درباره‌ی‌ تغییر قسمت سوم

• چاپ
• ایمیل

باور به‌تغییرِ صرف، [یعنی] باور به‌این‌که جهان رهگذر است و همه‌ی امور و اشیاء ـ‌به‌هر تقدیر‌ـ دگرگون می‌شوند، (منهای اعتقاد به‌حقیقت ذاتی تغییر که به‌هرصورت بقای خودرا در تغییر می‌یابد، و منهای این‌که هرتغییری در ذاتِ حرکتْ بارور است و سمت و سویش را باید در حقیقت ذاتیِ آن جستجو کرد)، در وحله‌ی نخست عدم باور به‌خویشتن و سپس [عدم باور] به‌جهانی است که در آن می‌زییم. باور به‌تغییرِ صرف، باور به‌رنج‌های بی‌پایان آدمی است؛ و باور به‌پرنسیپ رنج در زندگی، اعتقاد به‌انحلال و تجریه مداوم هستی است.

                                                                                            درباره‌ی‌ تغییر

                                                                                              قسمت سوم

 نوشته‌ی: از جنبش کارگری[1]

 مباحثی پیرامون اصل تغییر

گمانی عامیانه براین است‌که باور صرف به‌تغییر اشیاء و پدیده‌ها و امور ـ باوری مترقی، صحیح و اصولی است؛ بی‌آن‌که بر سرِ اصولی بودن این باور پای بفشاریم، بی‌تردید می‌توانیم ادعا کنیم که باور به‌صرفِ تغییر نه تنها زیبا و اصولی نیست، بلکه از نظرِ اخلاقی ـ‌عمیقاًـ نازیبا و از جنبه‌ی فلسفی باوری انفعالی است.

تغییر که خود مظهر فعل است، در باورِ صرف به‌این فعلیت، منشأ انفعال اندیشه می‌گردد؛ و این نیز از تخیلات متضاد ذهنی،  برابرایستایی ناصحیح و اخلاقاً نازیبا و نادرست می‌باشد.

درست آن است‌که تغییر را فقط با آمیختگی آن به‌مفهوم حرکت می‌توان به‌شیوه‌ی صحیح دریافت، و تغییر هنگامی با این مفهوم آمیخته می‌گردد که آن را در ذات به‌هم پیوسته‌ی تغییرات (یعنی در حقیقت ذاتی آن) فهم کنیم. بدون درک پیوند عمیقِ هردگرگونی با حقیقت ذاتی‌اش، نمی‌توان از اصولی بودن و صحتِ باور به‌این اصل سخن راند.

یک دگرگونی ـ‌انتزاعاً و به‌صورت مجرد‌ـ درخود هیچ عنصری از رشد، تکامل و تعالی ندارد؛ زیرا تغییر ـ‌به‌هرصورت‌ـ فاقد سمت‌وسو است، مگر آن‌که آن را در دیالکتیک حرکت و در حقیقت ذاتی‌اش بازشناسی کنیم.

ضعف عمده‌ی واقعه‌نگاری ـ‌برخلاف تاریخ‌ـ در این نکته نهفته است‌که واقعه‌نگاری جز تصویرِ مجموعه‌ای از تغییرات بی‌سمت و سو نیست؛ و تنها بیان دگرگونی‌هایی است‌که واقعه‌نگار، بی‌آن‌که حقیقت ذاتی آن‌ها را کشف کرده باشد، (صرفاً براساس تقدم و تأخر وجودی‌شان) آن‌ها را ردیف می‌کند.

اگر جهان را سراسر دگرگونی‌ها و تغییرات صرف ـ‌با حذف حقیقت ذاتی‌شان‌ـ بینگاریم، آن‌چه در این آفرینشِ بی‌وقفه ـ‌هرگز‌ـ آفریده نمی‌شود، بی‌شک همان هستی و هستیِ آدمی خواهد بود. تکیه برتغییرِ صرف و باور به‌آن (بی‌آن‌که درصدد کشف حقیقت ذاتی آن باشیم و بی‌آن‌که هر تغییری را در فرایند تغییرات دیگر بررسی کنیم) قبل آن‌که تصویر اقیانوسِ درهمی از واقعیت پراکنده باشد، تشریحِ ویرانی انسان و ذهول و ذبول آدمی ‌در وقایع بی‌پایان و بی‌ارتباطـ خواهد بود. چنین تصویری از جهان پیش از آن‌که تصویرِ درهم‌شکسته‌ی جهان در آینه‌ی ذهن باشد، تصویر جهان در آینه‌ی شکسته‌ی ذهن آدمی است.

آن‌که صرفِ تغییر را اصل و پرنسیپ خود دارد، بی‌آن‌که حقیقت ذاتی آن را بشناسد، نمی‌تواند برای خویشتن اصل و پرنسیپ انسانی بیابد. برعکسِ قضیه نیز لازم‌الصدق است؛ و تا آن‌جاکه سخن از ذهن آدمی است، به‌نظر ما عکسِ قضیه مصداق عینیِ صورت قضیه می‌باشد.

باور به‌تغییرِ صرف، [یعنی] باور به‌این‌که جهان رهگذر است و همه‌ی امور و اشیاء ـ‌به‌هر تقدیر‌ـ دگرگون می‌شوند، (منهای اعتقاد به‌حقیقت ذاتی تغییر که به‌هرصورت بقای خودرا در تغییر می‌یابد، و منهای این‌که هرتغییری در ذاتِ حرکتْ بارور است و سمت و سویش را باید در حقیقت ذاتیِ آن جستجو کرد)، در وحله‌ی نخست عدم باور به‌خویشتن و سپس [عدم باور] به‌جهانی است که در آن می‌زییم. باور به‌تغییرِ صرف، باور به‌رنج‌های بی‌پایان آدمی است؛ و باور به‌پرنسیپ رنج در زندگی، اعتقاد به‌انحلال و تجریه مداوم هستی است.

اگر نتوانیم هردگرگونی‌ای را بنا به‌خاصه‌ی خود مثل حباب‌های سطحِ آبی جوشان (که زمانی پدید می‌آیند و زمانی می‌میرند) در حقیقت ذاتی این دگرگونی‌ها دریافت کنیم، حقیقت زندگی آدمی و هستی جز درد و رنج چه خواهد بود؟ خیره شدن به‌زییایی یک گل در هنگام شکفتن، تلخیِ اندوهبار پژمردن‌اش را نیز به‌دنبال دارد. تنها آن هنگام که آدمی این پژمردن و مرگ را در یک فرآیند ـ‌با تولدی دیگر و شکفتنی نو‌ـ پیوند دهد، [آری تنها] آن زمان است‌که این رنج به‌سرمستی بدل می‌گردد و با خود شادیِ آفرینشِ همه‌چیز و نهایتاً آفرینشِ انسان را (در حین نفی و دگرگونی‌اش) به‌ارمغان می‌آورد.

گروه‌هایی که به‌تغییر صرف می‌پردازند، بالاخره در این درهمی و اغتشاش و تصویرِ بی‌نظم و درآورِ جهانِ پیرامون خویش از پای درمی‌آیند و سرانجام تمامیِ خویشتن را در این آشوب رها و گم می‌کنند و ازخود بیگانه می‌شوند، ویا این بیگانگی را به‌مقبره‌ی مطلق‌گرایی می‌کشانند؛ مطلقی‌که می‌تواند به‌آن‌ها آرامش بخشد، [اما] آرامشی منفعل که خود یک مقبره است. اینان چون قایقرانی وامانده قایقِ روح خودرا (خسته از محاسبه‌ی بی‌پایان امواج) در عمق غرقه می‌کنند. زیرا امواجْ سطحِ زندگی و هستی را می‌شکند، شکستنی مداوم از تولد و مرگ؛ و بالاخره آن‌چه‌ پایان نمی‌پذیرد، دریایی است‌که این امواج از آن زاده می‌شوند و برسطح آن می‌میرند. اندیشه‌ی مذهبی و مطلق‌گرا در برابر تغییرات ماده‌ی جهان چنین وهمی است؛ اما عمق این وهم، عمق دریا نیست، احتضاری است تا زانو؛ و اگر مطلق‌پنداریِ این گروه‌ها دریاست، سرانجام [این دریا] لاشه‌ی ازخودبیگانه و خسته از درگیری با هر موجِ تغییر را به‌پوسیدن و انفعال می‌کشاند.

جهان در تغییرِ صرف، جهان انفعال است؛ جهان بی‌برنامه و بی‌کارورزی، جهان منفعل، جهانی است‌که در آن باید پارو را به‌کنار نهاد و عضلات را به‌کار نگرفت و اندیشه را متوکلانه رها نمود تا این نیز بگذرد. اما هنگامی‌که جهان و دگرگونی‌های آن در حقیقت ذاتی‌اش بررسی شود، [آری] آن‌گاه همه‌ی هستی، هستیِ تعهدپذیر و کارآمد است؛ جهانی است‌که در آن انسان اندیشمند می‌باید خودرا دگرگون کند و این هنگامی است‌که جهان را دگرگون سازد. در این جهانْ سمت‌وسویِ جهان، سمت‌وسویِ زندگی انسان است؛ و آفرینش آدمی با دست و کارِ خود معنی می‌گردد. [بدین‌سان] جهان، جهانی است آشنا؛ و انسان، انسانی است خودآگاه. پس هردگرگونی و هر تغییری در حقیقت ذاتی خود است‌که سمت و سو می‌یابد؛ و در این سمت‌وسو با حرکت می‌آمیزد و ماهیت خودرا تمدید می‌کند. اما ناگفته پیداست‌که این سمت‌وسو غایت‌مند نیست و قبول غایت‌مندیِ تغییراتِ جهان در سمت‌وسویش، خود گونه‌ای دیگر از انفعال است؛ [زیرا] باور به‌جبری تقدیری و محتوم است که انسان نسبت به‌آن منفعل می‌باشد.

چنین تصویری تغییرات را بسان ضربه‌ای ماوراءالطبیعه بر گردن روح آدمی می‌پذیرد. آدمی در این شرایط زخم‌پذیرِ دشنه‌هایی است‌که از ناکجایی تاریک به‌سوی وی رها می‌شود. در چنین شرایطی آدمی بر شانس تکیه می‌زند و فرصت را پای می‌دارد و غنیمت می‌شمرد. چنین انسانی در عمل همواره زیان‌کار است، مگر آن‌که به‌غایتِ چنین جهانی دل بندد؛ غایتی‌که می‌تواند حقیقت ذهن آدمی را جای‌گزین آن حقیقتِ ذاتی‌ای کند که از کشف آن عاجز و درمانده است. حقیقت ذهنیِ آخرت، معاد و غایت جهان، که اگر به‌آسمان و اندیشه‌ی تئولوژیک برود به‌دوزخ و بهشت بدل می‌شود، و اگر در زمین بماند تغییرِ منفیِ آن چیزی خواهد بود که اینک به‌صورت مثبت در جریان است. بنابراین به‌یک اتوپیا ویا سوسیالیسم تخیلی بدل خواهد شد.

برای احتراز از هرنوع غایت‌مندیِ دگرگونی‌ها (که شیوه‌ی متافیزیسم مسلط بر باور به‌تغییرات صرف است) باید به‌تغییر در حقیقت ذاتیِ آن نزدیک شد. یعنی شیوه‌ی تاریخی، شیوه‌ای که امکان می‌دهد آدمی به‌هر پدیده به‌عنوان نتیجه تغییرات قبل و منشأ تغییرات آتی (که به‌دنبال می‌آید) بنگرد.

با نگرش تاریخی به‌دگرگونیِ هستی، آدمی خودرا نه در جبری تقدیری، بلکه در مسیرِ جبری تاریخی و دترمینسم مادیِ تغییرات می‌یابد؛ که در آن با درک ضرورت، آزادی خودرا تأمین می‌کند؛ و خودرا قادر می‌بیند که به‌عنوان یک عامل بر دگرگونی‌ها عمل کرده و هم‌چنان که از آن‌ها تأثیر می‌پذیرد، برآن‌ها تأثیر بگذارد. به‌این ترتیب آدمی توان آن را می‌یابد که خودرا در کارِ خود، در دگرگونیِ جهانش دگرگون کرده و بازآفریند. این بازآفرینیِ انسانی در برابر آن تخریب و انفعالی‌که ناشی از درک غلط غایت‌مندی است، هنگامی میسر است‌که آدمی فاعلِ فعلِ خویش باشد و این فعلیت ـ‌خود‌ـ همان فعلیت اندیشه و اراده است.

رد غایت‌مندی تغییر که حاصل باور به‌‌تغییرِ صرف است، قبول اراده‌ی آزاد و اندیشمند انسان است؛ و آخرِ کلام [این‌که] باور انسان است به‌خویشتنِ خویش. تفاوت جبر تاریخی و جبر تقدیری به‌علت وجود «امکان» در جبر تاریخی و «عدم امکان» در جبر تقدیری است‌که آن را از جبر تاریخی متمایز می‌سازد.

امکان در جبر تاریخی خود بیان‌گر این نکته است‌که تغییر لزوماً در گرو «امکان» است و ازآن‌جاکه منشأ تغییر در ماهیت شئ اول نهفته است، دگرپذیریِ شئ اول طارحِ امکانِ شئ دوم خواهد بود. شئ اول بنا به‌قوانین «امتناع»، «وجوب» و «امکان» که قبلاً گفته‌ایم، تحت «امکان عام» و «امکان خاص» و «امکان اخص» به‌دگرِ خود (یعنی شئ دوم) تغییر می‌یابد.

بنابراین آدمی در برابر هرشئ که به‌منظور دگرگونیِ آن می‌ایستد، ازآن‌جاکه شئ برابرایستایش همواره ممکن است، عامل به‌امکان می‌گردد.

کلیه قوانین، قواعد و ضوابطی‌که اخلاقاً فرد را متعهد و متکلف می‌کند، از همین عاملیت به‌امکان ناشی می‌گردد. هر تغییری به‌محدوده‌ای از امکانات شئ اول بستگی دارد. درک این امکانات و تفکیک امکاناتِ عامِ تغییر و کوشش در راه دگرگونی یک پدیده به‌امکان خاص و اخص، همان کُنه آزادی انسان و پروسه‌ی تکامل انسان است.

از نظر منطقی تغییر ممتنع نیست و وجوبِ تغییر در اصل بودن آن است، و نباید با تغییر در وجوب اشتباه شود؛ زیرا تغییر در وجوب معنا ندارد. آن‌چه‌ منطقاً صحیح است، این است‌که تغییر ممکن است؛ و بالعکس هرممکنی در تغییر و دگرگونی است، و لزوماً در ماهیات و موجودات و خلاصه شئ اول ممکن است. بنابراین حقیقت ذاتیِ تغییر خودْ ممکن به‌ضرورت آن تغییر (یعنی به‌امکان خاص و اخص) است که منشأ زیبایی و آزادی و تکامل است؛ و ممکن به‌امکان عام است‌که [دراینصورت] فاقد زیبایی، آزادی و تکامل است؛ لیکن بی‌دوام و بی‌دنبال بودن امکان عام و این‌که نهایتاً به‌ممکن خاص بدل می‌گردد، سبب می‌شود که امکان عام خود در حقیقت ذاتی تغییر، تاریخاً محاسبه شود. اما این محاسبه یک محاسبه‌ی عرضی ـ‌و نه طولی‌ـ است، و پدید آورنده‌ی تفریق‌ها و تقطیع‌های حرکت تکاملی تاریخ است. به‌عبارت دیگر اگر تاریخ دارای افت و خیز باشد، نقش افت‌ها به‌امکان عام و خیزها به‌امکان خاص است.

آن‌چه امکان خاص را معادل ضرورت می‌کند، این نکته است‌که امکان خاص دوام و دنباله‌ی خودرا به‌هرصورت در شئ دوم باز می‌یابد؛ اما امکان عام نمی‌تواند دائماً در مجموعه‌ی تغییرات خودرا دنبال گیرد؛ و از همین‌رو ضروری نیست. یکی دیگر از دلایل وجودیِ امکان عام در علتِ تغییر نهفته است، و آن عبارت است از این مسئله که علت تغییر لزوماً دینامیکی نبوده و می‌تواند مکانیکی و خارجی باشد. در درس‌نامه‌های قبلی درباره‌ی تغییر توضیح دادیم که تغییر به‌ماهیت شئ اول مشروط است و همان‌طور که می‌دانیم ماهیت نه تنها در تضاد درونی مجموعه، بلکه در تضاد بیرونی آن نیز مفهوم می‌یابد. همین دیالکتیک تضادهای درونی و بیرونی یک مجموعه است‌که ماهیت را سامان داده؛ و از سوی دیگر، امکانِ گذر از محدود به‌نامحدود را معین می‌کند. بنابراین در گذر از محدود به‌دگرِ نامحدود، همواره عنصری از مکانیزم وجود دارد؛ یعنی مجموعه برای گذر به‌دگر نامحدود، ناچاراً برمجموعه‌های غیرخود اعمال مکانیزم می‌کند؛ و این برای مجموعه‌ی خارجیْ مکانیزم، ولی از جنبه‌ی مجموعه‌ی حاملْ جزءِ دینامیزم آن به‌حساب می‌آید. به‌همین دلیل هم در تضادهای اساسی قائل به‌یک جنبه‌ی مکانیکی و یک جنبه‌ی دینامیکی شدیم؛ زیرا تضاد اساسی همان نقطه‌ی انقطاع ماهیت یا نقطه‌ی گذر شئ اول به‌شئ دوم تلقی می‌گردد.

حال می‌خواهیم نتیجه بگیریم که هر تغییری درخود یک مکانیزم نهفته دارد که نسبت به‌غیرخود اعمال می‌کند و از همین‌روست که هرمکانیزمی سرشتی دینامیکی دارد؛ و از همین‌رو علتِ تغییر به‌دو صورت رخ می‌نماید: یکی صورت دینامیکیِ تغییر یا علت درونی تغییر، و دیگر وجه مکانیکی یا علت بیرونی تغییر.

پس در بسیاری از پدیده‌ها علت تغییر مکانیکی بوده و نمی‌توان گفت که علت تغییر همواره دینامیکی است. همین دو جنبه در علت تغییر است‌که به‌انسان مجال می‌دهد در جهان اعمال اراده کرده و هستیِ خودرا دگرگون سازد. اما باید متذکر شد که علل مکانیکی تغییراتِ یک مجموعه امکان عام آن مجموعه به‌حساب می‌آید، حال آن‌که امکان خاص در مجموعه‌ها با علل دینامیکی محاسبه می‌شود. به‌همین دلیل قید کردیم که ضرورت به‌مثابه «امکان خاص»، تعیین‌کننده است؛ لیکن «امکان عام» نمی‌تواند تعیین‌کننده باشد و اثری استهلاکی بر مجموعه دارد. البته می‌توان برای پاره‌ای از علت‌های مکانیکی (که درجهت امکان خاص قرار می‌گیرند) تمایزی نظری قائل شد؛ معذالک حتی همین هم‌سویی با امکان خاص ـ‌نیز‌ـ [نمی‌تواند] تعیین‌کننده‌ی ضرورت یک دگرگونی باشد.

وجود علل مکانیکی در پاره‌ای از دگرگونی‌ها، نظرات فلسفیِ ویژه‌ای را آراسته است. پاره‌ای برهمین اساس معتقد به‌تطورات جهان به‌خودیِ خود و براساس شانس و صدفه گشته‌اند؛ و پاره‌ای دیگر علت خارجی را برای حدوث عالم مبنای هرپدیده‌ای می‌دانند ـ خلاصه آن‌که درهرصورت بازهم انفعال و حذف اراده‌ی انسان در دگرگون‌سازی خود و محیط‌اش منظور شده است. نظریه فیکسیسم یا خلق‌الساعه بودن جهان نیز از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد. [ازسوی دیگر] وجودِ ذاتی ماورایِ طبیعت به‌عنوان مصدر دگرگونی‌ها و خلق جهان، بیان تئولوژیکِ عللِ مکانیکی و خارجی است؛ و نظرات مکانیکی قرون معاصر، گرچه با خلع‌ید از چنین ذاتی وارد میدان اندیشه انسانی می‌گردد، لیکن بر براندیشه‌ی خارجی بودن علت تغییر صحه می‌گذارد. پناه بردن به‌علت مکانیکیِ تغییر، در برابر عللِ دینامیکیِ آن، سرانجام به‌ندیدن حقیقت ذاتیِ تغییر می‌انجامد که آن نیز حکم به‌نفیِ اراده‌ی آدمی در تعیین سرنوشت و مقدرات تاریخی خود می‌دهد.

گرچه باور به‌مکانیکی بودن علت تغییر در علوم قرون معاصر با توضیح مکانیکی نیوتونی گامی به‌جلو (در همین قرون) به‌حساب می‌آید و با خود بسیاری از نظرات خرافیِ پیرامون رویدادها و دگرگونی‌های‌‌شان را اصلاح می‌کند، معذالک در عمقْ یک نظریه‌ی متافیزیستی را به‌گونه‌ای علمی و ظاهرالصلاح توجیه می‌کند.

البته بدون وجود جنبه‌ی مکانیکیِ تغییر، جنبه‌ی دینامیکیِ صرف نیز بی‌معناست؛ [اما] قصد ما از تکیه برجنبه‌ی دینامیکیِ تغییر، تأکید براصالتِ تعیین‌کنندگی آن است، وگرنه هر رویداد ترکیبی از امکانات عام و خاص را پیش‌نهاده‌ی خود دارد. اگر دگرپذیری یک ماهیت در گرو هردو جنبه‌ی بیرونی و درونیِ عللِ تغییر است، آدمی نیز خود تحت همین دو جنبه به‌دگرگونیِ جهان خویش و در نتیجه خویشتن خویش می‌پردازد. در اینجا قصد ما این است‌که نباید برای علت خارجیِ تغییر، اصالت قائل شد؛ زیرا این اصالت منجر به‌حذف دینامیزم تغییر و درنتیجه منجر به‌انفعال انسان دربرابر جهان می‌شود که بدون آن آدمی را یارای بازآفرینیِ خویش نیست.

دراین‌جا لازم می‌دانیم که مفهوم عمیق‌تر حقیقت ذاتیِ تغییر را در حوزه‌ی «حرکت» بازشناسیم، ازاین‌رو موضوع درس‌نامه‌ی بعدی را به‌اصل حرکت اختصاص می‌دهیم.

پانوشت:

[1] درک و فهم دقیق این مقاله مشروط به‌مطالعه‌ی دقیق دو مقاله‌ی دیگر است که آن‌ها نیز درباره‌ی تغییرند. این دو مقاله به‌ترتیب این‌ها هستند: «درباره‌ی‌ تغییر- قسمت نخست» و «درباره‌ی‌ تغییر - قسمت دوم».