار را او توليد کرده است. از آن جمله بزرگترين دستاورد فرهنگ ايرانی يعنی "عرفان" چه در سطح بنيانگزارشان در مکتب بغداد و مکتب خراسان و ديرترها مکتب فارس که به طور عمده کاسبکاران خرده پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال بودند و چه در تداوم تاريخی آن و برپايی مجالس صوفيانه اش که نمونه ی بارز آن مولانا جلال الدين رومی و شمس تبريزی و حلقه ی ياران آنان بود.

 اهل رزم و فدا

او خود را پيدا کرده و ديگر از اينکه خرده بورژوا باشد شرمنده نيست و با غرور می گويد که طبقه ی متوسط است و ديگر فکر نمی کند که خرده بورژوا محافظه کار و سازشگر است. او حال می داند که برعکس آنچه گفته اند او هميشه پيشتاز مبارزات بوده و در انقلابات جنگيده و بيشتر تمدن های جهان حاصل مبارزات اوست. او می داند برای جنگيدن و مبارزه کردن لازم نيست که لباس فقيرانه بپوشد و فقيرانه زيست کند بلکه با لباس شيک و آرايش کرده به مصاف لباس شخصی ها و بسيجی های ناآگاه و خشن می رود.

او متوجه شده که بيهوده گفته شده که اين ها بالاشهری و سوسول هستند و نازک نارنجی و به اشتباه انديشه شده که مردمان جنوب شهر و فرودستان اهل جنگيدن هستند و فداکاری. او ديده که زندان های سياسی هميشه از جنس او پر بوده. در اوج خفقان و زمانی که کمتر کسی از فرودستان در ميدان نبرد حضور داشته او به اسم چريک و فدايی و مجاهد و اسلامی دو آتشه اسلحه بردست گرفته و برای اهدافش جنگيده است. و از سر اين شناخت از خود است که از لات ها و جاهل ها به نام لباس شخصی يا نيروهای خشن و بيرحمی که در لباس پاسدار و بسيجی از هر جنايتی و خشونتی فروگذار نيستند و نبوده اند نمی هراسد و فرياد می زند "نترسيد، نترسيد، ما همه با هم هستيم". حتی تجاوز هم دختران جوان و زيبا و شيک پوشش را از ميدان به در نکرده است. او ديده حتی در ايامی که مردان واپس کشيده اند آنان ميدان را ترک نکرده اند و سی سال است که بالا بردن روسری و پوشيدن لباس های تحريم شده از سوی حکومت را تبديل به نمادی برای مبارزه با زورگويان کرده است. او می بيند که تعداد زندانيان زن او همپای مردانش شده است و در آسمان مبارزات اين ملت ديگر ستارگان مرد درخشش اصلی را ندارند. او در مصاف با فرهنگ فرودستان و حاکمانی که فرودستان را فريفته و به جان آنان انداخته اند عقب نشينی نکرده است و فرياد مقاومت خود را به گوش جهانيان رسانيده است و بيشتر از هر ملتی جوايز حقوق بشری و مبارزات مدنی را از آن خود کرده است.

 دين داری

دينداران او سينه به سينه محتسبان قداره بندی که به نام دين و با احکام دينی به قتل عام او کمر بسته می ايستد و به آنان می گويد اسلامی که به شما آموخته اند اسلامی رياکارانه و خشن و غيرانسانی است که همه از کينه می گويد و نفرت و رهبرانش سی سال است از چنان خشونتی می گويند که در تاريخ کم سابقه است و آيت الله خمينی در ديدار با سفرا و نمايندگان کشورها می گويد "بزنيد، بکشيد اين هم اسلام است". به آنان می گويد در مقابل اين اسلام خشن که از منبرها تبليغ می شود و حتی برای تجاوز فتوا صادر می کند اسلام من عارفانه و عاشقانه است و از رحمت و گذشت می گويد.

او حتی به اين جماعت مقلدی که بزرگترين دستورالعمل دينشان را تقليد کورکورانه از رهبر می دانند و سخن از "ذوب در ولايت" می کنند می گويد برای پاک بودن و شريف بودن لازم نيست که ديندار باشی می توانی انسان باشی و اخلاق مدار بی آنکه دين داشته باشی. به آنان می گويد سلامت جامعه در گرو دينداری نيست، بلکه سلامت دين در گرو آزادمنشی انسان ها است. به آنان می گويد مکتبی بودن ديد محدود می آورد انسان "ليبرال" به معنای آزادانديش باش تا همه کس را پذيرا باشی و نخواهی عقيده ات را بر کسی تحميل کنی. به آنها می گويد به غلط و از سر رياکاری به تو گفته اند دين اسلام دين مستضعفين (به معنی فرودستان و رنجبران) است. اسلام دين همين خرده بورژواهاست و تمام احکام اقتصادی ـ اجتماعی آن در جهت رشد و توسعه ی همين طبقه است و خود پيامبر و عموم يارانش هم از همين طبقه بوده اند.

 رفع تقدس از فقر و جهالت

مبارزان جنبش سبز به فرودستی که او را راحت طلب می خواند می گويد تو بايد بکوشی از فقر و جهالت نجات پيدا کنی و مثل من بشوی نه آنکه سعی کنی من را مثل خودت کنی و عقايدت را به زور بر من تحميل کنی. من حتی در مبارزه ام با تو انسان بی رحم، مخالف خشونت هستم. تو در خودت بنگر که چرا چنين خشن عمل می کنی کجای شخصيت تاريخی تو ايراد دارد که هميشه می تواند آلت دست سودجويان و فرصت طلبان مثل حاکمان کنونی ايران بشود. مثل من بشو تا با استفاده از تکنيک امروز با جهان رابطه برقرار کنی نه آنکه بخواهی قهرمانت احمدی نژاد بشود که از جهان بی خبر است.

 سنت و مدرنيته

او می گويد نسل گذشته برخطا رفت که به جای آنکه تو را به سوی فرهنگ خود بخواند کوشيد خود را از جنس تو کند. ده ها فيلم چون "قيصر" و "گوزن ها" ساخت که چاقوکشان و لات ها را قهرمان کرد و عقب ماندگی و جهالت را به عنوان سنت تجليل کرد و به جای آنکه ترا با موسيقی انسانی تر و پيشرفته تر و نوين آشنا کند از آغاسی و سوسن تجليل کرد و با پخش آهنگ "يک کارد سلاخ به دلم" در کافه های شمال شهر فرهنگ جنوب شهر را در صدر نشاند تا خاکی شود و مردمی، لذا احمدی نژاد بت آنها شد. او به جای آنکه ترا مدرن کند خود ستايشگر عقب مانده ترين سنت ها و خرافه ها شد.

در مقابل من به تو می گويم که نجات تو در همراهی با من است. در پيوستن به من وبه انسان اين زمان شدن. به جای فرو رفتن در چاه جماران با من به قله های معنويت و شناخت بيا. معنويتی که همه اديان به دنبال آن هستند. معنويتی که همانقدر در هنر و يا عشق به انسان ها می توانی بيابی که در صدها رکعت نماز خواندن در يک شب. بيهوده نيست که جهانيان اين چنان به مبارزات مدنی و غيرخشن من دلبسته شده اند. آيا اين به تو نمی گويد که ديگران هم در جهان هر يک به نوعی همين تجربه ی ما را داشته اند و ديده اند که راه تو به منجلاب طالبانی و القاعده ختم می شود نه به راهی که رو به سوی رشد مدنيت و نوآوری و خلاقيت نهفته در تجدد دارد.

 سخنی با نسل گذشته

اگر نسل پس از انقلاب در يک روند طبيعی و تجربی به موقعيت خود پی برده و بدون رودربايستی جنبش سبز را متعلق به طبقه متوسط می داند و هرچقدر از آموزش های نادرست نسل گذشته رهاتر است در ابراز هويت خود راحت تر است، هنوز نسل گذشته با خود و آموخته هايش رودربايستی دارد. لذا جابجا در نوشته هايش با نوعی شرمندگی می آيد که اين جنبش جوانان شمال شهر تهران است و هنوز جنوب شهری را با خود همراه نکرده است. گويی اين نقطه ضعف بزرگی برای آنست و با خود صادقانه نمی گويد که محرومان هميشه به آسانی آلت دست اربابان قدرت می شوند و با دادن مقداری نقدينه رأيشان خريداری می شود. آنان چون فهم چندانی از سرمايه گذاری و سازندگی ندارند با اندک پول نقدی فريفته می شوند، لذا احمدی نژاد نماينده ی واقعی آنان است ولی هرگاه جنبش سبز پيروز شود راهی را خواهد رفت که به سازندگی فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی جامعه منجر خواهد شد و محرومان و رنجبران بيشترين سود را می برند. اصلاً کدامين کشور پيشرفته ای است در جهان که به دست طبقه ی متوسط ساخته نشده است. طبقه ای که بنابر خصلت خود خواستار آزادی و رشد است. او به خوبی می فهمد که فرادستان مانع رشد او و جامعه اش هستند و راه نجات جامعه فعال شدن طبقه متوسط است نه قدرت يابی معدود کسانی که همه چيز را از آن خود می خواهند و لذا سعی در بی خبری و تحميق جامعه دارند.و نه خلق محرومی که در چنبره ی فقر چنان اسير است که درکی از روابط پيچيده ی اجتماعی ندارد و به آسانی آلت دست سياستمداران تزويرگر و فرصت طلب و پوپوليست های بی اصول می شود.

اين تلاش و مبارزه طبقه متوسط است که دموکراسی و عدالت را در جامعه گسترش می دهد که در نتيجه هم قدرت فرادستان محدود می شود و هم رنجبران و زحمتکشان از منجلاب فقر به در آمده و اندک اندک به طبقه متوسط می پيوندند و اينکه در آموزش های چپ آمده که طبقه متوسط طبقه ای ناپايدار است که کم کم يا جذب طبقه ی فرادست می شوند يا به جرگه ی محرومان می پيوندند با واقعيت تاريخی و عينيت های جهانی نمی خواند، بلکه اين طبقه متوسط است که در طول تاريخ بوده و هست و موفقيت همه کشورهای پيشرفته در گرو مبارزات و تلاش آنها است. به همين سبب رشد ايران هم در گرو پيروزی جنبش همين طبقه ی متوسط سبز است ؛ جنبشی که می خواهد شادی و رفاه و مدارا را همگانی کند نه محروميت را وجه شاخص انقلاب خود کند.

 رابطه ی طبقه متوسط با فرودستان

ولی رضا نصر در کتاب ارزنده ی خود “Forces of Fortune” به خوبی نشان داده که رشد و پيشرفت جوامع اسلامی در گرو رشد طبقه ی متوسط است و گسترش و قوت يابی اين طبقه است که سبب می شود که اين جوامع بر عقب ماندگی فراگير و تاريخی خود چيره شوند و به جرگه ی جوامع پيشرفته ی جهان وارد شوند، زيرا رشد و توسعه ی اين قشر سبب می شود که ثروت از انحصار جمع کوچکی سرمايه دار و کمپانی ها و يا در کشورهايی چون ايران ـ دولت ـ بيرون آمده و در سطح جامعه تقسيم شود. از آنجا که اين طبقه شامل بخش وسيعی از مردم کشور می شود، لذا به دنبال وضع قوانينی است که امتيازات سياسی و اقتصادی را از انحصار بزرگ سرمايه داران خارج کرده و رفاه را عمومی کند از جمله قانون حداقل دستمزد، بيمه ها و خدمات اجتماعی، فراگير کردن و مجانی يا ارزان کردن هزينه تحصيلات در همه سطوح، توانمند کردن نهادهای مردمی، شرکت هرچه بيشتر مردم در قدرت و غيره. از اين رهگذر مانع استثمار فرودستان توسط اربابان قدرت و ثروت شده و امکان رشد آنان را فراهم آورده به نحوی که کم کم به اقشار متوسط جامعه بپيوندند.

تاريخ جهان و ايران شاهد آنست که بيشترين مبارزه ها برای کسب حقوق فرودستان و نجات آنان از دست فرادستان توانمند و دولت های مستبد و سودجو توسط روشنفکران و مبارزان طبقه متوسط انجام شده است. اينان بوده اند که تلاش کرده اند فرودستان را از حقوق خود آگاه کرده و آنان را به مبارزه با استثمارگران خود تشويق کرده و ياری کنند و در نقش پيشاهنگ در مبارزات فرودستان جانفشانی ها کرده اند و کوشيده اند که آنان را در سنديکاها و احزاب سياسی متشکل کنند.

خداوند سخن سعدی با دست دادن تعريفی از طبقه ی متوسط در عين حال به زيبايی رابطه ی سه گروه فرادستان و طبقه ی متوسط و فرودستان را در اين شعر زيبا بيان کرده است:

نه بر اشتری سوارم نه چو خر به زير بارم

نه خداوند رعيت نه غلام شهريارم

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

یادداشت‌ها

سهام عدالت یا تحقیر زحمتکشان؟

در روزهای اخیر و بعد از اعتراضات اجتماعی که به‌وقوع پیوست، شاهد پرداخت سهام عدالت از سوی دولت روحانی به‌بخش‌هایی از مردم بودیم. سقف مبلغ واریزی بیست و شش هزار و ششصد تومان بود. از سوی دیگر مشاور وزارت نفت در اظهاراتی توهین‌آمیز گفته بود که: سهام عدالت پول را بین گداها توزیع می‌کند.

ادامه مطلب...

پشیمانی موقوف

درحالی‌که این روزها، نقد عملکرد دولت روحانی در سطوح مختلف جامعه، از مردم کوچه و خیابان گرفته تا در بین نخبگان سیاسی نظام، با شدت در جریان است به‌طوری‌که در بین طیف اصلاح‌طلب هم این نارضایتی از دولت دوم روحانی در حال افزایش است. البته نوع و جنس این نارضایتی، در بین گروه‌های سیاسی-‌اجتماعی ایران متفاوت است. ادامه مطلب...

فرصت طلبی های آزار دهنده

توی نوجوانی یکی از فیلم‌های مورد علاقه‌ام، فیلم خانواده پوآسونار بود با بازی درخشان روژه انن، که به‌نظرم یکی از شاهکارهای سینمایی بود. مضمون اصلی فیلم در مورد مشکلات معیشتی مردم فرانسه در جنگ جهانی دوم بود که در دوران جنگ عده‌ای از همین فرانسوی‌ها، مانند خانواده پوآسونار، فرصت‌طلبانه و با احتکار مواد غذایی مردم، صاحب ثروت زیادی شدند. ادامه مطلب...

شبح خوفناک برنامه و بودجه در ایران

من نمی‌دانم توی کشورهای مترقی اوضاع برنامه‌ریزی و بودجه سالیانه دولت‌ها چگونه است؟ و این‌که لایحه بودجه دولت‌ها قرار است افق اقتصادی و مالی سال آینده را شفاف و روشن سازد و نوید آینده بهتری را به‌مردم اعلام نماید، حقیقتاً من نمی‌دانم.همچنین نمی‌دانم این میزان استرس و فشار در سطح جامعه، که هرساله و در زمان تقدیم لایحه بودجه دولت به‌مجلس، ازسال مالی آینده که بوجود می‌آید، آن‌ها هم این استرس‌ها را دارند یا خیر؟

ادامه مطلب...

مغلطه از نوع زیبا کلام

راستش من سخنرانی جناب آقای زیباکلام را در روز دانشجو شنیدم. جدا از شرافت و انسانیتی که در ایشان سراغ داریم ولی حرف‌های ایشان از ابتدا تا انتها، مبتنی بر مغلطه و فاکت‌های اشتباه بود که پذیرش آن‌ها ما را از حقیقت دور می‌کند. کلیت بحث ایشان را می‌توان درین چند جمله ملاحظه کرد: چرا نباید از روحانی عبور کرد؟ چون بدلیل اخلاقی درست نیست.

ادامه مطلب...

* مبارزات کارگری در ایران:

* ترجمه:


* گروندریسه

کالاها همه پول گذرا هستند. پول، کالای ماندنی است. هر چه تقسیم کار بیشتر شود، فراوردۀ بی واسطه، خاصیت میانجی بودن خود را در مبادلات بیشتر از دست می دهد. ضرورت یک وسیلۀ عام برای مبادله، وسیله ای مستقل از تولیدات خاص منفرد، بیشتر احساس میشود. وجود پول مستلزم تصور جدائی ارزش چیزها از جوهر مادی آنهاست.

* دست نوشته های اقتصادی و فلسفی

اگر محصول کار به کارگر تعلق نداشته باشد، اگر این محصول چون نیروئی بیگانه در برابر او قد علم میکند، فقط از آن جهت است که به آدم دیگری غیر از کارگر تعلق دارد. اگر فعالیت کارگر مایه عذاب و شکنجۀ اوست، پس باید برای دیگری منبع لذت و شادمانی زندگی اش باشد. نه خدا، نه طبیعت، بلکه فقط خود آدمی است که میتواند این نیروی بیگانه بر آدمی باشد.

* سرمایه (کاپیتال)

بمحض آنکه ابزار از آلتی در دست انسان مبدل به جزئی از یک دستگاه مکانیکى، مبدل به جزئی از یک ماشین شد، مکانیزم محرک نیز شکل مستقلی یافت که از قید محدودیت‌های نیروی انسانی بکلى آزاد بود. و همین که چنین شد، یک تک ماشین، که تا اینجا مورد بررسى ما بوده است، به مرتبۀ جزئى از اجزای یک سیستم تولید ماشینى سقوط کرد.

top