درباره‌ی‌ تغییر- قسمت نخست

• چاپ
• ایمیل

• abbas.fard

درباره‌ی نکته اول: یعنی مناسبات شئِ جای‌گزین و شئِ اول باید تصریح کرد که اصولاً مناسبات جای‌گزینی چیزی جز ذات توسطیه یا ربط ذاتی نیست؛ البته وجود ربط الزاماً معنای جای‌گزینی نداشته و ندارد، بلکه این جای‌گزینی است‌که با ربط بین شئِ اول و شئِ جای‌گزین مفهوم می‌گردد. خلاصه آن‌که هرجای‌گزینی متضمن ربط است، لکن هرربطی متضمن جای‌گزینی نیست. فرض کنیم که یک ساختمان ملکولی یا ساختاری اجتماعی را در برابر خود داریم.

                                                                                              قسمت نخست^[1]

 نوشته‌ی: از جنبش کارگری

اگر آن‌چه را که هستی می‌نامیم، با هر تظاهر و جلوه و کُنه و بطنی که دارد؛ و آن‌چه را که زندگی می‌خوانیم، با تمامی تلاش‌ها و شادی‌های بشری آن (‌سوای آن‌چه‌ ذهن ممکن است به‌صورتی غیرحقیقی، ثابت و لاتغییر بپندارد‌) در نظر بگیریم؛ آن‌چه‌ چون تقدیری محتوم برفراز هستیِ طبیعی و زندگیِ بشری بال می‌گسترد، چیزی جز دگرگونی آن نیست؛ دگرشدنی دائم، بی‌وقفه و محتوم.

براین اساس، تمامی امور و اشیاء در دگرگونی و بی‌قراری است. سخن از دگرگونیِ جهان هستی و به‌تبع آن زندگی آدمی و جهان‌اش، سخن از خود هستی و نفس زندگی آدمی است. گفتن این‌که هستی در تغییر و دگرگونی است، صرفاً مسأله‌ای لفظی است که بین هستی و دگرگونیِ آن انشقاق و دوپارگیِ موضوع و محمول و معروض و عرض را طرح می‌افکند؛ و برای احتراز از آنْ هیچ چاره‌ای نیست جز آن‌که هستی را ‌ـ‌‌خودـ همان دگرگونی و در همان حال دگرگونی را هستی بدانیم.

این اندیشه‌ی پارمنیدسی که «هستی ساکن است و در میان کمربندهای ارتباطات نیرومند قرار گرفته و آغاز و فرجامی ندارد و هستی درهرصورت با خود همانی دارد و دریک حال و توسط خودْ هستی است و ازاین‌رو ساکن است»، دیگر در باور هیچ اندیشمندی نمی‌گنجد؛ [در عوض] اینک اعتقاد براین گفته هراکلیتوس عمومیت دارد که «نمی‌توان دوبار در یک رودخانه شنا کرد و نمی‌توان ماده‌ی فناناپذیر را دوبار دریک حال دریافت».

هرکس با تجربه حسی خود نیز می‌تواند پی‌ببرد که پاره‌ای از اشیاء، امور و پدیده‌ها دائمی و ثابت و لایتغییر نیستند. اطلاعات علمی نیز نشان می‌دهد که حتی اجرام سماوی (که میلیاردها سال عمر می‌کنند) آغاز و پایانی دارند، و پدیدار می‌شوند ونابود می‌گردند. تجزیه رادیواکتیوِ عناصر یک ذره منجر به‌تشکیل عناصر و ماهیت جدیدی می‌شود. تجزیه عناصر یک جسم به‌معنای ظهور ملکول‌های یک یا چندین جسم دیگر است؛ نسل جدیدی از اندام‌های زنده جانشین نسل قدیم می‌شوند. دانش آدمی نشان داده که ماده در گوناگون‌ترین استحاله‌ها و دگرگونی‌هاست و این استحاله و گوناگونی هرگز وقفه نمی‌پذیرد. [به‌طورکلی] طبیعتْ زنده و سرشار از دگرگونی‌هاست. هر ارگانیسم جای‌گاه سوخت‌وساز مواد زنده است. حتی در جوامعی که عالی‌ترین ارگانیسم شناخته شده موجود است، نیز دگرگونی‌ها بی‌وقفه ادامه دارند. [بدین‌معنی‌که] نیرویی جای‌گزین نیروی دیگری می‌گردد، نهادهای اجتماعی دگرگون می‌شوند، ارزشی به‌جای ارزش دیگری می‌نشیند، و خلاصه این‌که حتی در عمیق‌ترین روابط بشری آن‌چه مُهر خودرا سرانجام می‌کوبد (حتی بر اصول و پرنسیپ‌های دیرپا) همان تغییرِ آن‌هاست.

وسعت دربرگیریِ تغییر و شمول آن بر جزء جزء هستی، و این‌که اصولاً دریافت و فهم آن برخلاف دیگر اصولِ منطقی نیازمند کاوش‌های پیچیده‌ی عقلیِ مجرد نیست؛ و حتی می‌تواند با رخدادهای ساده و از طریق شناخت حسی نیز ادراک گردد، سبب بداهت آن شده است؛ و همین بداهت از جنبه‌ی فلسفی نه تنها مزیتی برای این اصل نبوده، بلکه همواره ایجاد ابهام نیز کرده است. چراکه خودِ فلسفه با بداهت بیگانه است و بدیهی‌ترین مسائل ـ‌هنگامی‌که مسأله‌ای فلسفی می‌شوندـ یکی از مبهم‌ترین مسائل فلسفه می‌گردند.

تجلی تغییر در جنبه‌های روبنایی و شکلی، سرعت انتقال آن به‌ذهن از طریق حس، و توانِ دریافتِ ساده‌ی آن سبب شده که از یک‌سو جنبه‌های مضمر و زیربناییِ «تغییر»، و از سوی دیگر بخشِ عقلانیِ آن به‌ظلمتِ روشن‌نمایِ بداهت فروغلتد. و ازآن‌جاکه در عمق خاک بداهتْ همواره بذر ناباوری است‌که می‌روید، چنین مفهومی در تفکر فلسفی ـ‌علی‌رغم وضوح ظاهری‌اش‌ـ حتی از جنبه‌ی تعریف و تحدید نیز تاریک و مبهم مانده است.

همه‌ی مکاتب فلسفیْ «تغییر» را در همین سطح بدیهی‌اش می‌پذیرند. مفهوم تغییر ‌ـ‌در این سطح‌ـ هرگز مفهومی نبوده ‌که کسی را به‌بطلان آن بکشاند؛ [اما] آن‌چه مورد اختلاف و گاه انکار است و آن‌چه عده‌ای را برآن داشته تا از نظر فلسفی مُهر تردید برآن بکوبند، نه انکار مطلق تغییر، بلکه انکار مطلقیت آن بوده است. به‌هرحال اختلاف بر سرِ دامنه‌ی شمول این مفهوم تحت این پرسش که آیا تغییر کلیت جهان را دربرمی‌گیرد، یا نه؟ و آیا می‌توان آن را اصلی وجودی نامید، یا خیر؟ سامانی فلسفی می‌گیرد. [بدین‌ترتیب‌که] مرزهای اختلاف به‌ندرت بر سرِ تغییرات طبیعی و امور جزیی است؛ و خودرا خصوصاً در فلسفه و اخلاق (در مورد نوامیس اجتماعی، [یعنی]‌ آن‌جاکه [فلسفه و اخلاق] روبنای منافع طبقاتی را می‌پردازند)، و هم‌چنین در تئولوژی (‌آن‌جاکه شامل ذات باری است‌) نشان می‌دهد.

به‌گمان درست قبل از بینش دیالکتیکیْ بحثِ عمده بر سرِ مطلقیت و نسبیت تغییر بوده تا رد آن؛ [یعنی] بحث معقول بر سرِ آن بوده که آیا می‌توان از تغییر و دگرگونی ‌ـ‌به‌مثابه یک اصل‌ـ نامی به‌میان آورد یا این‌که صرفاً در محدوه‌ای از هستی یا به‌تعبیری فقط در حوزه‌ی محدود ماده ([البته] به‌تعبیر قدیم آن] و حسیّات می‌توان برآن باور داشت.

اینک این نظر که ریشه‌های اعتقاد یا عدم اعتقاد به‌دگرگونی را باید در مناسبات اجتماعی و روابط تولید جستجو کرد، همان‌قدر که می‌تواند صحیح باشد، کافی نیست. تاآن‌جاکه منشأ این باور یا عدم آن را در مناسبات و روابط تولیدی پی می‌گیریم و تاآن‌جاکه حکمی کلی است، در صحت آن شکی نیست؛ اما دسته‌بندیِ این باورها و ناباوری‌هایِ مقابلِ آن، لزوماً با مرزبندی‌های طبقاتی هم‌خوانی ندارد؛ [یعنی] نمی‌توان به‌قاطع حکم داد که در منافع و مصالح‌ [باورمندان به‌مفهوم تغییر، لزوماً] اندیشه‌ی تغییر و دگرگونی وجود داشته است. [برای مثال] چهره‌ی فلسفی یونان باستان نمایان‌گر چنین باوری در عناصر طبقه برده‌دار حاکم بود. ازطرفی نمی‌توان براین باور ساده بود که اعتقاد به‌تغییر ذاتاً در بینش طبقات محکوم موجود بوده است؛ [چراکه] بسیاری از طبقات فرودست محکومیت خودرا در محتومیت آن می‌پذیرفته‌اند و باورشان برعدم تغییر و دگرگونیِ وضع موجود، ‌چه‌بسا کم‌تر از طبقات حاکم نبوده است. خلاصه این‌که نمی‌توان صرفاً براین باور بود که اعتقاد به‌اصلیت تغییر تنها در ذهن انسانی شکل می‌گیرد که نماینده‌ی آن جریان نوینی است‌که ضرورتاً می‌بایست جای‌گزین آن‌چه کهنه است، گردد. این اعتقاد می‌تواند در ذهن مرتجع نیز به‌همان قوتی وجود داشته باشد که در ذهن یک انقلابی، زیرا همان‌طورکه بعداً خواهیم دید، دگرگونی و تغییر در خارج از ذهن در سیستم‌های پیشرفته به‌دلایلی و در مقاطع معینی به‌سیستم‌های پسرفته‌تر بدل شده‌اند و می‌شوند؛ و همین خاصیت بی‌جهتیِ تغییر در شرایط عینی در ذهن نیز منعکس شده و سبب بروز تفکرات واپس‌گرایانه می‌گردد. لُب کلام آن‌که نه دریافت و باور به‌مفهوم تغییر، بلکه تبیین خاصِ آن است‌که جنبه‌ی طبقاتی داشته و در روابط و مناسبات تولیدی سامان می‌گیرد.

تغییر به‌ساده‌ترین شکلِ قابلِ دریافت‌اش و با شرح‌الاسمی باسمه‌ای، همان «دگرگونی» است؛ [یعنی] «تبدیل» و «استحاله» و «دگر شدن» است. [نهایتاً بدین‌معنی‌که] آن‌چه تاکنون بوده، اکنون نیست؛ و آن‌چه اکنون هست، دگر خواهد شد. «تغییر» ـ‌با این شرح‌الاسم‌ـ صرفاً شدنی است بی‌جهت، بی‌سمت‌وسو، بی‌منشأ و غایت و گاه بی‌علت. و به‌راستی اگر بحث تغییر در این مقولات باشد، و شمول آن را کنار بگذاریم‌، گمان نمی‌رود که در هیچ مکتبی موردی برای اختلاف برسر این مفهوم بیابیم.

گرچه دریافت «مفهومِ تغییر» تبیین خودرا در مناسبات اجتماعی می‌یابد؛ و گرچه سمت‌وسوی خویش را ـ‌نیز‌ـ از مناسبات بین کهنه و نو برمی‌گیرد؛ لیکن بداهت خودرا نه از دل روابط و مناسبات تولید، بلکه از آن‌جا می‌یابد که از نظر شناخت‌شناسی دریافتِ رویداد و دگرگونی حسی‌ترین (و ضمناً سطحی‌ترین) مفهوم است. رخدادها به‌هرصورت ‌ـ‌در وهله‌ی اول‌ـ مفهوم دگرگونی را ازطریق مشاهدات حسی به‌دریافت‌های سطحی ذهن نیز منتقل می‌کنند؛ اما باید درنظر داشت که مفهوم تغییر به‌همان اندازه که متجلی و آشکار است، به‌همان اندازه ـ‌نیز‌ـ کُنه خفی داشته و مفهومی پیچیده و عقلانی است. تکیه بر بداهتِ ظاهریِ تغییر سبب شده که تاکنون از سوی فلاسفه تعریف دقیقی از «تغییر» به‌عمل نیاید و همگان ـ‌حتی هگل و مارکس نیز‌ـ آن را به‌مثابه یک اصل فلسفی و منطقی در بینش خود پذیرفته‌اند و از آن استنتاج کرده‌اند، تا آن‌که بخواهند آن را استدلال کنند؛ و طبعاً استنتاج از این اصل ـ‌خود‌ـ با بداهتِ آن صورت گرفته تا براساسِ تدقیق و تعمیقِ مفهومی‌اش. کارِ شایانی که هگل و مارکس در این مورد انجام داده‌اند، گسترش این مقوله به‌تمام هستی است؛ گرچه هگل در بینش فلسفی خود ـ‌برخلاف متدلوژی‌اش، ‌نهایتاً‌ـ آن را در ایده‌ی مطلق به‌کناری می‌نهد، ولی باتمام این‌ها ابتدا اوست‌که برای شمولِ جهانیِ این مفهوم در منطق کوشیده است. مارکس همْ چون هگل نه تنها به‌استنتاج این مفهوم از مفهوم شدن مبادرت می‌کند، بلکه با استنتاج از همین مفهوم و بها دادن به‌آن ـ‌برخلاف هگل‌ـ کوشش بسزایی در معین کردن آن به‌عینیت خارجی و از سویی به‌شمول و انکشاف آن در جهانِ ماده و هستی می‌پردازد.

در ذهنِ ساده و در شناختِ سطحیْ شمولِ تغییر تا جایی است‌که حس به‌دریافتِ رخدادهای خارجی تواناست، و از آن پس ([یعنی] بیرون از مختصات حواس و شناخت سطحی) قادر به‌فهم آن نیست. مارکس ضمن استنتاج از این مفهوم ـ‌در تبیین جهان‌ـ ثابت می‌کند که گستره‌ی کارسازِ آن برون از دستگاه مختصات حس، تاآن‌جاکه ماده وجود دارد (یعنی در دیالکتیکِ متناهی و نامتناهی)، به‌مثابه یک اصل کشیده شده است. وی شمول آن‌را به‌تمامی نسبت‌ها باور داشته و اثبات می‌کند که هیچ امری، حتی آن اموری‌ که تغییرات‌شان محسوس نیست، نمی‌تواند لایتغییر و ثابت باشد؛ و طبعاً برای دریافت چنین مفهومی عدول ذهن از دستگاه حسی به‌انتزاعاتِ عقلی الزامی است.

گرچه با هگل و مارکس مفهومِ تغییر به‌مثابه یک اصل منطقی برای تحلیل و نگرش خاص به‌جهان پذیرفته شده است، معذالک ازآن‌جاکه در تعریف و استدلالِ آن کوششی نشد، به‌عنوان یکی از مبهم‌ترین و پیچیده‌ترینِ اصولِ دیالکتیک باقی ماند؛ و دیالکتیکِ عوامانه نیز که می‌پذیرد بر بداهتِ این مفهوم تکیه زند، هم‌چنین قبول می‌کند که مرزهای نامشخصی برای آن قائل شود؛ [یعنی] تاآن‌جاکه بتوان به‌یاری مفاهیم فلسفیِ دیگری که از همین مفهوم استنتاج شده‌اند، قالبی ذهنی گرفت و گاه کار را به‌آن‌جا می‌رساند که در مسلخِ تداخلِ مفهومی (مثلاً تداخل در مفاهیم حرکت، دیالکتیکِ کم و کیف، نفی در نفی و غیره) آن را به‌قربان‌گاهِ تفکر عامیانه و مبتذل (که برشناخت سطحی متکی است) می‌کشاند. مسلم است‌که برای دوری جستن از چنین مفهومِ عامیانه‌ای می‌بایست تعریفی دقیق و فلسفی از مقوله تغییر در پیشِ روی داشت. اگر از شخصی سؤال کنیم که تغییر را تعریف کند، شاید بی‌اعتنا به‌عمق پرسش درحالی‌که به‌یک ‌شرح‌الاسم قناعت می‌کند، با تعجب از این‌که بدیهی‌ترین مقوله‌ی [فلسفی] زیر سؤال است، از پاسخ صحیح طفره برود؛ غافل از آن‌که اگر بداهت ـ‌در فلسفه‌ـ به‌زیر سؤال نرود، در این میانه خودِ فلسفه است‌که زیرِ تیغ سؤال جان خواهد باخت.

 پیرامون تعریف تغییر

لنین در یاداشت‌های فلسفی خود پیرامون دیالکتیک هگلی با تأیید برداشتی‌که هگل از مفهوم تغییر در منطق‌ دارد و به‌عنوان تعریف جامعی از آن، می‌پذیرد که تغییر عبارت است از: انقطاع ماهیت.

بی‌آن‌که بخواهیم ابتدا وارد تجزیه وتحلیل این تعریف شویم، باید اذعان کنیم که این تعریفِ هگلی یکی از معقول‌ترین و جدیدترین برداشت‌هایی است‌که تاکنون از مفهوم تغییر شده است؛ زیرا با این تعریف نگرشِ به‌تغییر نه برمحور دگرگونیِ شکل و فرم، بلکه بر لولای «ماهیت» و محتوای شئ استوار می‌گردد.

در این‌جا آن‌چه‌ از تقسیم‌بندی‌هایی از قبیل تغییرات سطحی و عمقی، فرم و محتوا ویا ظاهر و کُنه به‌عمل می‌آید، صرفاً شامل مفهوم تغییر به‌مثابه‌ی یک مقوله‌ی فلسفی است؛ وگرنه آن‌چه‌ در جهانِ خارج از ذهن واقع است، یعنی هر رویداد و دگرگونی‌ای که به‌وقوع می‌پیوندد ـ‌درخود‌ـ مدرج نیست، بلکه این ذهن آدمی است‌که به‌فراخورِ سطوحِ شناخت خود این تقسیم‌بندی را بر واقعیتِ به‌هم پیوسته‌ی خارجی تحمیل می‌کند. مثلاً صحبت از تغییرات ساختیِ کمی و شکلیِ ‌جداگانه و به‌گونه‌ی تفکیک شده از تغییراتِ بنیانیِ کیفی و ماهوی، صرفاً یک انتزاع عقلانی است؛ و این‌که تغییراتِ کمی و کیفی (ویا به‌عبارت دیگر، ساختی و ماهوی) در خارج از ذهن ازهم جدا باشند، ممکن نیست‌. معذالک این‌همانیِ دو وجهیِ تغییر که ما آن را «دیالکتیکِ تغییر» می‌نامیم، همواره به‌مثابه‌ی زیربنا و روبنا با محوری بودن تغییرات ماهوی و محتوایی (چونان زیربنا)، نسبت به‌تغییراتِ شکلی و روبنایی، اهمیت نگرشیِ خاصی داشته و دریافت آن ورای شناخت‌های حسی و سطحی ـ‌در حوزه‌ی علمی و فلسفی‌ـ بررسی می‌گردد. کارِ شایسته‌ی توجه هگل و پس از او مارکس ‌ـ‌در لحاظِ این امر‌ـ توضیحِ روابط متقابل و دیالکتیکیِ این دو وجهه تغییر است.

گرچه قبل از هگل به‌تغییرات در «کیف» نیز اشاره می‌شد، ولی آن را از تغییرات در «کم» تفکیک می‌کردند و به‌عنوان رویدای دیگر و از نوعی دیگر می‌نگریستند. همانیِ تغییراتِ کیفی‌ـ‌کمی و این‌که هرکدام به‌عنوان وجه همانی تعریف می‌شوند ـ‌و نه به‌عنوان دو تغییر ذاتاً منفک‌ـ خاصه‌ی تفکر دیالکتیکی بوده و با هگل می‌آغازد.

نقطه‌ی حرکت هگل برای تعریف «تغییر» همان «مفهوم» است ‌که از نظر وی منطبق با معنایِ «ماهیت» است، و انقطاعِ مفهوم یا انقطاعِ ماهیت ـ‌بنا بر دیالکتیک وی‌ـ در تضاد جزء و کل در مفهوم، یا متناهی و نامتناهی در ماهیت یکی است. همین تعریف را لنین می‌ستاید؛ اما وی تأکید خودرا براین استوار می‌سازد که ماهیت صرفاً با ایده و مفهوم یکی نیست؛ بلکه دیالکتیک متناهی و نامتناهی حد و ماهیت و پیوستگیِ کلیِ نسبت‌های جهان است؛ و نیز مشروط براین‌که خودرا به‌مفهوم هگلی مقید نسازیم، تعریفی منطقی است.

به‌هرصورت از هگل به‌بعد مفهوم تغییر غنا و عمق اساسی می‌یابد و بر محور ماهیت (با توجه به‌دیالکتیکِ فرم و محتوا، شکل و ماهیت و کم و کیف) تمرکز می‌یابد و تغییرات ظاهری و روبنایی (به‌مثابه وجه بارزِ آن) مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و بر دگرگونی‌های محتوایی تکیه زده می‌شود.

با توجه به‌این پیشرفت‌ها در انکشاف مفهوم تغییر (توسط اندیشه‌ی دیالکتیکی)، هنوز ابر ابهام بر تعریف این مفهوم سایه افکنده است؛ خصوصاً آن‌که فلاسفه ـ‌عموماً‌ـ به‌شرح‌الاسم و نهایتاً تصویر ـ‌‌و نه تعریف‌ـ آن بسنده کرده‌اند. حتی اسپنسر ـ‌نیز‌ـ که اساس بینش فلسفیِ خودرا بر تغییر و تطور پی‌می‌نهد و جهان را در انحلال و التحام دائم می‌داند، صرفاً به‌تصویرِ تغییر در جهان اکتفا می‌کند. تصویرِ انحلال و التحامِ اسپنسر بیش‌تر به‌فرم و شکل توجه داشته و به‌ندرت مفهومِ تغییر را از زاویه مناسبات و روابطِ درونی آن بازمی‌گشاید.

تصور مسلط دیگری نیز در اندیشه فلسفی وجود دارد که «تغییر» را با «شدن» یکی می‌کند و نمی‌تواند بین «غیریت» و «تغییر» تفاوت اصولی قائل شود. در این‌جا لازم می‌بینیم که برای رفع چنین شبهاتی به‌مفهوم تغییر و تفاوت‌های آن با مفهوم «غیریت» و «تمایز» بپردازیم.

از جنبه نظری برای این‌که تغییر رخ دهد، امر جای‌گزینی الزامی است. اما همین امر حاوی دو نکته‌ی اساسی است‌که توجه بدان ما را به‌تعریف دیالکتیکی و دقیق‌تری می‌کشاند. نکته‌ی اول آن‌که بین شئِ اول و شئِ دوم (یا شئِ جای‌گزین) مناسباتی وجود دارد ویا باید وجود داشته باشد که به‌واسطه‌ی آن مناسباتْ مفهوم تغییر بین دو شئ، از مفاهیم تغایر و غیریت متفاوت گردد. دوم آن‌که براساس این‌که کدام شئ جای‌گزینِ شئ اول می‌گردد، امکان و سمت و علیت آن مطرح شده و مباحثی از این نوع را پیرامون تغییر سامان می‌دهد؛ البته خاطرنشان می‌کنیم که منظور از «شئ» در این‌جا شئ فلسفی ـ‌و نه فیزیکی‌ـ است.

درباره‌ی نکته اول: یعنی مناسبات شئِ جای‌گزین و شئِ اول باید تصریح کرد که اصولاً مناسبات جای‌گزینی چیزی جز ذات توسطیه یا ربط ذاتی نیست؛ البته وجود ربط الزاماً معنای جای‌گزینی نداشته و ندارد، بلکه این جای‌گزینی است‌که با ربط بین شئِ اول و شئِ جای‌گزین مفهوم می‌گردد. خلاصه آن‌که هرجای‌گزینی متضمن ربط است، لکن هرربطی متضمن جای‌گزینی نیست.

فرض کنیم که یک ساختمان ملکولی یا ساختاری اجتماعی را در برابر خود داریم. ربط‌های تشکیل دهنده‌ی اجزاءِ ملکولی و عناصر ساختار اجتماعی دربردارنده و الزامیِ اجزاء ویا عناصر این ساختارها نیستند و سبب جای‌گزینیِ اجزاءِ عناصرِ [این ساختارها] نمی‌گردند، بلکه برعکس ـ‌به‌نوعی‌ـ به‌تثبیتِ وضعی منجر می‌شوند. برای جای‌گزینیْ «ربطْ» شرطِ لازم، ولی کافی نیست؛ بلکه این ربط باید به‌مثابه «ذات توسطیه» ـ‌و نه ذات قطعیه‌ـ بوده؛ و خلاصه آن‌که باید مبین انقطاعِ شئِ اول و ماهیتِ شئِ دوم باشد. از جمله‌های فوق می‌توانیم چنین برداشت کنیم که شئِ فلسفی ـ‌در این‌جا‌ـ قبل از هر چیز «ماهیت» است، نه چیز دیگر؛ و این‌جاست‌که تعریف هگلی از تغییر و تأیید لنین برآنْ مفهوم می‌گردد؛ وگرنه انقطاع بی‌لحاظِ ربطِ جای‌گزینی برای تعریف [مفهوم تغییر] به‌هیچ‌وجه کافی نبوده و دربردارنده‌ی مفهوم «تغایر» است تا «تغییر».

در تبدیل یک فرماسیون اجتماعی به‌فرماسیون دیگر (مثلاً تغییر مناسبات فئودالیِ یک جامعه به‌مناسبات سرمایه‌داریِ آن)، شئِ جای‌گزین (یعنی مناسبات سرمایه‌داری) باید علاوه‌بر اختلاف ماهوی با شئِ اول (یعنی مناسبات فئودالی) با آن در ربطِ ذاتی و وحدتِ ذاتی نیز باشد تا بتوانیم سرمایه‌داریِ موجود را شکل و ماهیتِ تغییر یافته‌ی فئودالیسم (یعنی شئِ اول) بدانیم. و اگر آن ربط و وحدتِ ذاتی موجود نباشد، تغییری نیز موجود نبوده و نمی‌توان بین این دو شئ از تغییر سخن به‌میان آورد؛ بلکه صرفاً تغایر این دو شئ (در این‌جا دو جامعه و مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی) منظور خواهد بود.

بنابراین، وجودِ این مناسبات (یعنی وحدتِ ذاتی در ربط توسطیه، و اختلاف ماهوی بین «شئ اول» و «شئ جای‌گزین») شرط تغییر محسوب می‌شود. این مناسبات بین شئ اول و شئ جای‌گزین شمولی کلی دارد و شروط عامه است، و از یک تغییر ساده‌‌ی مکانیکی گرفته تا تغییرات پیچیده‌ی مفهومِ ذهنی و دگرگونی‌های سیستم‌های اجتماعی همه را بدون استثناء شامل می‌شود. گاه ممکن است تغییرْ ساختاری نبوده، بلکه هم‌ساختاری باشد؛ دراین‌صورت همْ شرطِ تغییر همان مناسباتِ بین شئ اول و شئ جای‌گزین است. مثلاً فرض کنیم که یک جسمی در فضا در حرکت است. تغییر مکانیِ این جسم عبارت است از: مکان ماهوی اول و مناسبات‌اش با مکان ماهویِ جای‌گزین در هم‌ساختاریِ فضایی‌اش. در واقع ما به‌جسمی می‌گوییم تغییر مکان داده که کلیه نقاطی که را وی در فضا ضمن حرکت خود کرده؛ اولاً از نظر ربطْ وحدتِ ذاتی داشته باشند، و ثانیاً این نقاط دارای اختلافی در مکان ماهوی باشند، یا به‌عبارت دیگر در ماهیت مکانیِ متفاوت قرار گیرند.

در یک هم‌ساختار ممکن است شئ اول و شئ جای‌گزین تغییر ماهیت ندهند، یعنی شئ اول ماهیتاً با شئ دوم یک‌سان باشد، لکن در هم‌ساختاری از نظرِ مکانی ویا زمانی تغییر کرده باشند. طبعاً این زمان و مکان باید زمان ماهوی و مکان ماهوی باشد، وگرنه در آن هم‌ساختار به‌یک ثبات نسبی برخواهیم خورد.

دریک هم‌ساختار ممکن است شئ اول و دوم ماهیتاً متفاوت باشند، لکن هم‌ساختاری از نظر مکان ماهوی ثابت بماند. در اینصورت نیز تغییر ساختاری و هم‌ساختاری خواهد بود. خاصیت ذات توسطیه در این است‌که به‌هرحال دو شئ که دارای وحدت ذاتی باشند، نمی‌توانند از نظر زمان ماهوی ثابت بمانند. بنابراین از جنبه‌ی زمانیْ تغییر بی‌وقفه است و از جنبه‌ی مکانی ثبوتِ نسبی در وضعْ ممکن است.

هرگاه هم‌ساختار و ساختار باهم دگرگون شوند، تغییر مرکب و دینامیکی و ریشه‌ای خواهد بود. اما هرگاه صرفاً هم‌ساختار دگرگون شود و این دگرگونی نتواند به‌ماهیت شئ لطمه وارد آورده و صرفاً مکان و زمان آن را تغییر دهد، این تغییرْ ساده و مکانیکی است.

حتی هنگامی‌که مفهومی در ذهن به‌جای مفهومی دیگر می‌نشیند، وجود ربط و ذات توسطیه (چه با واسطه‌ی خارجیِ مفهوم و چه به‌واسطه‌ی ذهنْ) امری الزامی است تا بگوییم مفهوم ما مثلاً از فلان تغییر کرده است.

با توجه به‌این مناسبات بین دو ماهیت یا دو شئ که دومی ماهیت یا شئ جای‌گزین است، اینک می‌توانیم تفاوت‌های مفهومی بین مقولات دیگر را نیز بررسی کنیم.

هرگاه بین شئ اول و دوم اختلافْ ذاتی باشد، ‌حتی درصورتِ وحدتِ ذاتیِ صوری در ماهیتِ آن دو شئ، حاصلِ آن تغایرِ دو شئ خواهد بود. برای مثال دو جامعه سرمایه‌داری ویا یک فورماسیون فئودالی و فرماسیون دیگری چون برده‌داری [را در نظر بگیریم]. در مثال اول، حتی با وحدتِ ماهویِ صوریِ موجود [بین دو جامعه سرمایه‌داری]، اختلافِ ذاتیِ [آن‌ها] بیانگرِ «تغایرِ» این دو خواهد بود، [البته] بی‌آن‌که بتوانیم از تغییر یکی به‌دیگری سخن بگوییم؛ و در مثال دوم، نه وحدتِ ماهوی و نه وحدتِ ذاتی موجود است‌؛ که اولی را می توان «تغایرِ قریب» و دومی را «تغایرِ بعید» دانست.

هرگاه بین شئ اول و دوم با [وجود] وحدتِ ذاتی، اختلاف در وجه ماهوی باشد ([یعنی] ذاتْ قطیعه ـ‌و نه توسطیه‌ـ باشد، [بدین‌معنی که] این دو وجه ماهوی در یک ماهیت وحدت داشته باشند)، مفهوم حاصله از این رابطه «شدن» یا «غیرّیت» است. مثل غیرّیتِ کار و سرمایه یا زمان و مکانْ در غیریتِ تبدیلِ هم‌زمان و دیالکتیکیِ دو شئ (که دو وجه ماهوی می‌باشند)، و به‌صورت جریانی مداوم نه به‌تغییرِ ماهیت ـ‌بلکه‌ـ ‌به‌وضع و ثبوت آن می‌انجامد؛ و این وضع و ثبوت تا آن‌جا پایدار می‌ماند ‌که این دو جنبه‌ی ماهوی بتوانند به‌یکدیگر تبدیل شوند. همین «تبدیل» است‌که با مفهوم «تغییر» اشتباه شده؛ و بسیاری از فلاسفه، حتی هگل ـ‌به‌غلط‌ـ تغییر را از آن استنتاج کرده‌اند.

هرگاه بین شئ اول و دوم با [وجودِ] وحدتِ ذاتی ([یعنی] ربط ساده‌ی توسیطه)، اختلافِ ماهوی وجود داشته باشد؛ آن‌چه حاصل می‌آید، «تغییر» خواهد بود، که موضوع این درس‌نامه ـ‌نیز‌ـ می‌باشد. یادآوریِ این نکته لازم است‌که به‌علت وحدتِ ذاتی در ربطِ توسیطه، این دو ماهیت نمی‌توانند هم‌زمان و هم‌مکان باشند.

طبعاً آن‌چه‌ در این قسمت آمد ـ‌از نظر ما‌ـ تعریفی از «تعییر» به‌همراه ندارد؛ بلکه صرفاً بیان مناسباتی است‌که می‌تواند بین دو شئ شرط تغییر را فراهم آورد؛ و اینک ما (با بسط و توضیح مناسباتِ بین دو شئ) قادر به‌ارائه‌ی تعریفی فلسفی و دقیق‌تر از مفهومِ تغییر خواهیم بود، که موضوع درس‌نامه بعدی است.

 پانوشت:

[1] خواننده‌ی گرامی در زیر لینک مقالاتی را مشاهده می‌کنید که دربرگیرنده‌ی بحث ماتریالیسم دیالکتیک‌اند. مطالعه‌ی این مقالات را نیز توصیه می‌کنیم:

«درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه»، «دربارۀ مفهوم ماده»، «پاره‌ای مسائل فلسفی پیرامون مفهوم ماده»،  «درباره‌ی منطق (یا ذات مفهوم)»، «درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک» و «درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک» و «درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم مکان» و «درباره‌ی چیستی، چگونگی و مفهوم زمان».