آیا مارکس هم مسلمان و «اصلاح‌طلب» بود؟

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

تا آن‌جاکه به‌مبحث مبارزه با مذهب و آموزشِ سازمان‌دهنده دانش مبارزه طبقاتی و خصوصاً تبادلات نقادانه ماتریالیستی دیالکتیکی با ‌کارگران و زحمت‌کشان برمی‌گردد، می‌بایست چنین ادعا کرد و نتیجه گرفت که: انکار چنین آموزش‌هائی (اعم از تولید و تبادل‌ و بازتولیدش در میان کارگران سازمان‌یافته‌ای که در پروسه خودآگاهی طبقاتی و نوعی قرار گرفته‌اند) معنائی جز انکار سازمان‌دهی کمونیستی و سوسیالیزم ـ‌به‌مثابه مرحله‌ای ضروری در گذار‌ِ به‌کمونیزم‌ـ ندارد. 

 

آیا مارکس هم مسلمان و «اصلاح‌طلب» بود؟

به‌جای مقدمه:

نوشته‌ی حاضر که در ماه می 2003 در گاهنامه‌ی شماره‌ی 22 کمون منتشر شد، تلاشی در دفاع از مارکس و مارکسیسم بود که در نوسانی بین اصلاح‌طلبیِ خرده‌بورژوایی و سرنگونی‌طلبیِ فراطبقاتی تبیین و تبلیغ می‌شد. ازآن‌جاکه این نوشته به‌شکل چاپی در درسترس من بود و نتوانستم فایل آن را باز کنم، اجباراً دوباره تایپش کردم و در حین تایپ بعضی اصلاحات مربوط به‌رسم‌الخط را نیز در آن وارد نمودم.

*****

چندی پیش مقاله‌ای تحت عنوان «آیا مارکس یک ضد مذهبی بود؟»، به‌‍قلم آقای دکتر مرتضی محیط، در نشریه «راه‌کارگر» (شماره 168)^[1] به‌‍چاپ رسید که بررسی و مطالعه‌ی نقادانه‌ی آن به جز جنبه‌ی آموزشی، حتی می‌‍تواند سازمان‌گرانه نیز باشد. مقاله‌ی مذکور به‌این مسئله می‌‍پردازد که «آیا مارکس یک ضد مذهبی از قماش برخی چپ‍های ما بوده است و آیا براه انداختن یک جهاد ضدمذهبی را راه حل معضلات و مسائل دنیوی می‍دیده است ویا برعکس در عقاید مذهبی توده‍های مردم جهاتی مثبت برای مبارزه علیه ستمگران نیز می‍دیده است»؟ [تأکیدها از من است]. گذشته از واژه‌های ماوراءِ تاریخی و فراطبقاتی و وحدت‌کلمه‌ایِ «توده‌های مردم» و «ستم‌گران»، نویسنده‌ی مقاله پس از ارجاع به‌جمله‌ی معروف مارکس {رنج مذهبی، هم بیان رنج واقعی و هم اعتراض علیه رنج واقعی است. مذهب آه مخلوق ستمدیده، قلب جهانی بی قلب و به‌همان‌گونه روح شرایطی بی‌‍روح است. مذهب افیون (تریاک) توده‌هاست}، اضافه می‌کند که: «آیا تا زمانی که پول و کالا وجود داشته باشد و این پدیده در جهان امروز ـ‌علی‍رغم آخرین دستاوردهای علمی و تکنولوژیک‌ـ هرروز و با تصاعدی هندسی شدت پیدا می‌کند، می‍توان انتظار داشت که ازخودبیگانگی بنیانی و علاج‌‍ناپذیر نظام سرمایه در ذهن انسان‌های گرفتار "این جامعه و این دولت" به‌شکل مذهب انعکاس پیدا نکند؟»؛ سرانجام چنین نتیجه می‌گیرد که: «به‌‍نظر من مارکس در این بخش از نوشته‌ی خود نه تنها موضع ضدمذهبی ندارد بلکه در مذهب نوعی اعتراض علیه وضع موجود نیز می‌بیند»!

از عبارت‌های نقل شده‌ی بالا (که در ادامه این نوشته قسمت‌های بیش‌تری از آن نقل خواهد شد) و به‌‍طورکلی از تمامی مقاله آقای دکتر محیط ـ‌‍به‌عنوان یکی از مدافعین مارکس و مارکسیسم‌‍ـ می‌‍توان چنین نتیجه گرفت که:

الف) «بخش قابل توجهی از چپ‌های» ما «یک جهاد ضدمذهبی» برعلیه مذهب به‌‍راه انداخته‌اند؛ و ازآن‌جاکه «تصورکلی که درباره برخورد مارکس نسبت به‌مذهب برجای مانده، تصوری‌که با قدرت هرچه تمام‌تر توسط دستگاه‌های ارتباط جمعی و نظریه‌پردازان بورژوازی جهانی و ارتجاع حاکم شایع گردید و بخش قابل توجهی از چپ نیز سهم به‌سزائی در اشاعه‌ی آن داشت اینست که مارکس (و طبیعتاً طرفداران دیدگاه مارکس) دشمن خونین مذهب‌اند»؛ ازاین‌رو چپ‌های ایرانی ـ‍خصوصاً با توجه به‌استفاده از واژه «جهاد»ـ بیش از این‌که مبارزه علیه طبقه و دولت‌های حاکم برایران را مد نظر داشته باشند، برعلیه باورهای مذهبیِ توده‌های مردم مبارزه کرده و می‌کنند! بنابراین، گذشته از «بورژوازی جهانی و ارتجاع حاکم»، «بخش قابل توجهی از چپ‌هایِ» ایرانی در مقایسه با دولت‌هائی‌که (از طریق سرکوب هرگونه تبادل اندیشگی و سازمان‌یابی سوسیالیستی) کمابیش باورهای مذهبی توده‌های مردم را تقویت کرده و می‌کنند (و لابد کم‌تر هم ارتجاعی محسوب می‌شوند!)، ضدمردمی به‌حساب می‌آیند و باید ازمیان برداشته شوند!

این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها ـ‌با توجه به‌کُنه مسئله و منهای «شکلِ» استدلال‌ـ ‌تداعی‌کننده عبارت‌هائی است‌که حزب توده در سرکوب دیگر گروه‌های چپ از آن استفاده می‌کرد و ورد زبان توده‌ای‌ها ریز و درشت نیز بود: «تربچه‌های نقلی»! امیدواریم‌که آقای محیط در ایجاد توازن بین تربچه‌های نُقلی و اپوزیسیون بورژوائی (که به‌ظن ایشان نباید چندان هم غیرترقی‌خواه باشد!!) آن‌گونه رفتار نکند که حزب توده رفتار نمود. به‌هرروی، همه ما نتایج عملیِ چنین بینش‌هائی را ـ‌به‌انضمام سحرگاه‌های خونین اعدام آن‌ـ دیده‌ایم!؟

ب) ازآن‌جاکه «در برخورد با مذهب ازیکسو با عقاید مذهبی توده‌های مردم سروکار داریم و از سوی دیگر با مذهب به‌عنوان یک نهاد»؛ از این‌رو، نه مذهب و باورهای مذهبی، که تنها نهادهای مربوط به‌مذهب، افیون توده‌ها به‌‍حساب می‌آیند و عامل غیرقابل تفکیکِ نظم طبقاتی موجود می‌باشند. اما ازآن‌جاکه یکی از مهم‌ترین روی‌کردهای نهادهای مذهبی گسترش باورهای مذهبی در میان «توده‌های مردم» بوده است و «در مذهب نیز نوعی اعتراض علیه وضع موجود» دیده می‌‍شود؛ بنابراین، در یک مختص زمانی‌ـ‌مکانیِ معین، نهادهای مذهبی ـ‌شاید از نوع غیررسمی آن[‌!؟] ضمن خاصه افیونی، جنبه ترقی‍خواهانه نیز داشته و دارند!

پ) باورهای مذهبی (در میان «توده‌های مردم») نه تنها می‌‍توانند بدون  نهادهای مذهبی وجود داشته باشند، بلکه این باورها ـ‌‌‌گرچه در حضور به‌اصطلاح مستقل و غیرنهادینه خویش‌ـ «نوعی اعتراض علیه وضع موجود» نیز محسوب می‌شوند! بنابراین، «باورها» ـ‍‌اعم از مذهبی و غیرمذهبی‌‍ـ می‌توانند موجودیتی غیرنهادینه داشته باشند و ساختار مادی خودرا نه ـ‍حداقل‌‍ـ از مناسبات اجتماعی تولید، که از آسمان به‌عاریت بگیرند!

ت) مذهب انعکاس «خودبیگانگی بنیانی و علاج‌ناپذیر نظام سرمایه‌‍داری در ذهن گرفتار انسان‌های "این جامعه و دولت"» است؛ یعنی این‌که مذهب در انعکاسِ خنثی و آینه‌وار و حتی معترضانه خویش[!]، دستگاه توجیه‌گر ویا سلب اراده‌کننده‌ی کارگران و زحمت‌کشان در برابر وضعیت موجود، مناسبات ازخودبیگانه‌ساز و حاکمیت سرمایه نیست؛ و هیچ‌گونه ربطی هم بین «باورها»، «مناسبات اجتماعی تولید» و «مناسبات تولید اجتماعی» وجود ندارد؛ و هرآن‌چه‌ مارکس و دیگر کمونیست‌ها در باره «تولید» و «زیرساخت‌های اقتصادی» و «تاریخ» و «مبارزه طبقاتی» و اراده‌مندی انسان متناسب با مختصات تولیدی‌ـ‌اجتماعی خویش و مانند آن کشف کرده و نوشته‌اند، کشک بوده است!

ث) «تا زمانی‍که طلسم (Fetish) پول و کالا وجود داشته باشد»^[2]، ازخودبیگانگی نیز وجود خواهد داشت؛ و این ‍یک نیز «در ذهن انسان‍های گرفتار» در این مناسبات ـ‍‌گرچه با نوعی اعتراض علیه وضعیت موجود‍ـ «به‌‍شکل مذهب انعکاس» خواهد داشت. بنابراین، رفع مذهب به‌رفع مناسبات ازخودبیگانه و رفع مناسبات خودبیگانه‌‍ساز به‌‍رفع پول و کالا و مناسبات سرمایه‌دارانه مشروط است. و ازآن‌جاکه انسان ازخودبیگانه (اعم از استثمارگر و استثمارشونده)، خود و خویشتن نوعی‌اش را به‌عنوان پیوستاری نوعی و انسانی بازنمی‌‍شناسد؛ پس: رفع این مناسبات از توان کارگران و مولدین سازمان‌یافته و به‌لحاظ طبقاتی خودآگاه نیز خارج است و پیامبرانی ـ‍شاید امثال جناب دکتر محیط و راه‌کارگر و امثالهم‌‍ـ این رسالت ظاهراً تاریخی را به‌‍دوش می‌کشند تا نیازی به‌‍نیروهای آسمانی و تقدیرساز نداشته باشیم. بنابراین، بی‌جا نیست‌که بپرسیم: این عالی‌جنابان خودآگاهی خویش را ـ‌علی‍رغم گرفتاری در مناسبات خودبیگانه‌‍سازـ از کجا و کدام مناسبات مادی و قابل فهم می‌آورندکه این‌گونه پیامبرانه سخن می‌گویند؟ لابد از نیروهای آسمانی، گویش‌های رفورمیستیِ دانش مبارزه طبقاتی و تبیین‌های مذهبی از مارکسیسم؟!

ج) اگر از یک‌طرف «میلیاردها انسانی‌که در آسیا، افریقا و آمریکای لاتین از آب آشامیدنی سالم، غذای حداقل و بهداشت و آموزش ابتدائی محروم‌اند و هرروزه بدلیل تبعیت دولت‌هاشان از احکام "بانک جهانی"، "صندوق بینامللی پول" و "سازمان تجارت جهانی" از هستی ساقط می‌شوند» و «از مواهب آخرین دست‌آوردهای علمی‌ـ‌تکنولوژیک غرب برخوردار» نیستند و «توان مطالعه و پی‌بردن به‌علل بدبختی و مرگ و میر اطفال خود را» ندارند «و درنتیجه ... توسل به‌مذهب برای تسکین آلام» آن‌ها الزامی است؛ و ازطرف دیگر، «در غرب "پیشرفته"» هم «ازخودبیگانگی انسان بطور وحشتناکی تشدید یافته و درنتیجه شاهد تجدید حیات موج عظیمی مذهبی دیگری هستیم»؛ و از جانب دیگر نیز، با «"سوسیالیسم" شکست خورده شوروی و اروپای شرقی» روبرو هستیم؛ پس: به‌عنوان روشن‌فکر انقلابی و نیروهائی‌که علی‌الاصول می‌بایست درهر دستگاه مختصات معینی توان آموزش و سازمان‌دهی کارگران و زحمت‌کشان معین آن دستگاه را داشته باشیم، باید ماست‌هایمان را کیسه کنیم و در مقابل «مذهب به‌عنوان "آلترناتیو سومی" در برابر نظام سرمایه» سرِ تسلیم فرود بیاوریم و ـ‌البته با توجه به‌گیومه‌های آقای محیطـ دنبال جناح‌ـ‌باندهای به‌اصطلاح مترقی رژیم جمهوری اسلامی ویا سرمایه جهانی بگردیم تا با حذف حرمت انسانیِ کارگران و زحمت‌کشان قدری نان و دانش و غیره برای آن‌ها گدائی کنیم!!؟ و صد البته  نباید فراموش کنیم که: این «آلترناتیو چهارم» نیز چیزی بیش از همان «آلترناتیو سومی» نیست که با سانتی‌مانتالیزم روشن‌فکرانه‌ی ناب رنگ‌آمیزی شده است. چراکه:

اولاًـ آقایان فراموش کرده‌اند که در پسِ همه سیستم‌ها و تشکل‌های مذهبی (اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی و غیره؛ و هم‌چنین «اپوزیسیون» و پوزیسیون) یکی از شاخه‌های سرمایه جهانی قرار دارد، که در موارد بسیاری از طریق سازمان‌های اطلاعاتی‌ـ‌امنیتی ویا نهادهای وابسته به‌آن‌ها هدایت می‌شوند.

دوماًـ مسئله‌ای که به‌طور اغراق‌آمیزی تحت عنوان «تجدید حیات موج عظیم مذهبی» از آن یاد می‌شود، ناشی از هزینه‌ها و توطئه‌هائی است‌که بورژواهای ریز و درشت و هم‌چنین سازمان‌های پنهان و آشکارِ وابسته به‌سرمایه جهانی [‌در کنار گوش‌های ناشنوا، چشم‌های نابینا و ذهن‌های خوش‌خیال و علیل چپ‌هائی‌که آقای محیط به«یک جهاد ضدمذهبی» متهم‌شان می‌کند] در مقابله با دولت شوروی پرداختند؛ و امروزه روز (در فروپاشی امپراطوری سوسیالیستی روسیه و نبود جنگ سرد) از پس‌مانده‌های شوروی گم‌کرده آن [یعنی: هیستری ضدکمونیستی‌ای ‌که سرمایه جهانی در مقابله و به‌بهانه مقابله با شوروی، در برابر جنبش کارگری‌ـ‌سوسیالیستی برانگیخت] برای ایجاد تنش‌های بحران‌شکن و سرکوب مبارزه طبقاتی و برافراشتن پرچم ضدتروریسم و به‌راه انداختن جنگ‌های امپریالیستی و مذهبی استفاده می‌کنند. گرچه کنش‌های سیاسی‌ـ‌اقتصادی سوسیالیزم دولتی و ایستایِ جامعه روسیه در گسترش امپراطوریِ پوشالی خویش (که اغلب با سرکوب ویژه و روسیِ مبارزه‌ی مولدین در اطراف و اکناف جهان توأمان واقع می‌شد) به‌همه این هزینه‌پردازی‌ها و توطئه‌چینی‌های بورژوائی زمینه می‌داد؛ اما بررسی این مسئله (و هم‌چنین تناقضِ وجودی و تثبیت شده سوسیالیسم با آرمان‌های رونده‌ای‌که برانگیخته بود ویا نقطه مقابل آن، یعنی: بعضی اثرات مثبت آن بر زندگیِ کارگران و زحمت‌کشان جوامع غربی و شرقی) ربطی ـ‌به‌معنای دقیق، دیالکتیکی و ذاتی کلام‌ـ به‌کنش‌های ضدکمونیستی و مذهبیِ امپراطوری سرمایه جهانی ندارد.

سوماًـ مردم روسیه (اعم از کارگر و زحمت‌کش و روشنفکر و دهقان) بدون دسترسی به«آب آشامیدنی سالم، غذای حداقل و بهداشت و آموزش ابتدائی» و بدون استفاده از «مواهب آخرین دستآوردهای علمی‌ـ‌تکنولوزیک غرب» و طبیعتاً گرفتار در مناسبات خودبیگانه و خودبیگانه‌ساز و تخریب‌های ناشی از جنگ جهانی اول ـ‌اما برخوردار از سازمان قدرتمندی مانند حزب بلشویک که متناسب با زمانه‌ی خویش به‌آخرین دست‌آوردهای نظری و عملی دانش مبارزه طبقاتی مجهز بود‌ـ در سال 1917 قیامی را مادیت بخشیدند که علی‌رغم شکست نهائی‌اش تا بقای نظام‌های طبقاتی قابل بررسی و درس‌آموزی است. بررسی‌ها و درس‌آموزی‌هائی‌که ـ‌بنا به‌سرشت تاریخیِ خویش‌ـ نمی‌توانند راستائی جز خودآگاهی و آزادیِ نوعیِ بشریت داشته باشند. از طرف دیگر، گذشته از قیام اکتبر و درست‌آوردهای شگفت و هنوز قابل بررسی‌اش، چرا به‌جامعه ایران و قیام بهمن 57 نگاه نکنیم؟ مگر مردم ایران (اعم از کارگر و زحمت‌کش و حاشیه‌نشین و خرده‌پا و بخش‌های گسترده‌ای از خرده‌بورژوازی شهر و روستا) از «آب آشامیدنی سالم، غذای حداقل و بهداشت و آموزش ابتدائی» برخوردار بودند ویا از «مواهب آخرین دستآوردهای علمی‌ـ‌تکنولوزیک غرب» استفاده می‌کردند که بدون حضور مؤثر خمینی و هم‌چنین باندهایِ هم‌اینک حاکم، گستره‌ترین قیام ضددولتی را در قرن بیستم بپاداشتند؟ شاید در پاسخ به‌این ادعا جواب بدهیدکه نتیجه این قیام گسترده و شگفت چیزی جز حاکمیت خلافت اسلامی نبوده است!؟ اما، نه! حقیقت (‌و نه آن‌چه به‌هم‌اینک منجر گردیده و هم‌اینک موجود است‌) این نیست‌که شما می‌گوئید. آن‌چه انرژی متراکم، ذخیره شده و ضداستبدادیِ جامعه ایران را به‌عرصه حاکمیت جنایت‌کارانه‌ترین شکل سرمایه‌داری درآورد، کمبود عنصرِ نقادانه آگاهیِ طبقاتی، سازمان‌یابی سوسیالیستی کارگران و زحمت‌کشان و حضور عناصر و گروه‌هائی در رأس جنبش بود که گرچه مذهبی نبودند ـ‌اماـ در طیفی رنگارنگ (اما با فرم‌ها و گویش‌های متفاوت) در برابر باورهای مذهبی سرِ تمکین فرود می‌آوردند و در کنش‌های سرکوب‌گرانه‌ی دارودسته‌ی از پاریس برگشته (ویا ابواب آن‌ها)، باورهای «توده‌های مردم» و بارقه‌هائی از ضدامپریالیزم را می‌دیدند.

چهارماًـ نقد جامعه سرمایه‌داری، بدون نقد باورها و سیستم‌های باورسازی‌که توجیه‌گرِ بقای این نظام هستند و تصویری غیرقابل تغییر و جاودان از آن ارائه می‌کنند، یا به‌رؤیائی دست نیافتنی فرومی‌کاهد ویا به‌ترسیم چرخه‌ای می‌انجامد ‌که همواره به‌جای اول باز می‌گردد؛ و بدین‌ترتیب، اراده مبارزه طبقاتی را ‌در مناسبات درونیِ مولدین و کارگران و زحمت‌کشان‌ به‌توجیه و تفسیر و خودستیزی می‌کشاند. این حقیقتی است‌که می‌توان از تاریخ همه جنبش‌های سوسیالیستی ـ‌البته با کمی شور و اراده و اندیشه انقلابی‌ـ استنتاج کرد. به‌هرروی، به‌باور من مذهب و هم‌چنین قرائت «آیا مارکس یک ضد مذهبی بود؟» از مارکسیسم ـ‍آگاهانه یا ناآگاهانه‌ـ افیون و خودستیزی و توجیه وضعیت موجود است‌که تا عمق وجودش غیرانسانی است؛ چراکه سلب اراده‌کننده و بازدارنده و هم‌سو با حاکمیت سرمایه و چپاول است.

***

در مقابل تهمت‌ها، وارونه‌‍سازی‌ها، توجیهات و گرایش «اصلاح‌طلبانه» آقای دکتر محیط ‌ـ‌که به‌لحاظ هدف‌مندی تفاوت چندانی با اهداف ‍سعید حجاریان ندارد‌ـ می‌بایست به‌استدلالی نسبتاً طولانی اقدام نمود تا خواننده با فراگرفتن پاره‌ای مفاهیم، خود در مقام نقد این‌گونه فلسفه بافی‌ها بایستد و چنین گویش‌هائی را از زوایای مختلف مورد بازبینی و نقد قرار دهد.

1ـ فرض کنیم که تصویر جناب محیط (به‌عنوان مدافع مارکسیسم) از مارکس درست باشد. در این‌‍صورت چه باید کرد؟ آیا در مقابل تناقض اندیشه‌های مارکس (‌البته به‌‌روایت آقای دکتر محیط‍‌) با مادیت سخت و جنایت‌کارانه و سالوسانه‌ی مناسبات موجود و حاکم بر ایران و جهان، چاره‌ای جز سپردن این «اندیشه»ها به‌انتقاد جونده‌ی سوسک‌ها وجود دارد؟ به‌هرصورت، ما به‌عنوان کارگرانی که حدود 30 سال در درون طبقه‌ی کارگر ایران به‌ترویج و آموزش «دانش مبارزه طبقاتی» پرداخته و سازمان‌گرانه عمل نموده‌ایم، به‌کارگران و زحمت‌کشان و روشن‌فکران انقلابی سرزمین استبدادزده‌ی ایران توصیه می‍‌کنیم که: این مارکس را دور بیاندازند؛ چراکه دروغین است و «اصلاح‌‍طلب»! مارکس و مارکسیسمی‌که به‌کارگران ماتریالیزم دیالکتیک را به‌عنوان «روش تحقیق»، «سلاح ایدئولوژیک‌‌ـ‌‌مبارزاتی»، «جهان‍بینی» و «منطق انقلابی» نیاموزد، چه فایده‍ای دارد؟ آیا مارکس و مارکسیسمِ بی‌فایده (به‌عنوان کتاب و پیامبری توجیه‌گر، سلب اراده‌کننده، بازدارند و نهایتاً تثبیت‌گر) در امر مبارزه‌ی طبقاتی خطرناک نیست؟ چه جوابی ـ‍جز جواب مثبت‌‍ـ به‌این سؤال اساسی می‌‍توان داد؟

آیا آموزش ماتریالیزم دیالکتیک به‌کارگران به‌عنوان تعقلِ ناشی از تجربه انضمامیِ زندگی و هم‌چنین سازمان‌گرانه، رادیکال‌‍ترین شکل مبارزه با مذهب که پتانسیلی جز توجیه وضعیت موجود ندارد، نیست؟ آیا می‌‍توان به‌کارگران «روش تحقیق» آموزش داد و به‌‍باورهای مذهبی‌‍شان نپرداخت؟ آیا می‌‍توان در آموزش «روش تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکی» از آموزش این‌که جهان مادی و متغییر و متکامل است، خودداری کرد؟ آیا «تحلیل معین از شرایط مشخص» بدون دریافت معقول و علمی از اصل مادیت جهان [دیالکتیک زمان‌ـ‌‍مکان] امکان‌پذیر است؟ آیا چنین دریافتی با باورهای مذهبی مردم به‌‍تناقض نمی‌‍رسد؟ آیا اصل تغییر [دیالکتیکِ غیریتِ ربط ذاتی]، اصل حرکت [دیالکتیکِ انقطاع مداوم در تداوم انقطاع]، اصل تأثیرات متقابل [دیالکتیکِ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری]، اصل کمی‌‍ـ‌‍‌کیفی [دیالکتیکِ جهش] اصل تضاد [دیالکتیکِ دوگانه واحد]، اصل ویژگی [دیالکتیکِ مطلق‌ـ‌‍نسبی] برخلاف جزوه ماتریالیزم دیالکتیک (منتسب به‌استالین) با مذهب هیچ‌گونه سازگاری‌ای دارد؟

آیا می‌‍توان از «دانش مبارزه طبقاتی» یا مارکسیسم سخن گفت و از کاربردِ نظری و عملیِ ماتریالیزم دیالکتیک پرهیز کرد؟ آیا ماتریالیزم دیالکتیک گسترشی هستی‌‍‌شناسانه [انتولوژیک]، شناخت‌شناسانه [اپیستمولوژیک]، روش‌شناسانه [متدولوژیک] و منطقی [لوژیک] ندارد؟ اگر چنین دریافتی از «دانش مبارزه طبقاتی» یا مارکسیسم درست باشد و آن را در واگوئی‌های عامیانه‌گرایانه به‌گرایشی آکادمیک تقلیل ندهیم، چگونه می‌توان با اصول ثابت و جاویدان مذهبی به‌‍مبارزه‌ای بی‌امان و رادیکال و آموزشی برنخاست؟

2ـ بی‌‍شک مقابله‌ی چپِ سوسیال دمکرات ایرانی (و طبیعتاً راست و میانه این طیف) با «مذهب» فوق‌العاده سطحی و نازل بوده است؛ اما نه از آن‌گونه که آقای دکتر محیط تحت عنوان «جهاد ضد مذهبی» از آن نام می‌‍برد. دراین رابطه بیش‌تر عکس قضیه صادق است تا جنبه اثباتیِ آن. اگر مذهب «خودآگاهی و برخویشتن ارج نهادنِ انسانی است‌که یا هنوز خودرا درنیافته ویا وجود خویش را باز گم کرده است»؛ و اگر انسان «موجودی انتزاعی نیست‌که بیرونِ از این جهان [یعنی: جامعه طبقاتی] خیمه زده باشد»؛ و سرانجام اگر مذهب «سرچشمه تسلّی و توجیه‌گر آن [یعنی جامعه طبقاتی] است»؛ بنابراین، مبارزه با مذهب یک ضرورت سوسیالیستی است. ضرورتی‌که آقای دکتر محیط تحت عنوان «جهاد ضدمذهبی» به‌انکار آن می‌‍پردازد؛ چراکه دریافت‌‍شان از مارکسیسم نخبه‌گرایانه و اصلاح‌‍طلبانه است.

مذهب تصویر باژگونه جهان (یعنی: جامعه‌ی طبقاتی) در برون‌افکنی و ماورائیت است، که دستگاه تفسیر و توجیه مناسبات مبتنی‌‍بر استثمار انسان از انسان را ـ‌به‌عنوان پاره‌ی اساسیِ قدرت اجتماعیِ طبقات حاکم‌‍ـ بر مولدین تحمیل می‌کند؛ و صاحبان وسائل تولید را به‌آرامشی نخوت‌انگیز و سرکوب‌گرانه می‌کشاند. مذهب «عطرِ» فراموشیِ رنج‌های واقعی است که در تناقض با حقیقت انسان، هرروز دردناک‍‌تر از روز پیش در مقابل مولدینِ استثمار شده و بی‌‍خبر از حقیقت نوعی خود قرار می‌گیرد. چراکه انسان «هستیِ خِرَد» است، که با دریافت فعلیتِ خودآگاهانه‌ی نوعیت خویش، به«خِرَد هستی» ارتقاء می‌‍یابد. خردی‌که در تعیین و تبیین موضع و موقع انسان به‌سلاحی تبدیل می‌شودکه با هرگونه‌ای از استثمار، تثبیت‌گری و جاودانه‌سازی می‌ستیزد. بنابراین، مذهب ـ‌به‌عنوان ابزار و سیستمِ جاودانه‌سازیِ وضعیت موجودـ‌ دیالکتیک «خِرَد» و «هستی» را به‌گونه‌ای معکوس به‌تصویر درمی‌آورد و با قراردادن جهانِ رنج و استثمار برروی «سر»های منگ و گم‌گشته‌ی توده‌های مولد (یعنی: کارگران و زحمت‌کشان در جامعه‌ی سرمایه‌داری)، آن‌ها را به«فراموش‌خانه‌ی» بغرنج و جادوئیِ خود می‌کشاند تا حقیقت انسانی‌‍شان را به‌‍سرقت برده و خودبیگانی‌‍شان را جاودان سازد. پس، روی دیگرِ مبارزه در راستای خودآگاهیِ طبقاتی فروشندگان نیروی‌کار، مبارزه برعلیه باورهای خرافی است، که در آموزش و سازمان‌یابی سوسیالیستی متحقق می‌گردد.

مذهب تصویر باژگونه و غیرِ این‌‍جهانیِ موجودِ ازخودبیگانه‌ای است که هرتلاش و کوشش‌اش از نظمی طبقاتی به‌‍نظمی دیگر (که ناگزیر طبقاتی بوده) راه سپرده است. مذهب تصویر آرمانیِ و خلاق نیمه انسانی است‌که خودْ خویشتن را به«انحلال» می‌کشاند تا عدم دست‌یابی به«حلِ» قطعیِ خودبیگانیگی را به‌‍توضیحی منفی و انکارگرایانه بکشاند. مذهب آفرینشی وارونه است ‍‌که از فعلیت ذهن دردناک آدمی در تحقق ذات نوعی‌اش نشأت می‌گیرد و برون‌‍رفت از وضعیت موجود و طبقاتی را غیرممکن نمی‌انگارد؛ اما آن را ـ‍در بن‌‌بست حاضرـ به آسمان و زمان های دور (که در واقع زمانی لامکان است) وامی‌‍سپارد: «زمانی» که در ماوراءِ این جهانِ طبقاتی و پررنج «واقع» است و روزگاری کلیت جهان حاضر را در عدل و داد خویش متحقق و متحول خواهد کرد! ازاین‌رو، مذهب تریاک نشئه‌آفرین انسان گم‌گشته‌ی جامعه طبقاتی است که در انتظار و تدافع، با خویشتن نوعی خود به‌‍ستیز برمی‌‍خیزد تا بازهم همین مناسبات پلشت را بازسازی کند!

بنابراین، «نقد مذهب، انسان را از [بند] فریب می‌‍رهاند، تا بیندیشد، تا عمل کند، تا واقعیت‌اش را همانا چون انسانی به‌خود آمده و خِرد بازیافته برنشاند؛ تا برگردِ خویش، و از آن‌رو، برگردِ خورشید راستین خویش بگردد. مادام که انسان برمحور خویش نمی‌‍‌گردد، مذهب تنها خورشید دورغین [یا پندارگونه‌ای] است که برگردِ انسان می‌گردد». [مارکس، نقد فلسفه حق ـ مقدمه].

3ـ نیروهای «چپ» یا به‌عبارتِ دیالکتیکیِ کلام: سوسیال دموکرات‌ها (که آقای محیط یکی از نمایندگان محترم بخش میانه متمایل به‌‍راست آن است) به‌‍جای درک جای‌گاه بازدارنده‌ی مذهب (اعم از نهادها ویا باورها) در دستگاه تبادلات کارگری‌‍ـ‌‌‌کمونیستی، بیش‌تر به‌‍تأیید یا تکذیب این تبیین باژگونه از هستیِ انسانی می پردازند که تابعی از تصورات‌شان از «مردم» و احتمال شرکت گرایش خود ویا تشکیلات‌‍شان در قدرت سیاسی است. بدین‌‍ترتیب، هرآن‌جاکه خودرا در عرصه سیاست و قدرت سیاسی بی بدیل برآورد می‌کنند، سرنگونی‌‍طلب می‌‍شوند و حکم به‌انحلال (یا به‌عبارت دقیق‌‍تر: انکار) مذهب می‌‍دهند؛ و هرگاه به‌این نتیجه می‌‍رسند که می ‍‌بایست در بخشِ چپِ حاکمیت قرار بگیرند تا سرشان از قدرت سیاسی بی‌کلاه نماند، از لابلای کتاب‌ها جملاتی را پیدا می‌کنند و چنان به‌‍تفسیر آن می‌‍پردازند که با مذاق سِه‌گانه‌ی «سرمایه» و «دولت» و «دین» هم‌خوانی داشته باشد.

این واقعیت به‌‍ویژه ازآن‌جا ناشی می‌‍شود که در تاریخ ایران (خصوصاً طی 100 سال گذشته) مذهب همواره یکی از نهادهای قدرت سیاسی (در پوزیسیون یا اپوزیسیون) بوده است؛ و آن‌جاکه آقای محیط می‌‍نویسد: «در برخورد به‌‍مذهب ازیک‍سو با عقاید مذهبی توده ‍‌های مردم سروکار داریم و ازسوی دیگر با مذهب به‌عنوان یک نهاد ـ نهاد مسیحیت (پاپ و دستگاه سلطنت‌اش به‌علاوه دستگاه کلسیا و فرقه‌های مختلف مسیحیت)؛ نهاد اسلام (ولایت، خلافت و دستگاه عریض و طویل مجتهدین و مقابر متبرکه با موقوفات بی‌پایان آن و غیره) و به‌همین ترتیب یهودیت و مذهب بودائی به‌عنوان یک نهاد. برخورد با این دو پدیده باید برخوردی کاملاٌ متفاوت و سنجیده باشد»؛ معلوم نمی‌کنند که:

اولاًـ مرز بین «عقاید مذهبی توده‌های مردم» با «مذهب به‌عنوان یک نهاد» کجاست؟

دوماًـ برخورد «سنجیده» به‌این دو پدیده‌ی «کاملاً متفاوت» چگونه است؟

سوماًـ ازآن‌جاکه برخورد «کاملاً متفاوت» با دو پدیده‌ی کاملاً متفاوت، عملی معقول و درست است؛ بنابراین جای این سؤال باقی است‌که آیا نهادهای مذهبی بدون باورهای مذهبی توده های مردم ویا بالعکس باورهای مذهبی توده‌های مردم بدون نهادهای مذهبی می‌‍توانند به‌‍طور مستقل وجود داشته باشند؟

چهارماًـ اگر «عقاید مذهبی توده‌های مردم» و «مذهب به‌عنوان یک نهاد» دو پدیده‌ی کاملاً متفاوت هستند، پس چرا در دنیای واقعی نهادهای مذهبی مشروعیت خودرا از «عقاید مذهبی توده‌های مردم» می‌گیرند و به‌همین دلیل بخش قابل توجهی از نیروی‌های خودرا صرف بازتولید آن می‌کنند؟

پنجماًـ آیا مذاهب گوناگون [یهودیت، بودائی‌گرائی، مسیحیت، اسلام و غیره] علی‌رغم اشتراکات توجیهی‌‍ـ‌تفسیری‌‍شان، از تفاوت‌های چشم‌‍‌گیری در برخورد با مسائل اجتماعی و خصوصاً «قدرت سیاسی» برخوردار نبوده و نیستند؟ مگر اسلام مستقیماً (و بیش از دیگر ادیان) سرچشمه و ادعای سیاسی نداشته و این خاصه نیز طی یک‌صد سال گذشته بیش از ادیان دیگر (البته به‌استثای یهودیت) بازسازی نشده است؟

ششماًـ چگونه متصور است‌که باورها (مذهبی یا لائیک) نهادینه نباشند و ساختار وجودی خودرا به‌انحای گوناگون از مناسبات اجتماعی تولید (که به‌‍نوبه خویش پاره‌ای جدائی‌‍‌ناپذیر از مناسبات تولید اجتماعی است) نگیرند؟

شاید وضعیت و پتانسیلِ کنونیِ بعضی از باورها و عقاید و سنت‌ها (منجمله باورهای مذهبی توده‌های مردم)، عیناً همانند همین باورها و عقاید و سنت‌ها، در چند ده ویا چند سال پیش به‌‍نظر برسند؛ اما این حکم تنها به‌‍ظاهر (ویا به‌عبارت دقیق‌‍تر به‌‍جنبه پدیدارشناسانه‌ی) مسئله می‌‍پردازد. چراکه برخلاف سُلبیت و ماندگاریِ فیزیکیِ اشیاء [همانند ابزارها و ابنیه‌‍جات و غیره]، مفاهیم و باورها ـ‍ناگزیرـ در مقابل گذر زمان تغییرپذیرتر و دگرگون ‌شونده‌‍تر می‌‍نمایند. بدین‌‍معنی‌که اشیاء (به‌‍واسطه سُلبیتِ فیزیکی‌‍شان) بدون بازتولید، نسبتاً ماندگار می‌‍مانند و دوام می‌یابند؛ اما باورها و عقاید (به‌‍واسطه صبغه‌ی ذهنی و بعضاً عقلانی‌‍شان که مشروط به‌مناسبات معینی می‌باشند) بدون بازتولید، از ماندگاری و دوام چندانی برخوردار نیستند. به‌‍طورکلی، بقای نسبتاً پایدارِ پاره‌ای از سنت‌ها و باورها (اعم از مذهبی و غیرمذهبی) به‌‍بازتولیدِ مناسباتی برمی‌گردد که شرایط پیدایش آن‌ها را فراهم می‌آورند. زیرا درغیر این‌‍صورت، ناگزیر به‌‍پذیرش این هستیم که ماورای مادیتِ متغییر و متحرک و متکاملِ جهانِ هستی، نیروئی غیراین‌جهانی و جاویدان و مطلقاً ثابت، در گشت و گذار است؛ که مادیت جهان (منجمله مادیت باورها و عقاید) مشروط به‌آن و منبعث از وجودِ لاوجودِ آن است!

به‌هرروی، اگر «انسان مذهب را می‍سازد، نه مذهب انسان را» و «انسان موجودی انتزاعی» نیز نیست؛ به‌‍ناگزیر می‍‍‌بایست اذعان داشته باشیم که مذهب (در هر مختصِ زمانی‌‍ـ‌‍مکانیِ معینی) بدون وجود انسان‌های واقعی و به‌طور قطع بدون شبکه‌ی خاصی از مناسبات مادی [بین انسان‌ها و بین انسان و طبیعت؛ که موضوع محوری آن نیز تولید اجتماعی است]، موجودیت نخواهد داشت. این شبکه‌ی مناسبات معین و مادی (بدون ارزیابی از جهت‌گیریِ آن) سازای همان نهادی است‌که به‌‍مثابه‌ی ساختار، موجد و بازتولیدکننده‌ی مذهب است. بنابراین، تصور این‌که مذهب می‌‍تواند بدون نهادِ مذهبی، حتی در میان «توده‌های مردم» وجود داشته باشد ویا سخن از «جداکردن باورهای مذهبی مردم، از نهاد مذهب»، دست‌کم دریافتی سطحی (خصوصاً از دانش مبارزه‌ی طبقاتی) را می‌‍رساند!؟ بااین وجود، نهادهای مذهبی در هرجامعه مفروضی ـ‍حداقل‌ـ به‌‍دوگونه نسبتاً متفاوت رخ می‍‌نمایند: یکی، مستقیماٌ تابع و درخدمت طبقه‌ی حاکم؛ و دیگری، در درون طبقه‌ی تحت حاکمیت ـ‍اماـ غیرمستقیم در خدمت طبقه‌ی حاکم. چراکه مذهب به‌عنوان واکنشی توجیهی‌ـ‍‌تفسیری، نهایتاً پیامی جز تسلیم دربرابر قدرت اقتصادی،  ‍سیاسی و اجتماعیِ طبقه‌ی حاکم و انکار و ماورائیت بخشیدن به‌‍‌آلامِ ناشی از استثمارِ کار توسط صاحبان ابزار و وسائل تولید ندارد. به‌هرروی، فراموش نکنیم که «تریاک»، جز در موارد استثنائی و کنترل شده، ضمن تسکین دردها، تخریب‌کننده اراده‌ی آدمی به‌عنوان هستیِ اجتماعی‌‍ـ‌‍نوعی‌اش نیز می‌‍باشد!؟

فرض کنیم که نهادهای «ولایت، خلافت و دستگاه عریض و طویل مجتهدین و مقابر متبرکه با موقوفات بی‌‍پایان آن» به‌علاوه نهادهایِ «مردمیِ» روضه و تعزیه و سفره‌ی ابوالفضل و بساط دعانویسی و «عکس امام را در ماه دیدن» و غیره در پروسه‌ای ‌‌انقلابی‌ـ‌‌سازمان‌گرانه‌ـ‌آموزشی‌، با همه‌ی نتایچ سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی محتمل‌اش برچیده شود. دراین‌صورت، گذشته از حکومت اسلامی، از موجودیت کنونیِ مذهب اسلام کدام باورِ مؤثری باقی خواهد ماند؛ ویا امثال رفسنجانی‌ها (با ابزارِ مسجد و تکیه و روضه و سینه‌زنی و حوزه و مانند آن) چگونه می‌توانند قیام گسترده و سترگ بهمن را در سازمان‌‍نایافتگی کارگران و روشن‌فکران ایرانی به‌‍حکومت اسلامی تقلیل دهند؟ مگر نه این است‌که نهادهای «ولایت، خلافت و دستگاه عریض و طویل مجتهدین» از نهادهای سینه‌‍زنی و روضه‌‍خوانی و دعا و تعزیه و مانند آن ریشه گرفتند و در توطئه‌ای امپریالیستی جامعه ایران را به‌‍تخریب و کشتار و فاجعه کشاندند؟ مگر همین فاجعه در ابعاد و رنگ‌آمیزیِ دیگری، در افغانستان و لهستان اتفاق نیفتاد؟ پس، این تئوری‌بافی‌ها که «باورهای مذهبی مردم [را] از نهاد مذهب» جدا می‌کند، کدام هدف تخریب‌گرانه و مشکوکی را دنبال می‌کند؟

 

4ـ {اگر محصول کار با من بیگانه شده و مانند نیروئی خارجی در مقابلم قرار [می]گیرد، پس متعلق به‌چه‌کسی است؟

{اگر فعالیت من متعلق به‌‍خودم نباشد، بلکه فعالیتی اجباری و بیگانه باشد، به‌‍چه‌کسی تعلق دارد؟

{به‌‍موجودی غیراز خودم.

{این موجود کیست؟

{خدایان؟ قطعاً، تولید اصلی گذشته‌های دور، مانند بناهای مذهبی و غیره در مصر، هندوستان و مکزیک، به‌‍ظاهر خدماتی است که به‌‍خدایان تسلیم شده، همان‌طورکه محصول به‌‍خدایان تعلق داشته است. اما خدایان هرگز به‌‍خودی خود ارباب کار نبوده‌اند. این در مورد طبیعت نیز صادق است. درحالی‌که طبیعت با کار انسانی به‌‍طور روزافزونی مطیع می‌‍شود، و معجزات خدایان بیش‌ازپیش زائد می‌گردد، چه تناقضی می‌بود اگر قرار می‌‍شد انسان به‌‍خاطر عشق به‌این نیروها از لذت تولید کردن و تمتع محصول تولید بیش‌تر پرهیز کند؟

{آن موجود بیگانه‌ای‌که کار و محصول کار به‌او تعلق دارد، و کار وقف خدمت به‌او می‌‍شود، و محصول کار برای رضایت او به‌کار می‌‍رود، فقط می‌‍تواند خود انسان باشد.

{اگر محصول کار به‌کارگر تعلق نگیرد و حتی درمقابل‌اش مانند نیروئی بیگانه بایستد، فقط به‌این خاطر است‌که محصول کار به‌انسانی غیراز کارگر تعلق دارد. اگر فعالیت‌اش مایه عذاب اوست، باید مایه تمتع و رضایت دیگری باشد. نه خدایان، و نه طبیعت، بلکه فقط خود انسان می‌‍تواند این نیروی بیگانه‌ی حاکم برانسان باشد.

{هرنوع خودبیگانگی انسان، از خویش و از طبیعت، در رابطه‌ای‌که میان خود و طبیعت و انسان‌های دیگر مفروض می‌دارد، نمودار می‌شود. بنابراین خودبیگانگی مذهبی الزاماً میان عوام و فقیه، ویا چون مسئله برسرِ جهان روحانی است، میان امت و رسول، تجلی می‍‌کند}. [مارکس، دست‍نوشته‌های اقتصادی‌‍‌‌ـ‌فلسفی 1844، کارِ بیگانه شده].

ازآن‌جاکه جوهره‌ی مشترک همه‌ی اشکال ازخودبیگانگی نه نادانستگی و عدم آگاهی، و حتی نه تنها استثمار و سرکوب و تحت سلطه بودن؛ بلکه پذیرش و تسلیم و خصوصاً خودستیزی در مقابل مناسبات استثمارگرانه و سرکوب‌گرانه است؛ ازاین‌رو، خودبیگانگی مذهبی معنائی جز پذیرش و تسلیم در برابر مناسبات سلطه‌گرانه‌ای را ندارد که تبیینی توجیهی‌‍ـ‍‌تفسیری از استثمار انسان توسط انسان ارائه می‌دهد. چراکه در مناسبات خودبیگانه‌ی مذهبی، «مردم» درصورتی به«امت» فرومی‌‍‌کاهند که تحت سیطره‌ی «رسول» قرار داشته باشند و تبیین توجیهی‌ـ‌‌تفسیری‌‍ـ‌‍ماورائیِ او را درباره حقوقِ مالکیت، مدیریتِ طبقاتیِ تولید و مسائل مربوط به‌‍قدرت سیاسی پذیرا باشند. وگرنه به‌عنوان ملحد و کافر و رافضی با چوب تکفیر مواجه می‌‍شوند و چاره‍‌ای جز راهِ مسلمانی و عبودیت و «توبه و توابی» نخواهند داشت!؟ اما ازآن‌جاکه معمولاً «رسول» به‌عنوان نماینده ذاتی مطلق‌العنان و قدّار، حضور مستقیم ندارد و شبکه‌ی به‌هم بافته و مخوفی از سلسله‌‍مراتب «روحانیون» جای آن را می‌گیرد؛ ازاین‌رو، تاریخ همه مذاهب نشان دهنده این حقیقت است ‍‌که معتبرترین گروه‌های روحانی، آن گروه‌هائی بوده‌اند که بیش‌ترین کنترل و هژمونی را برمناسباتی اعمال کرده‌اند که «مردم» حول محور باورهای مذهبیِ خود، برگرد خویش ایجاد کرده‌اند!؟ نمونه بارز چنین شبکه‌ی مخوفی دارودسته‌ای است‌که توانست ازطریق اعمالِ کنترل و هژمونی برمناسبات مذهبیِ «مردم»، قیام کارگران و زحمت‌کشان و تهی‌‍دستان را به‌استثمار و چپاول و تخریب تبدیل کند!

شاید درمقابل استدلال فوق این‌طور ابراز نظر شود که این‌‍چنین کنترل و هژمونی‌ای تنها مختص کشورهای عقب نگهداشته شده است و در کشورهای به‌اصطلاح پیشرفته صنعتی و سرمایه‌‍‌داری، محلی از اِعراب ندارد. اما واقعیت عکس این احتجاج را نشان می‌‍دهد. لهستان به‌عنوان یکی از کشورهای نسبتاً پیشرفته‌ی صنعتی اروپا ـ‍متناسب با ویژگیِ خود‍ـ به‌همان بلائی دچار شد که سرزمین استبدادزده و عقب نگهداشته شده‌ی ایران. گذشته از این دو نمونه، در همین کشورهای اروپائی و آمریکائی نیز تمام فرقه‌ها و دستجات مذهبیِ ظاهراً متفاوت، ضمن این‌که مناسبات و باورهای مذهبی مردم را کنترل می‌کنند، به‌‍نوبه‌ی خویش تحت کنترل دستگاه‌های ویژه‌ی اطلاعاتی قرار دارند و در کنار دیگر سیستم‌های جهت‌‍دهنده‌ی اجتماعی، تصویری جاودانه از مناسبات سرمایه‌‍دارانه نیز ارائه می‌‍دهند.

سرمایه به‌عنوان واقعیتی نهایتاً یک‌پارچه و حجمی و سیستماتیک، از سه بعدِ سیاسی و اقتصادی و اجتماعی تشکیل می‌شود که هریک از این ابعاد بدون دیگری کارآئیِ طبقاتی و استثمارگرانه خود را از دست می‌‍دهد. بدین‌‍معنی‌که مذهب (‍به‌عنوان توده‌ای‌‍ترین تبیینِ ماورائی‌ـ‌توجیهی‌‍ـ‌‍تفسیریِ خودبیگانگی انسانْ از کار و تولید و طبیعت و دیگر انسان‌ها‍) نه تنها پاره‌ی جدائی‍‌ناپذیرِ قدرت اجتماعی سرمایه است؛ بلکه مهم‌‍ترین و مؤثرترین آن نیز می‌‍باشد. بنابراین، مبارزه با سرمایه (ویا به‌عبارت دقیق‌تر: تدارکِ سازمان‍‌یابی کارگران و زحمت‌کشان و روشن‌فکران انقلابی در راستای سرنگونیِ سوسیالیستیِ سرمایه و استقرار شوراها در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی) بدون مبارزه و سازمان‌دهی علیه مذهب (اعم از باورها و نهادها) حرکتی رفورمیستی است که در پسِ اندیشه‌ها و راه‌کارهای مارکس پنهان شده است! نه اشنباه نشود، کمونیست‌ها (ازجمله مارکس) هیچ‌گاه چنین حکم نکرده‌اند که باید مساجد و تکایا و کلیسا و کنیسه و غیره را به‌‍سیاق محمدعلی شاه به‌‍توپ بست. بااین وجود، در وارونه‌کاری‌های سوسیال دموکراتیک نیز نباید به‌عکس قضیه (یعنی مماشات با مذهب) دل‍خوش داشت! کمونیست‌ها بدین باور نیستند که در عرصه مبارزه با مذهب می‌بایست سرکوب‌گرانه عمل کرد و کارگران و زحمت‌کشانِ مذهبی را به‌سخریه و تمسخر گرفت. اما، اگر به‌همین کارگران و زحمت‌کشانِ مذهبی نیاموزیم که نگاه‌شان (‍در ‍وساطت تبیین‌ها و باورهای مذهبی) به‌رابطه‌ی کار‍ـ‍سرمایه و مناسبات آنْ نه تنها رادیکال و انقلابی نیست، بلکه توجیهی‌ـ‌تفسیری است؛ به‌آن‌ها خیانت کرده‌ایم.

حقیقت این است‌که سازمان‌‍دهیِ انقلابی برعلیه مناسبات سرمایه‌‍دارانه ویا هرشکل ممکنِ دیگری از استثمار، بدون آموزشِ اصولیِ دانش مبارزه طبقاتی (که نقطه مرکزی‌اش تبیین ماتریالیستی دیالکتیکیِ از هستی و تاریخ و جامعه و مناسبات اقتصادی‌‌ـ‍سیاسی است) چیزی جز استفاده‌ی کاربردی از بازوهای اجرائی کارگران نخواهد بود. در این مورد فرق چندانی بین «مارکسِ مسلمان» یا «کافر» وجود ندارد. بنابراین، ارائه تصویری سازش‌کار از مارکس رویِ دیگر همان سکه‌ای است‌که دانش مبارزه طبقاتی و آموزشِ سازمان‌گرانه‌ی کارگران را به‌‍مسائل سکسی و فحاشی‌های اخلاقی و ضدمذهبی تقلیل می‌‍دهند؛ و به‌عنوان رقیب راه‌کارگری‌ها مورد «نقدِ» ضمنیِ آقای محیط نیز قرار می‌گیرد^[3]. به‌هرروی، این دعواها در میان گروه‌های سوسیال دموکرات بیش‌تر جنبه‌ی خانوادگی دارد و نباید جدی تلقی شوند؛ اما هم‌‍چنین نباید اجازه داد که حرمت دانش مبارزه طبقاتی و اندیشه‌های مارکس مستمسکِ این دعواهای خارج ازکشوری و صرفاً سیاسی قرار بگیرد.

گاه چنین استدلال می‌شود که کارگران در برابر آموزه‌های ماتریالیستی دیالکتیکی ـ‌به‌واسطه بار و فضای غیرمذهبیِ الزامی آن‌ـ واکنشِ منفی نشان می‌‍دهند و انحلال‌گرانه عمل می‌کنند. منهای تجربه‌ی گسترده‌ی عملی و سازمان‌‍یافته در ایران، استدلال جامعه‌‍شناسانه و علمی نیز نشان‍‌گر این حقیقت است‌که کارگران در پروسه‌ی انقلاب اجتماعی و سازمان‌‍یابیِ کمونیستی چیزی جز زنجیرهای‌‍شان را از دست نخواهند داد؛ و مذهب نیز یکی از زنجیرهای اندیشه‌‍ورزی کارگران و زحمت‌کشان است.

{لوتر، به‌هرروی بر بردگیِ ناشی از سرسپردگی چیره گشت، چراکه بردگی ناشی از اعتقاد را به‌‍جای آن نهاد؛ او ایمان به‌اقتدار را درهم شکست، چراکه اقتدار ایمان را بازگرداند؛ او کشیش را به‌‍فرد عامی مبدل ساخت، چراکه مرد عامی را به‌کشیش بدل کرد؛ او انسان را از مذهبیتی برونی رهانید، چراکه مذهبیت را به‌‍درون انسان کشانید؛ او کالبد را از بند زنجیر رها ساخت، چراکه قلب را در زنجیر نهاد}. [مارکس، نقد فسلفه حق ـ ‍مقدمه].

ازآن‌جاکه ماتریالیزم دیالکتیک روش تحقیقی است‌که در ترکیب با وجه ذاتی و مبارزاتی کارگران [برعلیه طبقه سرمایه‌دار] به‌سلاح ایدئولوژیک طبقه‌کارگر تبدیل می‌شود؛ و ازآن‌جاکه کارگران ـ‌به‌واسطه‌ی گرفتاری در چنبره مناسبات فروش نیروی‌کارـ کم‌تر حوصله و فرصت فراگیریِ داده‌های آکادمیک را دارند؛ ازاین‌رو، چنین آموزشی تنها در هم‌راستائی عملی با مبارزات طبقه‌‌ی کارگر و پیوند معین با گروه‌هائی‌که پراتیکِ مبارزاتیِ معینی را پی‌می‌گیرند، عملی است. به‌عبارت دیگر، آموزش ماتریالیزم دیالکتیک به‌کارگران و طبیعتاً مبارزه رفیقانه با باورهای مذهبی آن‌ها بدین معنی نیست‌که [همانند دوران جوانیِ بسیاری از عناصری‌که درحال حاضر به‌رهبران و نظریه‌پردازان گروه‌های چپ عروج کرده‌اند] با اولین دریافت‌ها و تصورات به‌اصطلاح ماتریالیستی، با نماز و روزه مادران‌مان به‌ستیز برخیزیم و به‌هرکارگر و زحمت‌کش ندیده و نشناخته‌ای‌که رسیدیم بنای فحاشی را به‌خدا و پیغمبر و قرآن و مانند آن بگذاریم. این آموزش [البته مشروط به‌توان نظری و عملی آن از سوی آموزش‌دهندگان] تنها در شبکه روابطی قابل تبادل و ارزش‌آفزاست‌که آزمون‌های عملی‌ـ‌مبارزاتیِ معینی را در هم‌راستائی با مبارزه عمومیِ طبقه‌‌ی کارگر پشت‌سر گذاشته باشد. بنابراین، آموزش ماتریالیزم دیالکتیک و به‌طورکلی آموزش دانش مبارزه طبقاتی به‌کارگران (که نمی‌تواند راستائی جز سازمان‌دهیِ و سازمان‌یابی کمونیستی داشته باشد) یک کنش شخصی و تفننی نیست که از اشخاص منفرد و متمایل به‌مارکسیسم ساخته باشد. تحقق این ضرورت (یعنی آموزش دانش مبارزه طبقاتی و روش تحقیق ماتریالیستی دیالکتیکی به‌کارگران و زحمت‌کشان) روابط سازمان‌یافته و متمرکزی را می‌طلبدکه در رابطه مستقیم با مبارزات کارگران، توان نقد و بررسیِ خویش را به‌دست آورده باشد؛ و بتواند متناسب با هرگام عملی و مبارزاتی‌ـ‌تاکتیکی، مفاهیم و مقولات کلی‌اش را در جامه مسائلِ عاجل سیاسی‌ـ‌اقتصادی به‌گونه‌ای پیکرتراشی کند که به‌بینش و سلاح استراتژیکِ گروه‌های آموزش‌گیرنده تکامل یابد. طبیعی است این پیکرتراشی الزاماً می‌بایست عاری از جنبه‌های روشن‌فکرانه و آکادمیک نیز باشد.

در مباحث مربوط به‌سازمان‌یابی کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان، اغلب این سؤال پیش کشیده می‌شود که اگر کارگران ـ‌درکلیت طبقاتی خویش‌ـ در معرض آموزش دانش مبارزه طبقاتی قرار نگیرند؛ و به‌طور اخص ماتریالیزم دیالکتیک را به‌عنوان برنامه آموزشی نداشته باشند، در امر مبارزه با نظام سرمایه‌داری چه اتفاق غیرقابل جبرانی واقع خواهد شد؟ قبل ازاین‌که به‌جواب مختصر و تلگرافی این سؤال بپردازیم، بهتر است‌که چند جمله‌ای درباره الگوهائی بنویسیم که این‌چنین سؤال‌هائی را به‌پرسش درمی‌آورند. منهای بررسیِ خاستگاه و پایگاه و انگیزه‌های چنین پرسش‌هائی، واقعیت این است‌که چپ ایرانی ـ‌در رابطه با سازمان‌دهی کارگران و زحمت‌کشان‌ـ به‌دو دسته عمده تقسیم می‌شود. یک دسته الگوی دست‌وپا شکسته سازمان‌دهی بلشویکی را برمی‌دارد و بدان می‌آویزد؛ و دسته دیگر (که ترکیب کارگری بیش‌تری نیز دارد) دربرابر این الگوی دست‌وپا شکسته واکنش نشان می‌دهد و به‌طورکلی مبارزه خودانگیخته ویا صرفاً کارگری را راهگشای سازمان‌دهی کمونیستی برآورد می‌کند. بدین‌ترتیب‌که دسته اول معتقد است‌که می‌بایست یک حزب کوچک، پرتحرک، حرفه‌ای و عمدتاً با پایگاه روشن‌فکری را سازمان داد تا رهبری مبارزات کارگری را در دست بگیرد؛ و دسته دیگر چنین اعتقاد دارد که عمل مبارزاتیِ کارگران ـ‌با توجه به‌سوابق تاریخی این امرـ برای سازمان‌دهی سازمان رهبری‌کننده مبارزات کارگری کافی است.

گرچه هنوز هیچ‌یک از این دو دسته گام مؤثر و قابل توجهی در راستای اعتقادات خود برنداشته‌اند؛ و به‌لحاظ پراتیک مبارزاتی عمدتاً در خارج از کشور حضور دارند؛ معهذا می‌بایست به‌این ‌سؤال برگردیم که اگر کارگران ـ‌درکلیت طبقاتی خویش‌ـ در معرض آموزش دانش مبارزه طبقاتی قرار نگیرند؛ و به‌طور اخص ماتریالیزم دیالکتیک را به‌عنوان برنامه آموزشی نداشته باشند، در امر مبارزه با نظام سرمایه‌داری چه اتفاق غیرقابل جبرانی واقع خواهد شد؟ پاسخِ مختصر و اشاره‌وار به‌این پرسش این است‌که‌: به‌ظن بسیار قوی همان فاجعه‌ای اتفاق خواهد ‌افتاد که قیام اکتبر را به‌یک جامعه فروپاشیده‌ و اسیر باندهای مافیائی فروکاست. گرچه نمی‌توان پیشاپیش حکم به‌فروپاشی جامعه‌ای دادکه کارگرانش بدون آموزش و سازمان‌دهی گسترده و وسیع [یعنی تا حد خودگردانی و خودمدیریتی موفقِ و کارسازِ شوراهای کارگران و زحمت‌کشان و مولدین درعرصه‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی] به‌قیام انقلابی برخاسته و قدرت سیاسی را به‌کنترل خویش درآورده‌اند؛ اما به‌هرصورت، نتیجه چنین قیامی نمی‌تواند گسترشی انترناسیونالیستی داشته باشد و به‌کمونیزم گذر کند. بنابراین، دراین‌جا سخن برسرِ گسترش انترناسیونالیستی انقلاب و گذار به‌کمونیزم است. بدین‌معنی‌که در حال حاضر (یعنی: 80 سال پس از قیام اکتبر) الگوبرداری از شیوه بلشویک‌ها ـ‌حتی اگر وقوعی هم‌زمان در همه جهان داشته باشدـ به‌سوسیالیزمی می‌انجامدکه علی‌رغم گذر متکامل‌ترش از نظام سرمایه‌داری، در کُنه و عمق طبقاتی و ایستاست؛ و نمی‌تواند به‌استثمار انسان از انسان ـ‌گرچه نه الزاماً به‌واسطه‌ی انباشت سرمایه و جذب ارزش اضافی‌ـ پایان دهد.

بدین‌سان، تا آن‌جاکه به‌مبحث مبارزه با مذهب و آموزشِ سازمان‌دهنده دانش مبارزه طبقاتی و خصوصاً تبادلات نقادانه ماتریالیستی دیالکتیکی با ‌کارگران و زحمت‌کشان برمی‌گردد، می‌بایست چنین ادعا کرد و نتیجه گرفت که: انکار چنین آموزش‌هائی (اعم از تولید و تبادل‌ و بازتولیدش در میان کارگران سازمان‌یافته‌ای که در پروسه خودآگاهی طبقاتی و نوعی قرار گرفته‌اند) معنائی جز انکار سازمان‌دهی کمونیستی و سوسیالیزم ـ‌به‌مثابه مرحله‌ای ضروری در گذار‌ِ به‌کمونیزم‌ـ ندارد. حال کنار آمدن با باورهای مذهبی و توجیه این‌که مذهب «توده‌های مردم» فاقد نهاد و ساختار است، جای خود دارد.

به‌هرروی، اگر قرار است‌که خاصه شوراگرایانه مبارزات عمومی و قیام‌های کارگری را به‌دموکراسی بورژوائی فرونکاهیم، پس: می‌بایست این شوراها قدرت مدیریت سیاسی و اقتصادی و اجتماعی جامعه را داشته باشند. اما ازآن‌جاکه تربیت چنین مدیرانی‌ (یعنی: مدیرانی از درون طبقه‌کارگر و در عرصه‌های صنعت و بازرگانی و دیپلماسی و غیره) در جامعه سرمایه‌داری غیرممکن است؛ ازاین‌رو، می‌بایست کادرهائی را در درون طبقه (و در پیوند با آن) تربیت کرد که به‌واسطه‌ی مسلح بودنِ مقدماتی‌شان به‌ماتریالیزم دیالکتیک ـ‌به‌مثابه سلاح ایدئولوژیک‌ـ به‌همراه آموزه‌هایی از دیگر ابعاد دانش مبارزه‌ی طبقاتی، در مدیریت انقلابی شوراهاْ توان تربیتِ مدیرانِ صنعت و تجارت و دیپلماسی و غیره را داشته باشند.

5ـ تصویر و دریافی که آقای محیط از مارکس، مارکسیسم و دانش مبارزه طبقاتی ترویج می‌کند، در دستگاه تبادلات سیاسی‌‍ـ‌اجتماعی ایران (یعنی: قرائت‌های گوناگون از مذهب شیعه) چرخشی را نمایندگی می‌کند که از شوق «اصلاحات» سرازپا نمی‌‍شناسد و به‌هذیان‌گوئی افتاده است. گرچه توصیفِ یکی از «مدافعین مارکسیسم» با عبارت‌های بالا تااندازه زیادی ناروا می‌‍نماید، اما با مرور دوباره یکی از پاراگراف‌های مقاله «آیا مارکس یک ضد مذهبی بود؟» متوجه می‌‍شویم که حقیقت کدام است. پس، به‌پاراگراف فوق‌الذکر مراجعه می‌کنیم: «نکته‌ی دیگری که فوئرباخ، پیش از مارکس به‌آن پی ‍برده بود ـ‍‍و مارکس آن را در نوشته خود منعکس  می‌کند ـ اینست که چون جوهر انسان ـ‍برخلاف دیدگاه نظریه‌‍پردازان بورژوا‍ـ طالب نیکی و نه بدی است، و این جوهر، در  دنیای وارونه‌ی حاضر نمی‍تواند تحقق یابد، بنابراین انسان از طریق توسل به‌‍یک نیروی ناشناخته، آن را در ملکوت تحقق می‌‍بخشد، از آنجاکه دولت و جامعه کنونی هرگونه توانائی را از او گرفته، انسان ازطریق توسل به ‍‌مذهب، در عالم تخیل و لاهوت احساس قدرت می‌کند»[تأکیدها از من است]. بنابراین، به‌‍نظر آقای محیط ضمن این‍‌که سعدی هم مارکسیست بود، بنی‌آدم از یک «جوهر»[یا گوهر]اند و آن گوهر نیز «نیکی» است!!! کاش جناب محیط می‌نوشتند که این کشف نوین خودرا مرهون کدام آزمایشگاه جوهرشناسی هستند تا دیگران هم از دست‌آوردهای آن بی‌‌بهره نمی‌‍ماندند. تاآن‌جاکه دریافت‌ها و تعقلات بشری قد می‌دهد، «جوهرِ» هرنسبت و مجموعه‌ و واقعیتی همواره فعلیت دارد و متحقق است؛ و اصولاً بحث از «تحقق» ـ‌اگر وجه شناخت‌شناسانه حقیقت مطرح نباشدـ در مبحث هستی‌شناسی، حاکی از دیالکتیکِ اثبات‌ـ‌‌‌نفی‌ـ‌اثبات است‌که به‌وساطتِ نفیِ ماهیتِ موجودْ پیوستاری تاریخی را بیان می‌کند. به‌هرروی، شیوه‌ی استدلال آقای محیط ارسطوئی است و تنها نسبیتِ سکون هستی را تفلسوف و تفسیر می‌کند تا تصویری مطلق از آن ارائه ‌نماید. حال آن‌که در نگاه مستقیم به‌واقع برابرِ آدمی و نیز درک ماتریالیستی دیالکتیکی از هستی بی‌کرانیگی و نسبیت‌اش، سخن از تغییر و تکاملِ اراده‌مندانه‌ی هستی (و خصوصاً نسبت‌های اجتماعی) است.

از جهت دیگر، تاآن‌جاکه به‌‍تبیین ماتریالیستی‌‍ـ‌‍دیالکتیکی از زندگی و بی‌کرانگیِ هستی و مبارزه طبقاتی برمی‌گردد؛ «نیکی» و «بدی»، در رابطه با گروه معینی از آدم‌ها، به‌‍وجوه مثبت ویا منفیِ یک دستگاه معین اطلاق می‌‍شود. ازاین‌رو، ‍‍بنا به‌‍مشاهدات و پراتیک موجود بشری، «نیکی» و «بدی» (در هردستگاهی و در رابطه با فایده‌‍مندی‌اش برای گروه معینی از آدم‌ها) همواره نسبی است؛ و این نسبیت ـ‍وجوداًـ به‌روابط و مناسباتی برمی گردد که گروه‌های معینی از آدم‌ها ـ‍در زمان و مکان معلومی‌ـ با تولید و طبیعت و دیگر انسان‌ها دارند. اما ازآن‌جاکه به‌‍واسطه حاکمیت مناسبات استثمارگرانه و خودبیگانه‌‍ساز، نسبیتِ مبارزه طبقاتی و هستی، زیر آوار سلطه‌ی قدرت اقتصادی‌ـ‌سیاسی طبقات حاکم و برگردان‌های مذهبی‌‍ـ‌اخلاقی آن، مطلق می‌نماید و‍ سرکوب می‌گردد و نسبیت آن‌ها ـ‍ذهناٌـ انکار  می‌شود و در کلیتِ منافع حاکمان و دولت منحل می‌گردد؛ ازاین‌رو، نظریه‌‍پردازان طبقات حاکم، منافعِ طبقاتی خودرا در قالب احکامی بیان می‌کنند که در یک تقسیم‌‍بندیِ کلی به«نیکی» یا «بدی» تعبیر می‌‍شود. بنابراین، گذشته از این‌که در جهان مادی (و صد البته در جهان انسانی) هیچ چیز یا رابطه‌ای وجود ندارد که یکسره «نیک» یا «بد» باشد؛ هم‌‍چنین هیچ مادیتی هم وجود ندارد که بتوان در عمومیت ویا  مطلقیت‌اش به‌عنوان «جوهر انسان» از آن یاد کرد. به‌هرروی، در مثبت‌‍ترین نگاه ممکن و بدون توجه به‌کرشمه‌های ‍فلسفه‌ی اسلامی، بحث از جوهر یا گوهر انسان به‌‍ماتریالیست‌های قرن 18 [هلویسیوس، کُندرسه و دیگران] برمی‌گردد که ماتریالیسمی سطحی و نظری و بورژوائی را پیش می‌کشیدند؛ که هیچ‌گونه سنخیتی با مارکسیسم نداشته و ندارد و نخواهد داشت.

به‌‍طورکلی، گفتگو در باره‌ی «جوهر انسان» ـ‍اعم از نیک و بد و غیره‌ـ حاکی از نگاهی مذهبی، فراتاریخی،  ‍فراطبقاتی و بورژوائی به‌‍جهان و هستیِ انسانی است. چراکه ازیک‌‍سو، در تجریدی بودن این مفهوم، «رابطه» انسان‌‍ـ‌‍طبیعت و روابط و مناسبات طبقاتی حذف می‌‍شود که نتیجه‌اش حذف ذهنیِ مبارزه‌ی طبقاتی و سازمان‌یابیِ کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان است؛ و از دیگرسو، چنین مفهومی (در عمومیت و یک‌سانیِ به‌اصطلاح جوهری‌اش) چنین الغا می‌کند که بورژواها و کارگران در اصل یک‌سان هستند؛ که نهایتاً به‌‍یک هومانیزم فریب‌کارانه و سرکوب‌گرانه می‌انجامد. در تبیینِ نوعیت انسان که پیوستاری تاریخی‌ـ‌‍مبارزاتی و انکشافی خودآگانه دارد، چگونه می‌‍توان به‌جوهری همواره نیک و هم‌سان و ثابت باور داشت؟ روابط و مناسباتی که چنین جوهرِ همواره هم‌سانی را می‌‍سازند، چگونه واقع شده‌اند؛ و پروسه‌های شاکله‌ی آن کدام‌اند؟ آیا گوهرِ وجودیِ بورژوازی (در خرید و استثمار و سرکوبِ نیروی‌کار) با گوهرِ وجودیِ طبقه‌ی کارگر (در فروش نیروی‌کار و استثمار شدن و مبارزه‌ی طبقاتی) یک‌سان و هم‌سان و ثابت است؟ مگر نه این‌که همین «جوهر انسان» ـ‌حداقل‌ـ 7 هزار سال مبارزه‌ی طبقاتی، سرکوب و اعدام را پشتِ‌‍سر گذاشته و هم‌اکنون نیز در ابعاد گوناگون در دوگانگی و ستیز و تخاصمِ درونی قرار دارد؟ سرانجام، می‌توان و می‌بایست چنین نتیجه گرفت که تئوری «جوهر انسان» با مبانیِ مبارزه طبقاتی و دانش مربوط به‌آن (یعنی: مارکسیسم) در تناقض است و چنین به‌‍نظر می‌‍رسد که این تناقض نیز نمی‌‍تواند ناشی از نادانستگی، سطحی نگری ویا غیرعمدی باشد. چراکه تصویر بورژوائی از مارکس و دانش مبارزه طبقاتی، بدون گرایشی هم‌سو با بورژوازی نامحتمل به‌‍نظر می‌‍رسد؟!

6ـ {انسان موجودی نوعی است، نه به‌صرف این‌که در تئوری و عمل انواع را محمول خود می‌کند، بلکه به‌این خاطرکه خودرا چون موجودی زنده و واقعی، و چون موجودی جهان‌شمول و لذا آزاد تلقی می‌کند}.

{حیوان مستقیماً با فعالیت زندگی‌اش یکی است. حیوان از آن فعالیت متمایز نیست. حیوان همان فعالیت حیوان است، اما انسان خود فعالیت زندگی‌اش را به‌محمول اراده و آگاهی تبدیل می‌کند. انسان فعالیت زندگی آگاهانه‌ای دارد. آن‌چه او را مشخص  می‌کند، جبر نیست}. [مارکس، دست‍نوشته‌های 1844].

حیوان جزئی از محیط طبیعی است. او امکان و نیاز گریز از «زنجیره‌ی زیست» را ندارد، چراکه زندگی برایش یک محمول یا موضوع نیست. او مستقیماً و بدون هرگونه واسطه‌ای، با فعالیت زندگی‌اش یکی است. بنابراین، حیوان ضمن این‌که در محدوده‌ی طبیعیِ نوعِ خویش قرار دارد، اما فاقد «نوعیت» است؛ چون انواع حیوانی محتوم، ثابت و غیرقابل تغییر می‌‍باشند. دگرگونی و تغییر ـ‍در انواعِ حیوا‌نی‌‍ـ به‌‍واسطه وابستگی‍شان به‌محیط طبیعی نمی‌‍تواند معنائی جز «دیگرشدن» [که اغلب به‌‍نابودی و بعضاً با پیدایش «انواع دیگر» همراه است] داشته باشد؛ اما نوعیت انسان آگاهانه و به‌‍لحاظ ترکیب و ساختار «سازواره‍ای» است. «سازواره‍ای» که، در تضادِ انکشاف‌یابنده با طبیعت، مادیت دارد و بنا به‌‍دینامیزم ویژه خویش (یعنی دیالکتیکِ اندیشه و کار) به‌‍طور روزافزون وحدتی متکامل‌‍تر می‌گیرد. ازاین‌رو، نوعیت انسان (به‌‍واسطه ساختار و تبادلات سازواره‌ای‌اش) در نفی و اثبات، بازهم ـ‍‌به‌‍لحاظ ربط ذاتی‌ـ نوعیت انسان است؛ درصورتی‌که نفیْ در انواعِ حیوانی می‌‍تواند برابر با انقراض یک نوع خاص (ویا پیدایش نوعِ دیگری) باشد. بنابراین، آدمی به‌‍واسطه این‌که زندگی برایش یک محمول (یا موضوع) آگاهانه است؛ ضمن بقا در نوعیت، تنها در چگونگیِ تبادلات سازواره نوعی است که دیگرگون می‌‍شود.

«سازواره» ساختار تبادلات انسان‌ها در برابر طبیعت است‌که به‌‍وساطت آگاهی و کار، طبیعت را به‌تبادلی «دیگرگون» و انسانی می‌کشاند. یعنی: تبادلات ‌تولیدی بین انسان‌ها، به‌‍وساطت تبادل بین انسان و طبیعت؛ که علی‌رغم محدویت‌ها و امکانات تاریخی از فعلیت ذهن و اراده‌‍مندیِ نوع بشر سرچشمه می‌گیرد. در این‌جا موضوعِ آگاهی و کار در دستگاه انسان‌‍ـ‌‍طبیعت مطلق و محمول آن در هرزمان و مکان معینی نسبی است. درحقیقت، دیالکتیکِ همین دوگانگی است‌که از یک‌‍سو به‌‍نوع انسان ویژگی می‌‍بخشد و موجبات دریافت نوعیت را برای او فراهم می‌آورد؛ و ازطرف دیگر به‌لحاظ تاریخی نیز پتانسیل و میزان تکامل‌یافتگیِ سازواره را معین می‌کند.

بنابراین، سازواره‌ی ابتدائی (به‌‍دلیل سلطه نسبتاً گسترده‌ی طبیعت و بازده‌ی ناچیزِ تولید که به‌انباشت مازاد منجر نمی‌گردد) فاقد هرشکلی از دوگانگی، چندپارگی و انشقاق درونی است. ازاین‌رو، نمی‌تواند دارای سلسله‌‍مراتبِ تثبیت شونده، رابطه خادم و مخدوم یا برتر و فروتر باشد. درنتیجه «استثمار»، «دگرستیزی»، «خودستیزی» و هم‌چنین آز، طمع، فردیت و مانند آن در سازواره‌ی ابتدائی فاقد معنی است.

فعلیت و چالش‌گریِ «ذهن» آدمی در سازواره ابتدائی ـ‌‍بنا به‌‍ویژگیِ نیروهای مولده‍ که ناشناختگیِ طبیعت را تحمیل می‌کند‍. با مشقت و کُندی از «طبیعت سازواره» فاصله می‌گیرد؛ چراکه سازواره اندام «حسیِ» عضو آن است. برای او [عضو سازواره ابتدائی] هیچ پدیده، شخص و عنصری بیرون از سازواره وجود خارجی ندارد؛ چراکه «هستیِ» نوعی‌اش در درون سازواره متحقق می‌‍شود و معنی می‌گیرد. بنابراین، معنا و مفهوم «زندگی» برای او درون‌سازواره‍ای است. بدین‌‍ترتیب‌که ناتوانی خویش در شناخت پدیدارها و سلطه‌‍ورزی برآن‌ها را از طریق سلب خارجیت‌شان، به‌‍جبرانی خویشاوندگونه و درونی می‌کشاند. درحقیقت، انسان سازواره ابتدائی تفاوت واقعی بین خود و دیگر نسبت‌های رودرویِ خویش را با حذف «وجه ذاتیِ» آن‌ها و جای‌گزین کردن «ذاتِ سازواره»، به‌درون می‌کشد. بدین‌‍سان، انسان سازوراه‌ی ابتدائی ضمن قائل بودن تفاوت بین خود و دیگر اشیاء و پدیدارها، ازطریق انتساب آن‌ها به‌خویشتنِ نوعیِ خود (که در خویشاوندی برایش معنا و مفهوم دارد‍)، غیریت و آنتگونیزمِ بین خود و دیگر پدیدارها را حذف یا کاهش می‌دهد و با آن‌ها به‌‍شکلِ ویژه سازواره‌ی ابتدائی رابطه برقرار می‌کند.

گرچه دریافت عنصر سازواره‌ای از «خویشتن» و دیگر پدیدارها و اشخاص، «نوعی» است؛ و او دارای تصورات انشقاقی و فردی نمی‌باشد، لیکن گسترش و معنای «نوعیت» و «جهان» برای او الزاماً به‌‍سازواره‍‌ای محدود می‌‍شود که واقعیت‌اش در حضور ملموس آن (و نه دریافت عقلانی‌اش) معنا می‌‍یابد. ازاین‌رو در رویاروئی با هر عنصرِ غیرسازواره‍ای به«سلب» و «جذب» واکنش نشان می‌دهد. بدین‌‍معنی‌ که عنصر غیرسازواره‌ای یا اساساً باید وجود نداشته باشد ویا درصورت وجود، ناگزیر درون‌سازواره‌ای می‌گردد و خارجیت آن حذف می‌‍شود. حذف خارجیت اشیاء و پدیدارها، اغلب به‌‍طور فیزیکی صورت نمی‌پذیرد؛ چراکه حذف فیزیکی «نیازِ» انسان سازواره ابتدائی را رفع نمی‌کند و عمدتاً امکان‌پذیر نیز نیست. این «عمل» ـ‍‌علی‌العموم‌‍ـ به‌‍واسطه فعلیت و دیالکتیکِ «درخودِ» اراده‌مندیِ ذهن، دربرابر عدم امکان سلطه‌‍ورزیِ مثبت، به‌گونه‌ای سلبی متحقق می‌شود. بنابراین، «حقیقت» برای انسان سازواره‌ی ابتدائی، اثباتی درون‌کشانه است‌که در انکارِ خارجیتِ اشیاء و افراد و دیگر پدیدارها واقع می‌گردد. بدین‌‍ترتیب انسانِ سازواره نوعیِ ابتدائی، علی‌رغم دارا بودن بعضی جنبه‌های تشخص فردی، فاقد هرگونه‌ای از «خصوصیت» و فردیت است؛ و تنها از طریق حذف خلاقانه‌ـ‌‌هنرمندانه‌ی غیریت و اختلافِ واقعاً موجودِ بین خویشتن و افرادِ غیرسازواره‍‌ای (و هم‌چنین پدیدارهایِ طبیعی) همه‌چیز را به‌‍درون می‌کشد و درون‌سازواره‌ای می‌کند. بنابراین، سلاح و جنگاوری و تدافع ـ‌‍متناسب با دریافت‌اش از نوعیت‌ـ دفاع از سازواره است که بدون آن، بقا و وجود، امکان‌‍ناپذیر و فاقد معنی است. ازاین‌رو، هرشخصِ غیرسازواره‌ای که از سازواره «دیگری» ره‌گم کرده باشد، به‌عنوان موجود سازواره‌ای بازشناسی نمی‌شود. پس یا خویشاوند می‌گردد و به‌‍سازواره جذب می‌‍شود ویا به‌‍طور فیزیکی حذف می‌‍شود.

این «شکلِ» ویژه درون‌کشی را نباید با مقوله «جنگ» در جوامعی‌که تحولات در آن‌ها حول محور عمدگیِ عدم بازگشت محصول به‌‍مولدین می‌‍چرخد، یک‌سان فرض نمود. در چنین جوامعی «اساس» برتعرض و بلعِ کارِ مولدین قرار دارد؛ درصورتی‌که در سازواره ابتدائی، بقاْ به‌‍حذف خارجیت و درونی کردن عناصر غیرسازواره‌‍ای مشروط است.

سرخپوستان آمریکائی در مقابل تعرض «مهاجرین» به‌‍سازواره نوعی، واکنش نشان می‌دادند؛ و درآن‌جاکه گاهاً امکان‌‍پذیر بود، بعضی از سفیدپوستان را در سازواره‌ی خویش جذب می‌کردند. اما «مهاجرین» به‌‍قصد تصرف زمین که جزءِ لاینفک سازواره بود، به‌‍تعرض دست می‌زدند. بنابراین واکنش سرخپوستان بومی به‌‍تعرضِ «مهاجرین»، منهای موضع‌گیری‌های مختلف‌الشکل یا بعضاً مختلف‌الجهت ازسوی محققین، اصولاً از مقوله‌ی درون‌کشی بوده است. گرچه در مناسبات درونی سرخپوستان بعضی پدیده‌های انشقاقی بُروز کرده بود؛ اما به‌‍نسبت انشقاقات بارز طبقاتی و قشری در میان «مهاجرین»، آن‌ها هنوز در محدوده تبادلات سازواره‌ی ابتدائی حرکت می‌کردند.

سازواره‌ی ابتدائی [یعنی: ترکیبِ اشخاصِ شاکله آن، در رابطه با طبیعت] که حول محور «تبار» شکل می‌گرفت، با گسترش مناسبات خود به‌کلیت هستی، «هستی» را به‌‍درون می‌کشید و دریافت خود را از مادیت آن در «جهان‌ـ‌زنده‌پنداری» به‌اثبات می‌‍رساند. گرچه چنین برداشت و دریافتی از «هستی» نسبت به‌دست‌آوردهای امروز خرافی است. اما در این‌جا هیچ‌گونه تصوری از «ملکوت» و خدا (اعم از جبار ویا مهربان) وجود ندارد؛ چراکه «خدایان» بر فراز قرار دارند و سازواره‌ی ابتدائی به‌‍دلیل نبود انشقاق فردی و قشری و طبقاتی نمی‌‍تواند هیچ‍گونه فرازی را پذیرا باشد. انسان سازواره‌ی ابتدائی با تمام اشیاء، پدیدارها و عناصر «احساسِ» خویشی دارد و نیای خودرا در بقای نسلِ کنونی به‌آن تعمیم می‌‍دهد. ازاین‌رو، در شکار یا خوشه‌چینی آداب می‌‍ورزد و بر «کشته» شکار و محصولِ گردآوری شده می‌گرید، که «ما» نیایِ خودرا کُشتیم. پس، این «کُشته» را می‌خورد و مصرف می‌کند تا در خود و سازواره جذب کرده باشد.

او اهل تبذیر و اسراف نیست؛ از تمام اجزای «تبارِ خود» خویشتنِ سازواره‌ای خودرا می‌سازد تا یگانگی‌اش را در بقای سازواره به‌اثبات برساند. او ریا نمی‌کند، چراکه سازواره‌ای است و هنوز به‌انشقاق طبقاتی و سیاست دست نیافته است. او در محدوده‌ی سازواره آزاد است؛ جهان‌اش طبیعی است و طبیعت‌اش به‌‍سازواره مشروط. علم، هنر، فلسفه، تکنولوژی و تمام مقولات مربوط به‌‍جامعه‌ی انشقاق‌‍یافته طبقاتی برای او هنر زندگی است و تمامی نیازهای خودرا با خود در درون سازواره به‌اثباتی مداوم و زاینده می‌‍رساند.

او با احساس یگانگی بین «خود» و سازواره نوعی به‌کشف دیالکتیک توتم نائل می‌شود، و بدین‌‍طریق مناسبات‌اش با هستی را که ناگزیر سازواره‌ای و درون‌کشانه است، نظم می‌بخشد. توتم تبار او و درنتیجه نیای سازواره است؛ که «تابو» ـ‌‍به‌‍مثابه‌ی سیستم حفاظتی‌‍ـ چگونگیِ نزدیکی به (یا دوری از) توتم را مقرر می‌‍دارد. هرکس از حدود تابو عدول کند و حرمت توتم را نادیده انگارد، سازواره را به‌اضمحلال برده، و درنتیجه خود خویشتن را نابود ساخته است. تولید، مصرف، زناشوئی و هرآن‌چه به‌‍واسطه آگاهی خط فاصلی بین نوعیت آدمی با دیگر انواع می‌کشد، تابعی از دیالکتیکِ توتم و تابوست. این رابطه‌ای زنده، جاری، آگاهانه و طبیعی است‌که در کارسازی‌اش نباید آن را با «توتمیسم» به‌عنوان گرایشی روان‌‍شناسانه‌‍ـ‌‍مردم‌‍شناسانه در جامعه طبقاتی (عمدتاً در قرن نوزدهم) یک‌سان پنداشت.

به‌‍طورکلی، آن‌‍چه از دیالتیکِ «نوعیت» انسان و «ویژگیِ نوعی بودن» او ـ‍در رابطه با مقاله آیا «مارکس یک ضدمذهبی بود؟»ـ می‌‍توان نتیجه گرفت، از این قرار این است:

6ـ‌ الف) مفهوم «جوهر انسان» ناقض و انکارکننده‌ی نوعیت و ویژگیِ نوعی انسان است. چراکه نوعیت انسان به‌‍پیوستارِ زمان واقعی (یعنی تغییرات به‌هم پیوسته‌ای‌که در رابطه با طبیعت مادیت می‌گیرد) مشروط است؛ درصورتی‌که مقوله «جوهر انسان»، خصوصاً در  نیکی (یا بدی) طلبی‌اش، فاقد انکشاف و توازن تاریخی است و نهایتاً یک وضعیت مفروض و همگانی و ثابت را توضیح می‌دهد.

6ـ‌ ب)  برفرض که نوعِ انسان دارای جوهری همگانی است که «در دنیای وارونه حاضر نمی‍تواند تحقق یابد،... و ازطریق توسل به‌‍یک نیروی ناشناخته، آن را در ملکوت تحقق می‍بخشد»!؟ اما از هر زاویه که بنگریم، چنین جوهری نمی‌‍تواند چیزی جز توانِ اندیشه‌‍ورزی [به‌‍مثابه کارِ درونی شده] و کار [به‌‍مثابه اندیشه‌ی بیرونیت یافته] باشد که در دنیای وارونه‌ی کنونی نه فقط «از طریق توسل به‌‌یک نیروی ناشناخته»، بلکه با شناختی وارونه از خویش و نوعیت خود (که ناشی از عدم بازگشت محصولات کار به‌‍مولدین است)، «در ملکوت» توجیه و تفسیر ـ‌نه متحقق‌ـ می‌‍شود؛ و بیانی بُت‌واره [فتیشیستی] می‌یابد. بنابراین نقد مذهب و مبارزه علیه بُت‌وارگی‌های آن (به‌مثابه پیش‍‌نهاده‌ی اجتماعیِ نقدِ آموزشی‌ـ‌‌سیاسی‌‍ـ‍‌اقتصادی)، به‌‍منظور وارونه کردنِ شناختِ وارونه کارگران و زحمت‌کشان از خویشتنِ نوعیِ خود، پرتو آگاهی انقلابی را بر مناسباتی می‌اندازد که «مذهب رایحه روحانی آن است». بدین‌ترتیب، به‌انسان بُت‌باور می‌آموزیم که خویشتنِ نوعی و توانائی‌های خویش را به‌باور بیاورد. باوری‌که، گرچه در ابتدا با مقاومتی پرسش‌گرانه مواجه می‌شود ـ‌اماـ نتیجه تبادل اندیشه‌گرانه، رفیقانه، مبارزاتی و مداوم آنْ گامی است سازمان‌یابنده در راستای آزادی از بُت‌وارگی: جهت فهم مناسبات کالائی و دگرگونیِ کمونیستی این باورها و مناسبات.

6ـ‌ پ) همان‌طورکه بالاتر گفتیم ازآن‌جاکه انسانِ سازوره‌ی ابتدائی نمی‌‍توانست ذات اشیاء و عناصر را بشناسد، خارجیت آن‌ها را سلب و ازطریق درون‌کشی، درون‌سازواره‌ای‌‍شان می‌کرد. بااین وجود، همین انسان ناتوان در مقابل طبیعت به‌هیچ نیروی ناشناخته‌ای متوسل نمی‌گشت. حال چه اتفاقی افتاده است‌که همین انسان در گام متکامل‌‍تری ـ‍در شناخت نسبی از اشیاء و پدید‌ه‌هاـ به‌‍نیروهای «ناشناخته» متوسل می‌شود؟ آیا اتفاقی ‍جز عدم بازگشت محصولات کار به‌‍مولدین (یعنی استثمار آن‌ها توسط صاحبان ابزارها و ادوات تولیدی) افتاده که «مذهب رایحه روحانی آن است»؟ پس، چرا نباید مذهب را به‌‍مثابه‌ی پیش‍‌نهاده‌ی هرگونه نقدی (اعم از سیاسی و حقوقی و فرهنگی و اقتصادی و غیره) به‌‍نقد کشید؟ شاید «ما» را متهم کنند که شما «سیاست» را نمی‌‍شناسید و نمی‌‍توانید از شکاف‌های درونیِ حاکمیت استفاده کنید. اگر اتهام ما این است، چاره‌ای جز پذیرش این «اتهام» نداریم و به‌آن اعتراف می‌کنیم! بااین وجود، سؤال می‌کنیم که آیا شما سازمان‌یابی و سازمان‌‍دهی کارگری‌‍‌کمونیستی را می‌‍شناسید و در تناقض با آن قرار ندارید؟

6ـ‌ ت) به‌‍باور من حقیقت این است‌که امثال آقای محیط (که ضمن ترویج مارکسیزم[!!]) تصویری خوش‌آیند سرمایه جهانی از آن ارائه می‌کنند) کم نیستند و قصد من نیز از بررسی مقاله آقای محیط تنها پاسخ‌گوئی به‌شخص ایشان نیست. اما، این عالی‌جنابان ـ‌چه در قالب اشخاص و چه در قالب تشکل‌های سیاسی‌ـ به‌دلیل پایگاه طبقاتی و دوری‌شان از مبارزات کارگری و هم‌چنین نگاه ژورنالیستی به‌این واقعیت مادی، چاره‌ای جز ارائه تصویرهای به‌اصطلاح علمی‌ـ‌فتیشیستی[!؟] از مبارزه طبقاتیِ کارگران و زحمت‌کشان ندارند؛ که نتیجه «عملیِ» آن انحلال سوخت‌وساز مبارزات کارگری در «عدالت‌خواهی‌هایِ» طیفِ گسترده و رنگارنگ خرده‌بورژوازیِ ایرانی است. اما غافل از این‌که ذات این دجال هزار رنگْ بُت‌وارگی و سرسپردگی به‌مناسبات کالائی است؛ و امروزه روز ضمن روی‌گردانی نسبی از مذهب رسمی و ساختارهای حکومت‌گرانه آن، بُت‌وارگی ذاتیِ خویش را ‌در انواع گوناگونِ «رایحه‌های روحانی» تقدیم آن جناحی می‌کندکه ضمن توان سرکوب‌گریِ مطالبات کارگران، نظم بورژوائی را به‌حالت به‌اصطلاح متعادل دربیاورد. اما بازهم غافل از این‌که پویائیِ تاریخیِ سرمایه ـ‌نه گسترش کمّی بیش‌ترِ آن‌ـ به‌پایان رسیده و جامعه ایران به‌جامعه سوئد تبدیل نخواهد شد. به‌هرروی، آن نیرو و پراتیکی‌که می‌تواند جامعه استبدازده و بورژوائی ایران را به‌پیش ببرد، سازمان‌یابیِ سوسیالیستی مبارزاتِ نسبتاً نامتشکل کارگران و زحمت‌کشان محصور در جامعه ایران است ‌که مقدمتاً گستره‌ای از آموزش دانش مبارزه طبقاتی را می‌طلبد؛ که تصویرِ «ترقی‌خواهانه» از مذهب در تناقض مطلق با آن قرار می‌گیرد. بنابراین، نتیجه نهائیِ چنین تصاویری نمی‌تواند چیزی جز خوش‌رقصی در برابر سرمایه جهانی باشد که اینک با پرچم «دموکراسی» و «ضد تروریسم» و «توسعه»، بشریت را در پرتگاه بربریت قرار داده است.

7ـ پس از فروپاشی سازواره‌ی ابتدائی به‌‍واسطه عدم بازگشت «محصول» به‌مولدین که در گسترش رابطه انسان و طبیعت، تقسیم‌ اجتماعی‌کار و نهایتاً امکان «انباشتِ» مازادهای تولیدی امکان‌‍پذیر گردید و فرافکنیِ توانائی‌هایِ ذاتیِ نوع انسان در ستایش دست‌آوردهای عینی و ذهنی (در قالب خدایان رنگارنگ و ملکوت اعلا) تحجر یافت، بعضی از آداب و رفتارهای سازواره نوعیِ ابتدائی (که از محتوای خود تهی شده بود) رنگ و بوی فرافکنانه و الهی پیدا کرد و انسان ازخودبیگانه را در مقابل «خود» به‌‍زانو نشاند. این تهی شدن و هم‌سانیِ در شکل، بسیاری از اندیشمندان را به‌‍شُبهه کشانده تا ریشه مذاهب و خدایان گوناگون را در جهل و خرافه و ناشناختگی‌ها بدانند. بدین‌‍ترتیب، بررسیِ تاریخ در پیدایش مذاهب و خدای «قادر»، گاه به‌افسانه‌‍سازی می‌انجامد و خرافه‌‍پرستی و وهم (که ازجمله به‌حضورِ باورهای کهنه در موجودیتِ تثبیت شده جامعه حاضر مربوط است) با خداباوری و پرستش خدایان یک‌سان فرض می‌‍شود.

گرچه منادیان جامعه طبقاتی در مقابل آگاهیِ سازمان‌آفرین توده‌های کارگر و مولد به‌هزار ترفند و نیرنگ دست می‌‍یازند تا این کهنه‌‍جهان را تداوم بخشند؛ اما نباید نادیده انگاشت که معضلِ وجودِ طبقات اجتماعی ناشی از عدم آگاهی و حضور خرافه به‌‍جای دریافت علمی نیست؛ که برعکس، وجودِ استثمار و جامعه طبقاتی و دولت است‌که توده‌های مولد و کارگر را به‌‍خرافه می‌کشاند و روشن‌گریِ علمی را در پسِ پرده‌ی جهل و ابهام پنهان می‌کند. بنابراین، نباید «پدیده» را به‌‍جای «مجموعه» نشاند و همانند مقلدین هگل در ‍پدیده‌شناسیِ ایده یا روح (و البته خذف دیالکتیک هگلی) متوقف ماند. آن‌چه سازواره‌ی ابتدائی، درون‌کش و «بیگانه» را به«ازخودبیگانی» کشاند، عدم بازگشت محصول به‌مولدین است که مذهب به‌عنوان بارزترین و عام‌ترین بُروز ایدئولوژیکِ طبقات حاکم (یعنی گروه‌هائی‌که محصول به‌آن‌ها تعلق می‌گیرد)، به‌‍توجیه و تفسیر آن می‌پردازد. بنابراین، ضروری است‌که معضلات گوناگون و متنوعِ امروزی را: اولاٌـ در پسِ مبارزه طبقاتی (که مشروط به‌آگاهی ویژه‌ای نیست)، دوماًـ درجهت سرنگونیِ سوسیالیستیِ جوامع سرمایه‌داری (که الزاماً مشروط به‌آگاهی و سازمان‌‍یافتگیِ طبقاتی و سوسیالیستی است)، سوماٌـ در راستای گسترشِ آگاهیِ خودآگاهی‌آفرین در همه عرصه‌های زندگی، و چهارماًـ در تبیین دوباره دیکتاتوریِ پرولتاریا (به‌مثابه‌ی یک تاکتیکِ ضروری در رهائیِ استراتژیکِ نوع انسان)؛ مورد بررسی و تدقیق و تحقیق قرار داد.

در سازواره‌ی ابتدائی، انسان خویشتنِ خویشاوندگونه و نوعیِ خویش را به‌کلیت هستی می‌گستراند؛ بدین‌‍ترتیب‌که کلیت هستیِ خارج از «خود» را از خارجیتِ وجودیِ آن سلب و با درونی کردن آن به‌سیاق سازواره، انگ و و مهُر خودرا به‌آن می‌کوبید و خویشتن را دربرابر بی‌کرانگیِ هستی (که برای او مبهم و ناشناختنی می‌نمود) به‌اثباتی سازواره‌ای می‌کشاند. اما از آن‌هنگام که محصول به‌‍مولد بازنگشت و او در تولید، خویشتن را به‌‍مثابه انسانِ نوعی بازنیافت، و از «آگاهی» به‌‍منزله ویژگیِ خود (که در پروسه کار عینیت می‌یابد) به‌‍دریافتی وارونه رسید؛ او از خویشتنِ نوعیِ خویش بیگانه گشت. بدین‌‍ترتیب‌که او از خود، پروسه تولید، کار، طبیعت و نوعیت انسانیِ خویش بیگانه گردید. این دیگر «بیگانگی» دربرابر نیروهای ناشناخته و سلطه‌گر و «جهان‌‍ـ‌‍خویشتن پنداری» نیست؛ بلکه «ازخودبیگانگی» و بُروز انشقاق در نوعیت سازواره نوعی است‌که آغازگاه مبارزه طبقاتی نیز می‌‍باشد. از این‌جا دیگر انسان نوعاً فاقد درون‌کشی است؛ و به‌واسطه خودبیگانگیِ ناشی از صَرفِ بیهوده نیروی مولدِ خود و دست‌‍یابی به‌‍فرسایش به‌‍جای آرامش، از کار به‌‍مثابه فعالیت نوعیِ خویش بیگانه می‌گردد و خود خویشتن را بیرونی کرده و به‌انکارِ نیروهای ذاتیِ خویش می‌‍رود.

در جلگه‌های کم‌آب به‌هنگام خشک‌‍سالی در سازواره‌ ابتدائی، زیباترین دختر و پسر بالغ سازواره توسط «باران‌‍ساز»ها به‌صحرا فرستاده می‌‍شدند. این دختر و پسر طی مراسم باشکوهی‌که خلاق و هنرمندانه بود، با یکدیگر رابطه جنسی برقرار می‌کردند. «باران‌‍ساز» و دیگر عناصر سازواره بدین باور بودند که با اجرای چنین مراسمی «پدرـ‍آسمان» به‌لحاظ جنسی تحریک شده و بر «مادر‌ـ‌زمین» باریدن خواهد گرفت. گرچه تلقیِ پدرگونگی از آسمان و مادرگونگی از زمین ساده‌انگارانه می‌‍نماید و در مقایسه با تجربه و دانش کنونیِ بشر خرافه و جهل است؛ اما هیچ‌گونه عبودیتی در تولید اجتماعی ویا ماورائیتِ جبارانه‌ی نیروهای «زمینی» و آسمانی در آن وجود ندارد.

شاید پاره‌گروه‌هائی از مردم (در اطراف و اکناف عقب نگهداشته شده جهان، تحت القائات سیستم‌های بغرنج و مخوف روحانی‌‍ـ‌‍امپریالیستی)، جهتِ توجیه زندگی عذاب‌آور خود و بیان باورهای متناسب با یک زندگیِ غیرانسانی، قالب‌های اندیشگیِ انسان سازواره‍ای را دوباره‌سازی کرده و آن را مورد استفاده قرار بدهند؛ لیکن در بررسیِ علت وجودیِ مذهب و هم‌‍چنین مبارزه علیه آن نباید سلطه کثیرالوجه خدایان آسمانی و «زمینی» را باپوسته‌ی متوهم و خرافی آن یک‌سان پنداشت. درحقیقت، «جهان‌ـ‌‍خویشتن پنداریِ» انسان سازواره‌ای که از فردیت و خصومت و مالکیت خصوصی به‌دور است، در زمان «واقعیِ» خود همان‌قدر علمی بود که درک دیالکتیک مطلق‌‍ـ‌‍نسبی برای انسان امروز فرزانگی است.

همان‌طورکه سازواره‌ی ابتدائی برمناسبات واقعی بین انسان و طبیعت استوار بود و انسان سازواره‌ای براساس این مناسبات و رابطه ـ خود، طبیعت، محمولیت کار، محصول فرآیند تولید، نوعیت خویش و خلاصه کلیت متصورِ هستیِ خود را به‌‍درون سازواره می‌کشاند؛ به‌‍طریق معکوس، عدم بازگشت محصول به‌‍مولدین نیز براساس مناسبات و رابطه‌ای استوار است‌که انسان مولد ـ خود، طبیعت، محمولیت کار، محصول فرآیند تولید، نوعیت خویش و خلاصه کلیت متصورِ هستیِ خودرا (که در این مرحله وسعت گرفته و پیچیده‌‍تر نیز شده است)، از خود و از نوعیت خویش تهی کرده، به‌‍بیرون می‌افکند و به‌آن ماورائیت می‌‍بخشد.

اصولاً طبیعت، محصول کار، نوعیت انسان،... و کلیت هستی بدون انسان واقعی که ناگزیر نوعی است، و رودرروی طبیعت قرار دارد و یک مجموعه واحد را (در حلِ مداوم تضاد انسان‌‍ـ‌‍طبیعت و ماهیتی گسترده‌تر و پیچیده‌تر) می‌‍سازد؛ شیئیتی درخود است که از هرگونه معنا و مفهوم تهی است. و ازآن‌جاکه انسان «خود» فعالیت زندگی‌اش را به‌محمول اراده و آگاهی (که در پروسه کار عینیت می‌گیرد) تبدیل می‌کند؛ عدم بازگشت محصولاتِ کارْ آغازگاه و نقطه‌ی شروعِ باژگونگیِ روابط، ماورائیت مفاهیم و برون ‍‌افکنیِ نوع  و پیدایشِ انشقاق و دوپارگی در سازواره‌ی نوعی است. بدین‌‍ترتیب آفرینش، زیبائی، اندیشه، اقتدار، سلطه‌‍ورزی و خلق آن‌چه موجودیت ندارد و از ترکیب آگاهانه پروسه‌ها حاصل می‌آید و در یک کلام مالکیت از انسان مولد سلب و در ماورای روابط واقعاً موجود، اثباتی غیراین‌‍جهانی ویا مذهبی می‌گیرد. لذا مالکیت خصوصی، ماورائیت و مذهب به‍‌عنوان پاره‌های لاینفکِ یک سیستم، نتیجه و پی‍آمدِ محتومِ کارِ بیگانه شده، و خارجیتِ مولدین از طبیعت و خویشتن است؛ که این‌یک نیز به‌‍نوبه خود ناشی از عدم بازگشت محصولات کار (منهای شیوه‌های تولیدیِ آن) به‌‍مولدین می‌‍باشد.

اما ازآن‌جاکه ماورائیت، انتزاعِ محض و بدون بازگشت عملی از یک رابطه معین نیست و آن‌‍سوی این رابطه، نهاد و بنیان دیگری حضور دارد ـ‍یعنی اگر محصول به‌مولد باز نمی‌گردد، ناگزیر به‌‍شخص یا اشخاص دیگری تعلق می‌‍یابدـ؛ بنابراین ماورائیت و استثمار به‌عنوان دو روی یک سکه‌ی لاهوتی برای مولدین معنائی جز فقر، گرسنگی، و تن سپردن به‌زیست نیمه حیوانی ندارد؛ که خودرا در ماورائیت و زیست صرفاً حیوانیِ حضورِ آن طرف رابطه به‌اثبات دستگاه ادراکاتِ «آن‌جهانی» می‌‍رساند. بدین‌‍معنی‌که مفاهیم و دریافت انسان استثمار شده از مناسباتی انتزاع می‌‍شود که اساساً مبتنی‌‍بر عدم بازگشتِ پراتیک به‌انضمام و حل تضادهای واقعی است؛ و به‌‍جای بازگشت پراتیک به‌انضمام و حل تضادهای واقعی ـ‌به‌واسطه مفاهیم و دریافت‌های وارونه‌ـ معکوس عمل می‌کند، به‌آسمان پرتاب می‌گردد و سرانجام دربازگشتی صرفاً انتزاعی و مقدس (که فاقد هرگونه‌ای از دخالت‌گری است)، به‌‍نفیِ اراده مبارزاتیِ مولدین راه می‌‍بَرد. ازاین‌رو، هرگونه مفهوم و حکم کلی‌‌ای [همانند مقوله «جوهر انسان»] که به‌‍زمان و مکان ویژه‌ای مشروط نباشد و خود را به‌‍رابطه‌ای «خاص»  تحمیل کند، معنائی جز تثبیت و تقدسِ شکلِ ویژه‌ای از مالکیت خصوصی ندارد. بدین‌‍سان، مولدین (اعم از برده و رعیت و کارگر و آپارات تشکیلاتی و غیره) تمام سرچشمه‌های زیبائی و آفرینش را از خویشتنِ نوعیِ خود «سلب» کرده و در خارج از رابطه‌ای‌که خود در موقعیت نهادِ تغییرپذیر آن قرار دارند، به‌اثباتی آن‌‍جهانی و منفی می‍‌کشاند. جهانی که از آن‌ها نیست و در این وضعیت معین ناگزیر برآن‌هاست؛ جهانی که ماورای همه‌ی روابط و مناسبات قرار دارد و نقطه اشتراک تمام پاره ‌احکام‌اش تمکین و تسلیم به‌‍صاحبان قدرت‌های گوناگون است.

در این‌جا برون‌افکنی معنائی جز نفی ویا انکار خاصه‌های اساسیِ نوعیت انسان و ماورائیت بخشیدن به‌آن‌ها ندارد؛ و ماورائیت بخشیدن به‌‍مفهوم ویا رابطه نیز بدین معناست‌که احکام کلی و محض به‌رابطه‌ای معین (که مابین انسان‌های واقعی برقرار است) حمل می‌شود تا به‌عنوان استنتاج، دینامیزم ویژه آن رابطه را مخدوش کرده و پیوند بنیان‌های «تغییرپذیر» و «تغییرخواه» آن را به‌اضمحلال بکشاند؛ و بدین‌‍ترتیب موجبات کُندی یا بازدارندگیِ دینامیزم ویژه آن رابطه معین را ایجاد کند. ازاین‌رو، قابل تصور است‌که در اوائل قرن بیست‌‍ویکم در دستگاه‌های به‌اصطلاح مدرن، واژگونگی و «ماورائیت» ـ‌همانند مارـ تمام پوسته‌های به‌اصطلاح خرافی پیشین خودرا به‌دور بیندازد تا به‌‍تثبیت رابطه‌ای خاص برود و به‌مذهبی «نوین» مبدل گردد. برای مثال: بسیاری از احزاب و سازمان‌های به‌اصطلاح کمونیست و مارکسیست با یدک کشیدن عناوین کارگر و خلق و مردم؛ آن‌چه به‌‍تبادل و آموزش می‌گذارند، چیزی جز تبیینِ ظاهراً نوینی از ماورائیت و خداآفرینی و مذهب (در قالب تقدیس تشکیلات و رهبران) نیست.

خدا به‌عنوان نقطه مرکزیِ تمام سیستم‌های مذهبی، ماورائیتِ مفاهیم ماورائی است؛ هم‌‍چنان‌که دولت ـ‍در کلیت به‌اصطلاح معقول خویش‌‍ـ برآیندِ متشکل، متمرکز، سرکوب‌گر و ماورائیِ تمام صاحبان ابزارها و ادوات تولیدی است؛ که نظام مبتنی‌‍بر مالکیت خصوصی و ازخودبیگانگیِ نوع انسان را پاسداری می‌کند.

در هر دستگاه مولدی (اعم از بورژوائی ویا به‌اصطلاح سوسیالیستی) که حاصلِ کارِ مولدین (اعم از نعمات تولیدی ویا اعتبارات سیاسی و اجتماعی) به‌آن‌ها باز نگردد و توسط «دیگری» که در فعالیت تولیدی نقشِ اساسی ندارد، تصاحب ‍شود؛ مفهومِ انتزاع شده از روابط تولید [با توجه به‌این‌که تشکل‌های سوسیالیستی نیز ـ‌علی‌الاصول‌ـ شبکه‌ای مولد به‌‍حساب می‌آ‌یند]، فاقد امکان بازگشتِ فعال به‌انضمام می‌باشد. بدین‌‍ترتیب، محصولات تولید اجتماعی ـ‌‍به‌‍شکل‌های گوناگون‌ـ در دست‌ها و انبارهایِ صاحبان ابرارها و آدوات تولید (همانند یک انتزاع محض) در چشم‌‍پوشی از حقارت و رنج مولدین، آسمانی پنداشته می‌‍شود؛ چراکه فعالیت تولیدی (که برای مولدین نتیجه‌ای جز فقر و سیه‌‍روزی ندارد)، به‌آن‌‍چنان درجه‌ای از حقارت سقوط می‌کند که اساساً توجهی را به‌‍خود جلب نمی‌کند. به‌‍طورکلی، حاصلی‌که مولدین در پروسه‌ی تولیدِ نعمات اجتماعی ـ‍برای خود «تولید» می‌کنند‍ـ چیزی جز فقر و سیه‌روزیِ شتاب‌یابنده نیست که آن‌ها را از عرصه‌ی تبادلات انسانی به‌‍مسائل صرفاً زیستی و نیمه‌انسانی می‌کشاند. بنابراین، چنین شیوه‌ای از تولید ـ‍اصولاًـ فاقد امکان و پتانسیل «انتزاعِ» مثبت از روابط و مناسبات تولید می‌‍باشد. بدین‌‍ترتیب، دیالکتیکِ فرارونده‌ی انتزاع‌‌‌ـ‌انضمام که اندیشه را متحقق می‌کند و اندیشیدن را امکان‌‍پذیر می‌‍سازد، در مناسباتِ انشقاقی و خصوصی به‌دو پاره‌ی جدا ازهم و متخاصم تقسیم می‌‍شود که ازیک‌‍سو انتزاعِ محض و آسمانی را (به‌همراه محصولات تولیدی) در دست صاحبان ابزارآلات و وسائل تولیدی به‌انباشت می‌کشاند؛ و از دیگرسو، انضمامِ حسی و فلاکتِ فزاینده را به‌‍زندگی مولدین تحمیل می‌کند.

خدا (در همه مذاهب رسمی و غیررسمی) انتزاعی‌‍ترین انتزاعِ یک‌‍سویه ازطرف کارگزارانِ «اندیشه‌‍ورزِ» صاحبان محصولات تولیدات اجتماعی است؛ که درمقابل انضمام و حسیتِ رنج و فقر، به‌‍جامعه و مولدین تحمیل می‌گردد. نتیجه این تحمیل، تثبیت دوپارگی و ثروت به‌نفع صاحبان قدرت و تثبیت مقدس‌گونه و ماورائیِ «وضعیتِ» موجود برای مولدین است.

8ـ {انسان به‌عنوان موجودی عینیِ حساس[،] موجودی «بردبار» است و ازآن‌جاکه این بردباری را احساس می‌کند، «پرشور» است. شور به‌منزله‌ی ذاتیْ انسانی است که فعالانه در تکاپوی نیل به‌‍خویش است}[مارکس، دستنوشته‌های 1844، نقد دیالکتیک هگل].

مذهب تئوریِ «بردباریِ» ذاتیِ انسان است ـ‍‌اماـ در حذف ماورائیِ «شورِ» محسوس، ادراک‌پذیر و فعال؛ و آن‌جاکه انسان را به‌‍شور فرامی‌خواند، به«شوری» ماورای «بردباری» دعوت می‌کند که به‌‍جهانی واژگونه تعلق دارد! به‌هرروی، مذهب انسان مولد را به‌‍جای دعوت به‌استشهاد عقلی که «آزمون و خطا» را به‌عنوان خِرَد عملی به‌همراه دارد، او را به«شهادت» فرامی‌‍خواند. در دستگاه اسلامی، ایوب سمبل این بردباری؛ و امام حسین نمونه‌ی شوری شهادت‌طلبانه‌ است که اسلامیون سرکوب‌کننده‌ی قیام بهمن از آن بهره برمی‌‍دارند تا نظم سرمایه دگرگون نشود و انسان محصور در مرزهای ایران به‌‍خویشتن نوعی خود باز نگردد و اشرافیت «حوزه» نیز به‌‍نان و نوای دوباره‌ای برسد!؟

بنابراین، در باورهای و تبینیات مذهبی نه تنها هیچ «نوعی اعتراض علیه وضع موجود» واقعیت ندارد، بلکه عمده‌‍ترین کارکرد این باورها و تبیینات، سرکوبِ «اعتراض علیه وضع موجود» در جنبه‌ی ذاتی آن است. و چنان‌چه مناسبت و اعتراضی در آن مشاهده شود، به‌‍صاحبان «قدرت» تعلق دارد که آن‌ها نیز در جذب محصول و عدم شرکت در پروسه‌ی تولید اجتماعی از خویشتن نوعی خود بیگانه‌اند. ازخودبیگانگیِ مولدین و صاحبان «قدرت» صرفاً از جنبه نوعی قابل مقایسه است؛ درصورتی که شکل بُروز آنْ یک مجموعه‌ی متضاد و آشکار را رودررویِ بشریت و تاریخ قرار می‌دهد؛ چراکه هرچه مولدین از خویش می‌کاهند، ناگزیر به‌اربابان خودبیگانه‌ی «خود» می‌افزایند و در برابر شکوه و جبروت آن زانو زده و به‌‍سجده درمی‌آیند و بهشت‌طلب می‌شوند.

به‌هرروی، برخلاف «قرائتِ» آقای دکتر محیط از مارکس و مارکسیسم، ضروری است‌که نقد انقلابی را تا عمق هرگویشی از مذهب بگسترانیم و این تنها در پرتو آموزش «دانش مبارزه طبقاتی» و تدارک سازمان‌یابیِ کارگران و زحمت‌کشان و روشن‌فکران انقلابی ـ‌‍به‌‍مثابه حرکت نطفه‌ایِ دیکتاتوری پرولتاریاـ میسر است. در مقابل بازتولید باورهای مذهبی و تداوم خودبیگانی کارگران و زحمت‌کشان هیچ راه میان‌‍بُری وجود ندارد و هرگونه دلیل‌‍تراشی، ماورائیتی است‌که به‌‍توجیه و تفسیر مناسبات ازخودبیگانه می‌‍رود. در این عرصه، تمام دست‌آوردهای صنعت و روشن‌گری‌های علمی تنها می‌توانند «پیش‌نهاده» رفع خودبیگانگی نوع انسان باشند؛ چراکه آگاهیِ اجتماعی نهایتاً در مقابل «بیگانگی» قد عَلَم می‌کند، ضمن این‌که خودبیگانگیِ نوعی ـ‌هم‌چنان‌‍ـ جامعه‌ی طبقاتی و جهان بشری را در جنگ و فقر و بی‌‍خانمانی می‌سوزاند.

بی‌‍شک کارکرد و نقش مذهب (در روند تاریخ) همواره ارتجاعی و بازدارنده و تثبیت‌گر نبوده است. برای مثال: پیدایش اسلام در عربستان نقشی تاریخاً مترقی و یا حتی انقلابی ایفا نمود؛ چراکه این جامعه را بدون توقف در شیوه‌ی تولید برده‌داری، از مناسبات مسلط عشیره‌ای و پیشابرده‌داری به‌‍جامعه‌ای عشیرتی‌‍ـ‌‍فئودال تبدیل نمود. این حقیقتی است که حتی مارکس و انگلس در مکاتبات‌‍شان به‌عنوان «انقلاب محمدی» از آن یاد می‌کنند. بااین وجود، نباید از یاد برد که تحمیل احکام و باورها و راه‌کارهائی‌که 1400 سال پیش در جامعه عربستان نقشی مترقی داشتند، به‌‍جامعه امروز ایران ـ‌از هرزاویه که به‌آن نگاه کنیم‌‍ـ نه تنها فاقد هرگونه بارِ ترقی‍خواهی (ویا انقلاب‌گرائی) است؛ بلکه سراسر نابه‌جا و بازدارنده نیز می‌‍باشد. ضمناً لازم به‌‍تذکر است که همین اسلامی‌که در جامعه عربستان کارکردی تا حد توصیف به‌‍صفت انقلابی داشت و اثرات مجموعاً مثبتی در تاریخ تمدن برجای گذاشت، یکی از عواملی بوده که استبداد ویژه ایرانی با تکیه به‌آن، بُروز هرگونه‌ای از دگرخواهی و مدرنیزم را به‌سرکوب و توقف کشانده است. بنابراین، امروزه روز مبارزه و نقد رادیکال مذهب به‌‍طورکلی (و خصوصاٌ در دستگاه تبادلات جامعه ایران) ضرورتی است که انکار یا برخورد سطحی با آن، می‌تواند هرگروه و جریان و گرایشی را تا حد «ضدانقلاب» به‌سقوط بکشاند. سرانجام، توجه به‌این حقیقت نیز ضروری است‌که نقدِ رادیکال مذهب بدون جنبه مثبت آن (یعنی: آموزش و تدارک سازمان‌یابی کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان و روشن‌فکران هم‌سو با طبقه‌ی کارگر)، برخوردی فورمالیستی است‌که نهایتاً نتیجه‌ای جز ‍بازتولید نگرش‌های مذهبی (گرچه با رنگ و بوی دیگری) نخواهد داشت.

آخرین سخن این‌که: در دستگاه تبادلات بورژوازی، دیکتاتوری پرولتاریا محمول ویا موضوعِ «خودآگاهیِ» نوعیِ انسان است که می‌بایست به‌ظرافت یک گام تاریخی از درون تمام شکست‌های صد و پنجاه سال گذشته دوباره پیکرتراشی گردد تا زایشِ انسان نوین را مامائی کند. این خورشید رهائی‌‍بخش به‌‍خودی خود و تنها در پرتو رشد «آگاهی» هرگز زاده نخواهد شد. بنابراین پایمردی (یا شیرزنیِ) انقلابیونی را می‌‍طلبد که از «من»، «منیت»، «جاه»، «مرتبت»، «گروه» و «نام» در گذرند و فقط به‌گذار از این شوره‌‍زاری (که جامعه سرمایه‌‍داری نامیده می‌‍شود) بیاندیشند و عمل کنند ـ تا کارگران و زحمت‌کشان و روشن‌فکران نیز در پروسه‌ی عمل مبارزاتی‌ـ‌انقلابی به«خودآگاهیِ» طبقاتی‌ـ‌انسانی‌ـ‍‌انقلابی دست یابند.

***

حقیقت این است‌که برخورد آقای دکتر محیط (همانند انستیتو مارکسیسم‌‍ـ‌‍لنینسیم شوروی یا نمونه‌ی چینی آن)  با مارکس و مارکسیسم به‌لحاظ «روش تحقیق» تا اندازه زیادی مذهبی (یعنی: توجیهی‌‍ـ‌‍تفسیری) است. برهر شاگرد دبیرستانی روشن است‌که (در قرن بیستم) حکومت اسلامی در سرزمینی‌که مردمان‌اش مسیحی‌‍باور بودند، ایجاد نمی‌شد. برهمه کارگران و زحمت‌کشان روشن است‌که در یک کشور مسیحی‌‍باور احتمال برآمدی همانند قیام بهمن بسیار ناچیز بود. و سرانجام، برهرآدم اندک آموخته‌ای روشن است‌که دستجات اسلامی به‌‍واسطه باورهای عمدتاً شیعیِ جامعه ایران، همانند یک بحتک ظهور ‌کردند و اینک (ازجمله در رنگ باختن بسیاری از این باورها) زمینه‌ی ایدئولوژیک دگرگونی‌اش مهیا گردیده است. اما سؤال اساسی این است: دگرگونی از چه نوع؟ و کدام آلترناتیو؟ آموزش دانشِ سازمان‌گرانه‌ی مبارزه طبقاتی در راستای انقلاب اجتماعی و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا ـ یا تحولی که از مارکس «اصلاح‌‍طلب» استنتاج می‌شود؟

به‌طورکلی، آن تصویری‌که امثال آقای محیط [و هم‌چنین رقبای سیاسی آن‌ها (مثل حزب کمونیست‌کارگری)، به‌همراه پاره گروه‌هائی که در قالب نشست‌های مختلف با راه‌کارگری‌ها و غیره مغازله می‌کنند] از مارکس و مارکسیسم ارائه می‌دهند تا عمق وجود پوزیتیویستی، حسی، تجریدی و پدیدارشناسانه است. چراکه در لوای پاره مقولات و پارامترهای به‌اصطلاح متشکله مارکسیسم، حقیقت ضروری آن را مخدودش می‌سازند. این عالی‌جنابان ضمن تصویر وجوه به‌اصطلاح علمی مارکسیسم، تخمه زاینده و نقاد آن را در پرده‌ی علم‌گرایانه‌ـ‌پوزیتویستیِ خویش به‌انکار و ابطال می‌کشانند. برای مثال چنین گفته می‌شود‌که مارکس پایه‌های بنیادی اندیشه خودرا از هگل، فوئرباخ، اقتصاددانان کلاسیک و سوسیالیست‌های فرانسوی اخذ کرد و با آمیختن آن‌ها به‌هم توانست جنبش‌های کارگری را معطوف به‌خویش نماید!! این‌چنین تصاویری ـ‌به‌عنوان پیش‌زمینه پیدایش اندیشه‌های مارکس‌ـ کذبی حقیقت‌کُش است‌که به‌هرصورت با تخمه انقلابیِ اندیشه‌های مارکس می‌ستیزد. حقیقت (به‌همه معناهای هستی‌شناسانه و شناخت‌شناسانه و تاریخی‌اش) این است‌که مارکس در پروسه‌ای از مبارزه نقادانه، سازمان‌گرانه و پراتیک شکل گرفت. و این نیز (علاوه‌بر سازمان‌دهی و سازمان‌یابی ویژه‌ی خویش) اساسی‌ترین مایه‌هایِ وجودیِ خودرا به‌مبارزه ناگزیرِ کارگران برعلیه سرمایه‌داران وامدار است؛ که مارکس حضوری فعال، همه‌جانبه و مداوم با آن داشت و تأثیرات فوق‌العاده ارزشمندی نیز برآن گذاشت.

نه! حقیقت این است‌که مارکس در باروریِ اندیشه‌ها و فعالیت‌های سازنده‌اش ـ‌هرگزـ هگلی ویا فوئرباخی نبوده است. و این حکم آقای محیط که: «نکته دیگری که فوئرباخ، پیش از مارکس به‌آن پی‌‍برده بود ـ‍‍و مارکس آن را در نوشته خود منعکس می‌کند‍ـ اینست که چون جوهر انسان ـ‍برخلاف دیدگاه نظریه‌‍پردازان بورژوا‍ـ طالب نیکی...»[تأکید از من است]، منهای این‌که سراپا غلط و خرافی است، یک تهمت بورژوائی برعلیه ‌مارکس نیز می‌باشد.

اگر قرار باشد کلمات را به‌معنیِ اعم (و نه خاص و اخص) به‌کار ببریم؛ باید بگوئیم که مارکس ـ‌هیچ‌گاه‌ـ نه فیلسوف بود و نه اقتصاددان و نه جامعه‌شناس. ازاین‌رو، نه تنها بنیان اندیشه‌هایش را به‌هیچ‌یک از فلاسفه و اقتصاددانان و جامعه‌شناسان پیشین و هم‌زمان خویش وامدار نیست و کشفیات درست و نادرست آن‌ها را «در نوشته[های] خود منعکس» نکرد؛ بلکه برعکس، طی 150 سال گذشته بسیاری از فلاسفه و اقتصاددانان و جامعه‌شناسان بنیان‌های اندیشه‌های‌شان را ـ‌منهای جهت‌گیریِ این اندیشه‌هاـ از او اخذ کرده و تحت تأثیر ‌او بوده و هستند. چراکه مارکس از بستر، زمینه و پراتیکی برخاست‌که فقط با چند جمله کوتاه و مختصر ـاما فوق‌العاده پرمحتواـ قابل بیان است: مبارزه ناگزیر کارگران برعلیه سرمایه‌داران که به‌مبارزه طبقاتیِ طبقه‌ی ‌کارگر برعلیه طبقه سرمایه‌دار تکامل یافتنی است؛ و درصورت دست‌یابی به‌خودآگاهیِ طبقاتی‌ـ‌نوعی دارای این ظرفیت است‌که تمام اشکال استثمار انسان از انسان را نفی و رفع کند و خط بطلانی بربنیان وجودیِ جامعه طبقاتی بکشد.

ویژگی مارکس ـ‌با توجه به‌اراده‌مندیِ ویژه او در اندیشه و عمل‌ـ در این است‌که در زمانه و جای‌گاهی قرار گرفت که برای او این امکان را فراهم آورد تا به‌طور آگاهانه‌ای‌ خودرا در راستای یک چرخش بنیانی و اساسی در تاریخ نوع انسان قرار دهد. او که در متحول‌ترین دوران همه‌ی تاریخ تاکنونی بشر تا زمانه‌ی خویش (یعنی: در دوره‌ی اضمحلال مناسبات فئودالی و گسترش مناسبات بورژوایی) قرارداشت، توانست خودرا در راستای  چرخش بنیانی و اساسی در کلیت تاریخ نوع انسان قرار دهد. این چرخشْ مبارزه‌ی طبقه‌ی ‌کارگر برعلیه طبقه‌ی سرمایه‌دار است که مشروط به‌شناخت همه‌جانبه‌ی گستره‌ها و محدویت‌های نظام سرمایه‌داری، ‌دریافت امکانات مختلف، و نیز انتخاب امکان اخص (یعنی: تدارک نظری و عملی استقرار دیکتاتوری پرولتاریا) ـ ‌ضرورتاً به‌رهائیِ انسان از بند هرگونه‌ی متصور و ممکنی از ستم و استثمار راهبر می‌گردد. مارکس همه‌ی این شروط و پیش‌زمینه‌ها را در عام‌ترین چهره‌ی هریک شناخت و عملاً با انتخاب اخص درگیر تحقق دریافت‌ها محققانه‌ی خود شد. بنابراین، گرچه مارکس تربیت شده‌ی زمانه معین و امکانات معینی است؛ اما، خودِ وی تربیت‌کننده‌ی خویش و زمانه‌اش در راستای استقرار دیکتاتوری پرولتاریا نیز بود.

به‌هرروی، طبقه‌کارگر، در کنش‌های ذاتی‌ـ‌مبارزاتی و جهانی‌اش، با کاربردِ وجوه نظری‌ـ‌عملی مارکس این امکان را به‌دست ‌آورد تا ‌خودآگاهیِ طبقاتی‌ـ‌نوعیِ خویش را بیاغازد؛ و پروسه انقلابیِ رهائی نوع انسان را مادیت بخشد. بدین‌ترتیب، کارل جوان و به‌خوبی آموخته، در پیوند انقلابی با طبقه‌کارگر، به‌مارکسی تکامل یافت که طبقه‌‌ی کارگر ـ‌نیزـ خودآگاهیِ طبقاتی و نوعی خویش را ـ‌به‌مثابه کودکی چشم‌گشوده به‌هستی‌‌ـ با او و در هستیِ اندیشمند و انقلابی او پی‌افکند.

بنابراین، آن شیوه‌ و روشی‌که مارکس را در راستایِ این گام سترگِ تاریخی یاری رساند، نه انعکاس نظراتِ دیگر اندیشمندان (ازجمله فوئرباخ) در نوشته‌ها و گفته‌ها و پراتیکِ اجتماعی خود، بلکه نقد همه‌ی این دست‌آوردها در پرتو و در ترکیب با مبارزه طبقه‌ی ‌کارگر است که یک چرخش اندیشگی و عملیِ تاریخ‌ساز را شکل می‌دهد؛ چراکه حقیقت ذاتی‌ و تاریخی‌ این طبقه ـ‌نه الزاماً هرروی‌کرد اجتماعی‌اش‌ـ نقادیِ هرشکل و گونه‌ و وجهی از موجودیت و تثبیت اجتماعی و طبیعی است. به‌بیان دیگر، آن‌چه در قرن نوزدهم از یک جوان آلمانیِ 21 ساله، با خاستگاهی از قشر متوسط و روی‌کردهای دموکراتیک و ترقی‌خواهانه، که دکترای فلسفه دانشگاهی را نیز دریافت کرده بود، یک مارکس کمونیست و پرولتاریائی و اندیشمند ساخت؛ اراده خردمندانه خودِ او در ایجاد پیوند نظری و عملی با وجه تاریخیِ مبارزات طبقه‌ی کارگر بود ‌که حاصلِ اندیشگی‌اش ـ‌ضرورتاًـ کشف دیالکتیکِ نسبیتِ تاریخ است.

اما ازآن‌جاکه مارکسِ به‌خوبی آموخته، بیش‌تر شخصیتی «عملی» داشت تا «نظری»؛ از این‌رو، الزاماً دست‌آوردهای نظری‌اش را ـ‌درعمل و به‌گونه‌ای انضمامی‌ـ به‌عرصه‌های گوناگون زندگی و هستی  تعمیم می‌داد؛ و این دست‌آوردها را از پسِ پراتیک اجتماعی دوباره ـ‌اما در بُعدِ پیچیده‌تری‌ـ کشف می‌کرد. بدین‌طریق، آن‌چه‌ نتیجه این تعمیم‌ها، کشف مجدد و پراتیک آن‌ها، و تعمیم مکرر و هربار پیچیده‌ترشان بود، کشفِ ماتریالیزم دیالکتیک بود، که ـ‌حداقل‌ـ به‌عنوان «روش تحقیق» از آثار و نوشته‌های مارکس تفکیک‌ناپذیر است.

گرچه نظریات هگل، فوئرباخ، اقتصادانان کلاسیک و هم‌چنین سوسیالیست‌های فرانسوی برای مارکس یک پیش‌زمینه نظری و قابل نقد است؛ اما نقطه‌ی آغازین کشف روشِ تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکی ـ‌به‌مثابه تعیین ذات «هستی» در نسبت و بی‌کرانگی‌ـ نقدِ تئوری «انعکاس» است، که آقای دکتر محیط مارکس را بدان [تئوری انعکاس] متهم می‌کند. چراکه «هستی» ـ‌در نسبت و بی‌کرانگی‌ـ معنائی جز «شدن» ندارد، که ذاتاً با وجه ثابت و ساکنِ تئوری «انعکاس» به‌تناقض می‌رسد؛ و انسان نیز به‌دلیل وساطتِ اراده‌مندانه مفهومی‌اش انعکاس‌ناپذیر. درحقیقت، مارکس در پیوند با مبارزات کارگری این توانائی را به‌دست آورد که ضرب‌آهنگِ تاریخیِ این مبارزات را به‌جوهر اندیشه‌های خویش تبدیل نماید؛ و در پرتو این عنصر نقاد و درونی شده، ‌هستیِ انسانِ گرفتار در مناسبات طبقاتی و ازخودبیگانه را در راستای خودآگاهی نوعی و جامعه‌ای عاری از استثمار تئوریزه کند و تئوری‌هایش را در مناسبات معینی سازمان بدهد.

گرچه مارکس ـ‌منهای پاره نوشته‌هایش‌ـ اثر جامع و مستقلی در باره ماتریالیزم دیالکتیک از خود به‌جای نگذاشت؛ اما در هم‌سوئی نظری‌ـ‌عملی او با مبارزه‌ی ذاتیِ طبقه‌ی ‌کارگر می‌توان چنین ابراز نظر نمود که: برجسته‌ترین جلوه‌ی همه‌ی آثار مارکس روش تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکیِ اوست‌که نادیده انگاشتن آن، مارکس را به‌یک نظریه‌پرداز قدیمی و غیرقابل تکامل فرومی‌کاهد. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آثار باقی‌مانده از مارکس این است‌که هرچه او از جوانی فاصله می‌گیرد و در امر نظری و عملیِ مبارزه طبقاتی گام‌های خردمندانه‌تری برمی‌دارد، ضمن کاستن از گویش‌های فلسفی‌ـ‌ماتریالیستی‌ـ‌دیالکتیکی، بیش‌تر و پیچیده‌تر از این روش تحقیق استفاده می‌کند و در واقع ماتریالیزم دیالکتیک را تکامل می‌دهد.

احتمالاً یکی از دلایلی‌که مارکس را از نوشتن اثر جداگانه‌ای در باره ماتریالیزم دیالکتیک به‌تردید می‌انداخت، این بودکه وی در هرگام تازه‌ی عملیِ و نظری، به‌دریافت نوینی در این زمینه دست می‌یافت که طرح پیشین او را از اساس دگرگون می‌کرد؛ و نوشتن چنین اثری را به‌دریافتی جامع‌تر موکول می‌نمود. اما، ازآن‌جاکه ماتریالیزم دیالکتیک تعیین ذات هستی و هستی (در نسبت و بی‌کرانگی) در شدن دائم است، و ازآن‌جاکه چنین دریافتی (در ترکیب با ـ‌و منتج ازـ مبارزه ذاتی طبقه‌‌ی کارگر و همه پیامدهای تاریخیِ آن) ذاتاً نقاد است و طبعاً به‌نقد خود نیز برمی‌خیزد؛ ازاین‌رو، هیچ اثری درباره ماتریالیزم دیالکتیک ـ‌هرگزـ «کامل» نخواهد بود؛ و ناگزیر مهر و نشان زمان و مکان خاصی را برپیشانی خواهد داشت.

اما، علی‌رغم این بیم و احتمال که چنین نوشته‌های مفروضی [درباره ماتریالیزم دیالکتیک] در گذر زمان به‌باسمه‌ای صرفاً فلسفی فرو ‌بکاهد و تصویری دگماتیک از تخمه‌ی نقاد و رونده‌ی آن ارائه کند؛ ضروری است‌که هرتشکل کارگری‌ـ‌سوسیالیستی (در راستای آموزش سازمان‌گرانه مبارزات کارگری) دریافت خویش از روش تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکی را بنویسد تا نوشته‌هایش در پرتو انکشاف همین روش تحقیق ـ‌توسط همان تشکل ویا دیگران‌ـ نقادانه بازنویسی و پیکرتراشی شود.

***

آخرین نکته اینکه: تئوری «انعکاس» که مارکس «روش تحقیقِ» خودرا از طریق نقد آن مادیتِ نظری و عملی بخشید، انسان را منهای مختصِ زماتی‌ـ‌مکانی‌اش [یعنی: از یک‌طرف بدون موقع و موضعِ تاریخی و اجتماعی و طبقاتی و علمی و...؛ و ازطرف دیگر بدون محدوده و گستره اراده‌مندی‌اش] هم‌چون یک آینه درنظر می‌گیرد؛ و بدین‌ترتیب تصویری تجریدی از وی ارائه می‌دهد و او را در مقابل آن‌چه موجود است، به‌تسلیم و اجبار وامی‌دارد. درصورتی‌که هرانسانی ـ‌حتی یک برده‌ی رومی‌ـ در محدوده امکانات خویش، به‌واسطه دستگاه عصبی پیچیده و متکامل‌اش، قدرت انتخاب و اراده‌مندی دارد؛ و همین اراده و انتخاب اورا به‌این شایستگی می‌رساند که در کنش‌های اجتماعی از او به‌عنوان یک انسان یاد کنیم. دیالکتیک این امکان و انتخاب و اراده‌مندی ‌در مختصاتِ ذاتی و مبارزاتی طبقه‌ی ‌کارگر [‌البته مشروط به‌پیوندی با صبغه مارکس]، پیچیده‌ترین کارگران را به‌نقد دریافت‌ها و مناسبات خودبیگانه‌ی خویش برمی‌خیزاند و آن‌ها را به‌سازمان‌یابیِ سوسیالیستیِ پیوستار وجودیِ خویش راهبر می‌گرداند. بدین‌ترتیب، کارگران درعین‌حال‌که هنوز گرفتار مناسبات سرمایه‌دارانه و خودبیگانه‌ساز هستند؛ به‌لحاظ کنش‌های سیاسی و تاریخی و آگاهانه خویش (که همواره موضوع آن خودشان هستند) در پروسه خودآگاهیِ طبقاتی‌ـ‌سوسیالیستی قرار می‌گیرند.

بنابراین، به‌جای مرثیه‌خوانی برای کارگران (که گرسنه هستند و گرفتار و فاقد امکانات تکنولوژیک و غیره) می‌بایست تحلیل و تصویر و تصوری انضمامی و تاریخی و حقیقی از «انسان» ـ‌به‌طورعام‌ـ و از «طبقه‌ی ‌کارگر» ـ‌به‌طور خاص‌ـ داشت؛ و به‌نقد انتزاعیات خویش برخاست تا فوئرباخِ گوشه‌نشین را با مارکسِ پراتیسین اشتباه نگیریم؛ و روش تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکی را به‌تئوریِ انعکاس فرونکاهیم. به‌هرروی، تصویرِ مارکسِ بدون روش تحقیقِ ماتریالیستی دیالکتیکی، آشکارا یا پنهان، تصویرِ یک «مارکسِ» انتزاعی و اصلاح‌طلب است؛ ‌که برخلاف ذاتِ تاریخیِ و حقیقیِ مارکس با خودآگاهیِ طبقاتی‌ـ‌سوسیالیستیِ کارگران، انقلاب اجتماعی و پروسه رهائی نوع انسان به‌تناقض می‌رسد. چراکه پتانسیل هرگونه‌ای از انتزاع ـ‌بدون بازگشت‌های عملی و آموزشی و سازمان‌گرانه‌ـ تئوریِ سکون و توجیه وضعیت موجود در وجه افسادی ماهیت آن است.

گرچه «انتزاع» ـ‌منهای پتانسیل و موضوعیت و درجه پیچیدگی‌اش‌ـ خاصه هرمفهومی است و اندیشه بدون مفهوم ـ‌همانند عمل بدون اندیشه و طرح‌ـ فاقد معنی است؛ اما نباید فراموش کرد که انتزاعِ بدونِ بازگشتِ عملی (علی‌رغم شکل‌گیریِ اراده‌مندانه‌اش)، در نبودِ محمولِ عمل [یا کار]، فاقد «موضوعیت» است و به‌لحاظ تبادلات مولد و ارزش‌آفرین: خنثی. اما این حکم کلی (که در نبودِ «محمول» یا بازگشت عملیِ انتزاع، عمل یا کار فاقد «موضوعیت» است) در جامعه طبقاتی تنها نیمی از حقیقت را بیان می‌کند؛ که در اغلب اوقات کذبی محض را می‌پوشاند!؟

در مقطعِ کنونیْ ارائه‌ی تصویر و بیان انتزاعی از مارکس یا معضلات اجتماعی‌ـ‌طبقاتی [یعنی انتزاعِ بدونِ بازگشت‌های پراتیک و مبارزاتی‌ـ‌انقلابی، که نقد عملیِ آن در اشکال مختلف آموزش و سازمان‌گریِ انضمامی و کارگری‌ـ‌کمونیستی خودمی‌نمایاند] ـ‌الزاماًـ در راستای تثبیت ماهیت مناسبات سرمایه‌دارانه جهت‌ می‌گیرد و در روی‌کرد یهودائی یا اصلاح‌طلبانه ‌خویش ـ‌به‌جای خاک‌ـ به‌صورت کارگران و زحمت‌کشان گلوله و زندان می‌پاشد. چراکه در حال حاضر جنبش کارگری‌ در آن‌چنان وضعیتِ تدافعی و پراکنده‌ای به‌سر می‌برد که بدون گسترش پیوندهای انقلابی، انضمامی و سوسیالیستی همه‌ی دست‌آوردهای 300 ساله‌اش را نیز از دست خواهد داد. گذشته از این، «سرمایه» که ‌ذاتاً چاره‌ای جز ‌گسترش جهانی و تهاجمی نداشته، در قالب گلوبالیزاسیون، به‌طور روزافزون و آشکارتری به‌سوی «جنگ» و «تخریبِ تولید» و «قاچاق مواد مخدر» می‌چرخد. به‌بیان دیگر، جهان‌گستریِ سرمایه (در مفهومِ امروزی و ویژه‌اش) تنها حاکی از این واقعیت است‌که این شیوه تولید از هرگونه ترقی‌خواهی و اصلاح‌پذیری تهی شده و اصلاح‌طلبانِ آشکار و پنهان (با هرعنوان و دست‌آویزی) بقای مناسبات سرمایه‌دارانه‌ای را کارگزاری می‌کنند که بشریت را به‌سوی بربریت می‌کشاند.

اما ـ‌به‌راستی‌ـ کدام گروه و تشکل و شخصی است‌که خود را مارکسیست بنامد و چپ و راست از کارگر و طبقه‌کارگر و رادیکالیزم سخن نگوید و سنگ این نیرویِ اساسیِ اجتماعی را به‌سینه نزند؟

اگر ـ‌به‌راستی‌ـ چنین است، یعنی همه سنگ طبقه‌ی ‌کارگر را به‌سینه می‌زنند، پس چرا این‌همه صحبت از اصلاح‌طلب و اصلاح‌طلبی؟

در پاسخ به‌این دو ‌سؤال بجا تنها می‌توان گفت که هیچ‌گاه با «حلوا حلوا گفتن» یا برعکس، «انکار وجود حلو» نه تنها دهان‌ها شیرین نمی‌شود، بلکه نفسِ وجودیِ حلوا و هم‌چنین خاصه شیرین‌کنندگی آن، تا آن‌جا ماورائی و آسمانی و دست‌نیافتنی می‌گردد که به‌جای نقدِ نظری و عملیِ مناسبات و باورهای ازخودبیگانه، «خودبیگانگی» بیانی تئوریک پیدا می‌کند و در نوسانی از انکارِ مکانیزمِ کندکننده‌ی ‌مذهب تا تصویر مذهبی از مارکس سرگردان می‌شویم. به‌طورکلی، در امر مبارزه طبقاتی و سازمان‌یابیِ کمونیستی کارگران و زحمت‌کشان (خصوصاً کارگران و زحمت‌کشان محبوس در نظام جمهوری اسلامی) سخن برسرِ طرف‌داری و تعداد اعدام‌شدگان و سال‌های زندانِ فلان گروه و شخص و جریان نیست. آن‌چه‌ این «آرزو» را از انتزاعی یک‌سویه، میان‌تهی و صرفاً سیاسی به‌انضمامی فرارونده، سازمان‌گرانه‌ و کمونیستی فرامی‌رویاند؛ رابطه‌ی رفیقانه، انضمامی، آموزشی و از نزدیک است. رابطه‌ای‌که اراده‌مندی و فعلیت‌اش را ـ‌همانند مارکس‌ـ از دریافت پتانسیل تاریخیِ طبقه‌ی ‌کارگر، شناخت انضمامی و همه‌جانبه‌ی ماهیت مناسبات حاکم، تبادل آموزشی و ‌سازمان‌گرانه با تشکل‌ها و عناصر کارگری، و هم‌چنین نقدِ همه‌ی اندیشه‌های موجود ـ‌به‌مثابه پیش‌نهاده تئوریک‌ـ جان‌مایه می‌گیرد.

اما افسوس که این روی‌کردهای مارکس‌گونه به‌مناسبات انضمامی و رودروئی مشروط است‌که ما «مارکسیست»های خارج از کشوری از آن محروم هستیم و طبقه‌ی ‌کارگر ایران هم هنوز خاصه ریموت‌کنترلی پیدا نکرده است؛ وگرنه این‌همه شخص و گروه و تشکل، از همین‌جا (یعنی خارج از کشور) این توده‌ی رنج و کار را راهبری می‌کردیم!؟

پانوشت‌ها:

 [1] http://www.rahekargar.de/paydar/rahekargar/168/RK168.pdf

[2] کاملاً محسوس است‌که انسان در نتیجه کوشش خود صورت مواد طبیعی را به‌نحوی تغییر می‌دهدکه برای وی مفید تواند بود. مثلاً وقتی از چوب میز می‌سازد شکل چوب تغییر می‌کند، لیکن باوجود این تغییر میز به‌چوبی خود باقی می‌ماند و در عداد اشیاءِ محسوسه عادی بشمار می‌آید. ولی همین‌که به‌صورت کالا درآمد به‌شییءِ محسوسِ غیرقابل لمسی تبدیل می‌گردد.

از این لحظه دیگر میز تنها با پایه‌های خود برزمین قرار نمی‌گیرد بلکه دربرابر کالاهای دیگر به‌سر تکیه می‌کند و آنگاه از سرِ چوبین خویش هزاران افکار عجیب بیرون می‌ریزد که درمقابل آنها به‌رقص درآمدن میز خود غریب به‌نظر نمی‌رسد.

....

پس صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است‌که شکل مزبور خصلت اجتماعی کار بشر را درنظر انسان به‌شکل صفات مادی محصولات کار و خواص اجتماعی ذاتی خودِ این اشیاء منعکس می‌سازد و به‌همین جهت نیز رابطه اجتماعی تولید کنندگان را با مجموع کار به‌صورت رابطه‌ای اجتماعی‌که خارج از ایشان و بین خودِ اشیاء وجود دارد نمایش می‌دهد. بااین چشم‌بندی است‌که محصولات کار بدل به‌کالا می‌شوند و درعین محسوس بودن غیرملموس می‌گردند، یعنی به‌صورت اشیاءِ اجتماعی درمی‌آیند. هم‌چنان‌که تأثیر نورانی یک شییء برعصب باصره مانند تحریک داخلی خود عصب باصره نموده نمی‌شود بلکه به‌صورت شییءِ محسوسی‌که خارج از چشم قرار گرفته است بیان می‌گردد. ولی عمل دیدن بدین قسم انجام نمی‌گیردکه واقعاً روشنائی از جسمی خارجی به‌شییء دیگری که چشم است می‌تابد. این یک رابطه فیزیکی بین اشیاءِ فیزیکی است. اما برعکس شکل کالا و رابطه محصولات کار و رابطه ارزشی محصولات کار به‌هیچ‌وجه دخلی به‌ماهیت فیزیکی آنها و ارتباطات شییءای و خارجی‌ای که از آن ناشی می‌گردد ندارد. تنها رابطه اجتماعی خود انسان‌هاست‌که در این مورد به‌شکل وهم‌آمیزِ رابطه بین اشیاء جلوه می‌کند. برای یافتن نظیر این مورد باید در مناطق مه‌آلود جهان مذهبی به‌پرواز درآئیم. آنجا نیز چنین به‌نظر می‌آیدکه محصولات دِماغ انسانی زندگی خاصی یافته، همچون چهره‌های مستقلی بین خود و با انسان در رابطه قرار گرفته‌اند. در جهان کالا نیز حاصل دسترنج انسان چنین جلوه می‌کند. این همان چیزی است‌که من فتیشیزم نامیده‌ام، صفتی‌که تا محصولات کار به‌صورت کالا درمی‌آید به‌آنها می‌چسبد و سپس جزء لاینفک تولید کالائی می‌گردد».[تأکیدها از من است؛ مارکس، کاپیتال، جلد اول، ترجمه اسکندری].

[3] اشاره به‌حزب کمونیست کارگری است‌که از همان ابتدای شکل‌گیری‌اش علاقه‌ی ویژه‌ای به‌مسائل جنسی داشت؛ و به‌هنگام نگارش این مقاله با «راه‌کارگر»ی‌ها دعوای شدیدی داشتند. سرانجامِ تاکنونی این علاقه‌ی جنسیْ به‌برهنگی اعضای کمیته‌ی مرکزی این حزب انجامیده است. این‌که ادامه‌ی این علاقه به‌کجا می‌انجامد، هنوز قابل پیش‌بینی نیست(فوریه 2016).